ЭТИКА

В беседах со своими учениками Сократ излагал религиозно-этическое учение, ставя своей задачей пробудить в слушателях моральное сознание, понимая его как божественный дух, с помощью которого человек может сам принимать решения на основе мышления и морального долга, как бы получая эти внутренние знания непосредственно от бога через свой субъективный дух, чем исключалась необходимость прибегать к помощи оракулов или примет, скажем, полету птиц, формам и движению облаков и т.п. Принятие такой схемы доказательств о наличии морального сознания в человеке было вызвано условиями жизни древнегреческого общества, а также особенностью психической деятельности мозга Сократа, заключающейся в том, что он фактически как бы слышал внутренний голос, как оракула, выступающего для самого Сократа иногда в форме мистической принудительной силы, неосознанной до конца, так называемый «Гений Сократа».

Сократ, будучи сам добродетельным и обладающим всеми достижениями философской мысли, используя эти знания, стремился научить людей добродетельной жизни. Из этого не следует делать вывод, что сограждане Сократа не были добродетельными и поэтому нуждались в привитии им нравственности как внутренней способности субъекта совершать поступки, соответствующие соответственным установлениям.

Нравственным человеком мы сейчас называем индивидуума, поступающего нравственно, но бессознательно, в силу его внутренней склонности к добру, либо человека поступающего осознанно и внутренне оценивающего свои поступки как нравственные, поскольку они соответствуют требованиям общества, выраженных совокупностью моральных правил.

Нравственность и добродетель сограждан Сократа поддерживалась силой установки, не подвергаемой сомнению и состоящей в том, что субъект должен слепо, без рассуждений, твердо следовать традициям и обычаям народа, что воспринималось беспрекословно гражданами с детских лет.

Сократ же стал учить добродетели и нравственности как внутреннему знанию субъекта, который может и должен сам принимать решения, как поступать и сам оценивать свои поступки. У Сократа добродетель есть нравственное устремление, мышление. Тем самым он выдвигал на передний план моральное сознание, моральный долг как внутреннее знание субъекта о том, как должно поступать, после чего субъект волен совершать поступки с сознанием этого долга.

Сократ ввел понятие долга как всеобщего блага, как цели и назначения человека, для которого общественное благо должно стать его последней целью в практической жизни. Этой всеобщей цели, в конечном счете, должны подчиняться внутренние интересы субъекта.

Таким образом, разрушая существовавшую установку на бессознательное и беспрекословное следование индивидуума традициям и обычаям, Сократ вынужден был дать новую установку, то есть дать понятие долга как всеобщей цели и назначение человека. Поэтому, в соответствии с учением Сократа, деятельность человека должна направляться не на достижение единичных, субъективных благ, красоты, истины, а на достижение блага, красоты, истины как всеобщих понятий, то есть на достижение блага, красоты, истины для народа.

По этой причине Сократ в отличие от других философов, так называемых «досократиков», живущих как до него, так и после него, стал учить не просто благу, красоте, истине, скажем, в отличие от софиста Протагора, а тому, что только всеобщее благо, всеобщая красота, всеобщая истина является первой и последней целью и назначением человека, подчиняющего свои поступки моральному долгу и только поэтому можно судить о моральности и нравственности каждого отдельного человека.

Открыв моральную форму сознания, Сократ, однако, не пошел дальше Демокрита в развитии научной формы сознания. Остановившись на том, что сущность есть истина, он не дал определения всеобщих понятий блага, красоты, истины и т.п. через единичное, отдельное, то есть не связал их с практической жизнью, замкнув их во всеобщем, в сознании, которое с полной ясностью осознало свое различие с природой, но еще не осознало, что всеобщая истина есть также истина природы. Поэтому Сократ и отрицал возможность познания природы (стр. 19 – 20).

Возвращаясь к моральной форме сознания, следует отметить, что можно разрушить какие-либо нравственные установки, привести человека к сознанию того, что он сам хозяин своей судьбы и может сам решать, каким образом поступать ему в жизни, но не так просто привить человеку новую нравственную установку в форме морального долга с тем, чтобы субъект подчинял свою деятельность не личным, а общественным целям. Вот это и погубило Сократа.

Его ученики, проникшись учением Сократа, осознали в себе моральную форму сознания как способность с помощью знаний решать свою судьбу, но не восприняли до конца установку, что целью и назначением человека является всеобщее благо. В то время всеобщее благо достигалось путем следование патриархальным традициям и обычаям, путем полного и беспрекословного подчинение старшим, в частности – детей их родителям, предполагающее обязанность первых наследовать образ жизни и промысел родителей. Именно с реализацией этой установки в народе связывались представления о расцвете и благосостоянии древней Греции и их сохранении.

В результате обучения Сократом была сломана эта нравственная установка у некоторых его учеников, которые, однако, не восприняв установку - долг, вышли из повиновения своих родителей.

Так, Сократ по просьбе одного из родителей обучил его сына односторонней диалектике – софизму, в соответствии с которым человек изменяется во времени, а значит в данный момент времени он уже не тот, каким был в предыдущий. Используя этот софизм, родителю, удалось избежать уплаты долгов своего распутного сына. Однако, когда он захотел применить к сыну отцовскую власть, последний ответил, что он ему не сын, так как таковым он был когда родился, а теперь он не тот и поэтому не его сын и тем самым вышел из повиновения своего отца.

Были и другие случаи неповиновения детей, поэтому родители обвинили Сократа в развращении молодежи и потребовали его осуждения. Сенат Афин признал Сократа виновным и предложил ему, на основании греческих законов, самому выбрать одно из наказаний, применяемых в виде санкции за данное преступление, в частности изгнание. Однако Сократ, оспаривая законность решения Сената и не считая себя виновным, предпочел принять яд, покончив с собою, не имея другой возможности доказать свою невиновность и правоту.

На уговоры друзей смериться с решением Сената и признать себя виновным Сократ ответил: «Платон мне друг, но истина дороже». И его дух, его истина не умерли вместе с ним, а через некоторое время стали духом и истиной народа, сознание которого было подготовлено к их восприятию, дух же Сократа только возвестил о скачкообразном, качественном переходе зарождающегося обыденного сознания к обыденному сознанию (стр. 21 – 22).

Платон (427-348 г. до н.э.)

Платон, в отличие от Сократа, разделяет душу человека на смертную телесную душу, которая помещается им в сердце и бессмертную душу как момент духа. Смертную телесную душу Платон называет «смертной идеей». Так, в своем произведение «Тимей» Платон пишет: «Эта смертная идея содержит в себе насильственные и необходимые страсти: удовольствие – величайшая приманка, влекущая ко злу, а затем страдания, служащие препятствием к добру; далее также безрассудную смелость и страх; неразумные советники – гнев, надежда; и т.д. Все эти чувства принадлежат смертной душе». «Смертная идея», получившая свое определение в единичном реальна только с ним, поэтому вместе с исчезновением тела «смертная идея» переходит в небытие.

Бессмертная душа как момент духа, как бессмертная идея, нашедшая свое определение в истине как в себе и для себя в сущем – вечна, а поэтому бессмертна, так как существует реально в божественном мире идей.

Платон также как и Сократ говорил, что добродетели можно научить. Однако если у Сократа все добродетели находились в мышлении, так как он душу человека не разделял, то у Платона одни добродетели находятся в мышлении, которые сами по себе есть божественное добро, другие поначалу в смертной душе и постепенно переходят в разумную душу посредством упражнения и привычки.

Развивая практическую философию, Платон выделял четыре добродетели: мудрость, умеренность, мужество, справедливость – из которых, справедливость главенствующая в характеристике индивидуума. Следуя учению Сократа, что всеобщее есть цель и назначение человека, Платон исключал субъективную свободу и требовал полного подчинения интересов индивида всеобщему, под которым понимал идею государства. Именно с идеей всеобщего Платон связывал совершенство и устойчивость государства. Он утверждал, что идеальное государство может стать реальностью, если во главе его станут философы.

Григорий Сковорода (1722-1794 гг.)

Полагаю, что нам для самостоятельного размышления будет не безынтересно, ознакомится с некоторыми высказываниями Г. Сковороды на религиозно-этические темы, которые мы можем подчеркнуть из его 2 тома «Сочинений в двух томах», издательства «Мысль», 1973 г.

В частности, в письмах к К.И. Ковальскому он писал: «От излишества рождается пресыщение, от пресыщения – скука, от скуки – душевное огорчение, а кто этим страдает, того нельзя назвать здоровым…кто умеренно, но непрестанно изучает предметы полезные как в этой, так и в будущей жизни, тому учение не труд, а удовольствие» (там же, стр.190).

«И подлинно, для совершенной и истинной дружбы, которая одна всего более смягчает тяготы жизни и даже оживляет, требуется не одна только прекрасная добродетель и сходство не одних только душ, но и занятий. Ибо люди различных занятий плохо подходят к друг другу» (там же, стр.194)

«Первым отличительным признаком льстеца – изменчивость и непостоянство, он не может долго следовать одному и тому же и держаться одного и того же правила, но подобно обезьяне подражает другим до тех пор, пока не получит того, чего он добивается» (там же, стр.196).

«Когда мы хотим выразить высшую степень дружбы, мы говорим, что моя душа и его душа одно. Друг, как мы говорим, - наше второе я» (там же, стр. 222).

«Ибо друг не должен быть неприятен или груб, серьезность и строгость дружбы не состоит в резкости поведения» (там же, стр.207).

«Не тот счастлив, кто желает лучшего, а тот, кто доволен тем, чем обладает» (там же, стр.202).

«Чьи нравы святы, не будет лишен в старости пропитания:…как каждый сеет в юности, так пожинает в старости» (там же, стр.215).

«Ибо как лекарство не всегда приятно, так и истина часто бывает неприятной (для души – Н.Л.)» (там же, стр.282).

«Кто же добродетельно к нам относясь, свободно и решительно отзывается с похвалой о том, что достойно похвалы, - от этого человека мы легко переносим и принимаем порицание, полагая, что тот, кто свободно высказывает похвалу, выражает порицание лишь под давлением необходимости» (там же, стр.220).

«Хорошая любовь та, которая является истинной, прочной и вечной. Любовь никоим образом не может быть вечной и прочной, если рождается из тленных предметов, то есть из богатства и прочего в том же роде. Прочная и вечная любовь возникает из родства вечных душ, укрепляемых их добродетелью: и не подвержена разрушению» (там же, стр.244).

«Как глупость есть мать всех пороков, в том числе и высокомерия, которому свойственно домогаться и бремени сверх силы и вечности сверх заслуг, так мудрость есть подлинно родительница, как прочих добродетелей, так и справедливости» (там же, стр.240).

«Как же может или богатство, или слава человеческая или Скипетр подать сердцу бесстрастие и великодушие, если не будет в нем дух премудрости и дух крепости, равно утверждающий сердце во всяком состоянии, дабы и гордость житейская не соблазнила и нищета не привела в отчаяние» (там же, стр.351).

«Ты не блажен, если вне себя ищешь какие-то блага. Собери внутри себя свои мысли и в себе самом ищи истинные блага. Копай внутри себя колодец той воды, которая оросит и твой дом, и дома соседей. Внутри тебя находится то основание, как говорит Плутарх, источник спокойствия» (там же, стр.246).

«Склонность души создает собственную себе жизнь. Ибо не привычка делает жизнь приятной, но благоразумие создает наилучший образ жизни. Поэтому станет очищать и хранить заложенный в нас источник спокойствия души для того, чтобы постороннее без неудовольствия, как нечто нам свойственное. Не следует с раздражением относиться к обстоятельствам. Твое раздражение против них не поможет: хорошо будет тому, кто правильно пользуется существующим положением вещей» (там же, стр.270).

«Глупо выспрашивать то, что можешь сам достигнуть» (там же, стр. 301).

«Забыли мы сами себя (душу – Н.Л.) за исключением раба нашего, неверного телишка, день и ночь о нем пекясь» (там же, стр.313).

«Телу надо уступать настолько, насколько это требует необходимость, а не настолько, насколько это хочет слуга плоти – желание. Если же ты, вместо того чтобы уступать только необходимости плоти, будешь угождать ее похотям, то ты никогда не будешь жить весело. Ибо, когда ты что-нибудь лишнее уступишь плоти, ты унижаешь ее господина (душу, наступает разлад – Н.Л.)» (там же, стр.323).

«…скверная душа есть море мучений» (там же, стр.353).

«…безумная душа своим состоянием наслаждаться не наученная хотя из жизни в жизнь переходит (меняет род занятий – Н.Л.), но везде грустит, метется, носящая внутри источник огорчений – растленное сердце. Сим образом, богатые и нищие, женатые и безженные и все прочие беспокоятся» (там же, стр.356).

«Всяк должен узнать себя, сиречь свою природу, чего она ищет, куда ведет, и ей последовать без всякого отнюдь насилия, но с глубочайшим покорением» (там же, стр.360).

«О, счастлив тот, кто вступил на путь господа. Но трижды, четырежды блажен тот, кто упорно по нему следует. Одна стойкость примет награду венца» (там же, стр.302).

Таковы философские мысли Григория Сковороды, которым следовать призывал он других и сам упорно шел по этому пути. Вот так отозвался М.И. Ковальский о его жизни: «Множественность выносит различие, а сие предполагает неравенство и несовершенство: свободная воля предполагает выбор: сей же нравственную способность, могущую познать добро, истину, совершенство, любить оное и искать предпочтительное. Отсюда происходит подвиг искания, и подвижник истины называется мудрый, а дело его добродетель» (там же, стр.3) (стр. 92 -93).

А.Н. Радищев (1749-1821 гг.)

Раскрывая в своих произведениях этические взгляды, Радищев указывал, что с помощью воспитания возможно развивать нравственность и добродетель людей, приписывая разуму главную роль в процессе совершенствования человека и в его практической жизни.

Приведем в целях информации некоторые из его высказываний на этические темы: «Нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным, и что должно быть тверду в мыслях, дабы умирать безтрепетно» (там же, стр.184).

«…добродетелью я называю навык действий, полезных общественному благу» (там же, стр.191).

«Всяк довольно, хотя и не весьма ясно понимает, что мы благосклонность других людей приобретаем сходствием наших мыслей и деянием с их мыслями и действием, а сие подтверждается опытом. Из того очевидно следует, что двое влюбленных единого составляют человека, единую имеют волю и поступки, ибо привычка преображает природу» (там же, стр. 200).

«…привычка другая есть природа, коли не первая, как то думает Гельвеций» (там же, стр.191).

Указывая на привычку как вторую натуру человека, определяющую его поступки в обществе, Радищев выделял также и побуждающую к поступкам силу подражания, которые позднейшие философы, в частности представитель психологической школы французский социолог Г. Тард (1843 – 1904 гг.) сделал принципом своей философии.

Так, Радищев в своем трактате «О человеке, его смерти и бессмертии» писал: «И неудивительно уже. Что частое долговременное повторение одинакового действия, всегда имея перед собою, может в привычку превратиться: но подражательность столь свойственна человеку, что единое мгновение оную приводит в действительность. На сем свойстве человека основывали многие управления толпы многочисленные (здесь он приводит пример из жизни римского консула-полководца Сципиона, который одним порывистым движением увлек за собою граждан Рима, собиравшихся перед этим его осудить – Н.Л.)» (А.Н. Радищев, Полное собрание сочинений, Изд. Академии наук СССР, М-Л, 1938 г., т.2, стр.56).

В своих произведениях Радищев приводил советы для практической жизни, о полезности которых предлагаю здесь судить Вам, дорогой читатель.

«О, друзья мои. Сыны моего сердца! Родив Вас, многие имел я должности в отношении к Вам, но вы мне ничем не должны: я ищу вашей дружбы и любви: если вы мне ее дадите, блажен отыду к началу жизни и не возмущен при кончине оставляя вас на веки, ибо поживу на памяти вашей» (А.Н. Радищев «Путешествия из Петербурга в Москву», издат. Академии наук СССР, М-Л, 1938г., том. 1, стр.286).

«Во младенчестве и отрочестве, неотягощал я рассудка вашего, готовыми размышлениями или мыслями чужими, не отягощал памяти вашей излишними предметами. Но, предложив вам путь к познаниям, с тех пор, как начали разума своего ощущать силы, сами шествуете к отверствой вами стезе. Познание ваше тем основательнее, что вы их приобрели не твердя, как говорят по пословице, как сорока якова» (там же, стр.288).

«Ныне достигли вы, повторяю, того страшного времени, когда страсти пробуждаться начинают, но рассудок слаб еще на их обуздание, ибо чаша рассудка без опытности на весах воли воздымается; а чаша страстей опускается мгновенно долу. И так, к равновесию не иначе приближаться можно как трудолюбием. Трудитесь телом: страсти ваши нестоль сильное будут иметь волнение, трудитеся сердцем, упражняясь в мягкосердии, и страсти ваши направятся к благому концу. Трудитеся разумом, упражняясь в чтении, разыскании истины произдшествий: и разум управлять будет вашей волей и страстями. Но не возомните в восторге рассудка, что можете сокрушать корни страстей, что нужно быть совсем бесстрастну. Корень страстей благ и на нашей чувствительности самой природою… Совершенно бесстрастный человек есть глупец и истукан нелепый, не возмогающий ни благого, ни злого. Не достоинство есть, воздержаться от худых помыслов, немогши их сотворить… и так умеренность в страсти есть благо. Чрезвычайность во страсти есть гибель, безстрастие есть нравственная смерть (тоже у Аристотеля – Н.Л.)… Паче всего потребно в юности вашей умеренность любовной страсти. Она природою насаждена в сердце нашем к блаженству нашему. И так в возрождении своем никогда ошибаться не может, но (может ошибиться – Н.Л.) в своем предмете и неумеренности» (там же, стр.291).

«Понеже добродетель есть вершина деяний человеческих, то исполнения ея, ничем не должествует быть препинаемо. Небреги обычаев и нравов, небреги закона гражданского и священного, столь святые в обществе вещей, буде исполнение оных отлучать тебя от добродетели. Не дерзай николи нарушения ее прикрывать робостью благоразумия. Благоденствен без нее будешь во внешности, но блажен николи… но если бы, закон или государь, или какая на земле власть подвизала тебя на неправду и нарушение добродетели, пребудь в оной непоколебим. Не бойся ни осмеяния, ни мучения, ни болезни, ни заточения, ниже самой смерти. Пребудъ незыблем в душе твоей, яко камень среди бунтующих, но немощных валов. Ярость мучителей твоих раздробится о твердь твою, и если предадут тебя смерти, осмеяны будут, а ты поживешь на памяти благородных душ, до скончания веков. Убойся заранее именовать благоразумием, слабость в деяниях, сего первого добродетели врага. Сего дня нарушивши ее уважения ради какового, завтра нарушение ея казаться будет самой добродетелью; и так порок воцарится в сердце твоем. Добродетели суть или частные или общественные. Побуждение к первым суть всегда мягкосердие, кротость, соболезнование и корень всегда их благ. Побуждения к добродетелям общественным, нередко имеет начало свое в тщеславии и любочестии» (там же, стр.293).

«Старайтеся паче всего во всех деяниях ваших заслужить собственное свое почтение; дабы обращая во уединение взоры свои во внутрь себя, не токмо не могли бы вы раскаиваться в сделанном, но взирали бы на себя с благоговением» (там же, стр.294).

«Склонности и страсти удовлетворений не знают, и чем более угождаются, тем сильнее возрастают. Все благородные склонности и скаредности едину носят на себе печать. Рвение к науке ненасытно, возродясь однажды; любочестие всеалчно, желало всю землю зреть своим подношением; и даже мерзкое сребролюбие жажде своей к имению не знает ни конца, ни придела. Всякую мысль, всякую мечту мы тщимся поставить мер превыше; где мы обретаем предел и ограду, там буд - то чувствуем плен и неволю и мысль наша летит за пределы вселенной, за пределы пространства, в царство неиспытанного. Даже телесность наша тщится во след мысли и жаждет беспредельного; ибо едва коснется пресыщения, то и наивеличайшее наслаждение мерзит» (А.Н. Радищев, Полное собрание сочинений, Издат. Академии наук СССР, 1938 г., т.2, стр.135 – 138).

«Чадо мое возлюбленное помни всечасно, что умеренность желаний, что любовь к ближнему, сделают человека счастливым во всяком состоянии. Послушаем словес Христовых, и когда он учил блаженным быти: Блаженны нищие духом, блаженны кроткие, блаженны алчущие и жаждующие правды, блаженны милостивые, блаженны чистые сердцем, блаженны миротворцы» (А.Н. Радищев, «Полное собрание сочинений», Издат. Академии наук СССР, М-Л, 1938 г., т.1, стр.403).

Рассматривая проблему бессмертия с гуманистических позиций, Радищев, желая дать успокоение душе человеческой, стремящейся к бессмертию, но сталкивающейся постоянно с естественной смертью, утверждал бессмертие души, но связывал бессмертие души не с религией, а с бессмертием мыслей и благородных дел умершего в памяти людей, то есть того, что определяло его личность, если человек был таковым. Так, Радищев писал: «Желание вечности равно имеет основание в человеке со всеми другими его желаниями» (А.Н.Радищев «Полное собрание сочинений, Изд. Академии наук СССР, М-Л. ,1938 г., т.2, стр. 71).

В связи с этим он утверждал: «Мысль производящее существо именуем мы душою… если тело твое разрушится, то мысль твоя вечна и душа бессмертна» (там же, стр. 403) (стр. 95 – 96).

Иммануил Кант (1724-1804 гг.)

В своем поведении, по мнению Канта, люди, кроме того, руководствуются врожденным им категорическим императивом, который подобен врожденному нравственному закону А.Косты. Категорический императив Канта представляет собою практическое руководство в жизни, согласно которого надо поступать так, чтобы правило твоего поведения было вместе с тем законом для всех людей, которые поступают подобным же образом.

Таким образом, Кант устанавливал единый сверхчувственный нравственный закон для всех членов общества как абсолютную истину и не видел исторической и классовой сущности морали в силу того, что не понимал диалектики абсолютной и конкретной истины. Полагая нравственность врожденной, Кант отрицал наличие нравственного прогресса в обществе, тогда как прогресс общества не отрицал, рассматривая его как следствие умственного прогресса. В связи с этим он метафизически разрывал моральную и научную форму сознания человека.

Не обошел в своей философии Кант проблему смерти и бессмертия человека. Как конец всякого времени он признавал и рассматривал кончину человека, на основе чего отрицал бессмертие, так как в противном случае означало бы, что человек может переходить в другое время, которого нет. В то же время Кант рассматривал эту проблему и с моральной стороны. Здесь, подобно Радищеву, он утверждал, что в моральном плане можно говорить о бессмертии и вечности. Так в своей работе «Конец всего сущего» Кант писал: исходя из этого разумно себя таким образом, как будто нас, безусловно, ожидает иная жизнь и при вступлении в ней будет учтено моральное состояние, в соответствии с которым мы закончим нынешнюю» (Кант И. «Трактаты и письма», М. 1980 г., стр.279).

Из этого следует, что Кант не снимал страха человека перед смертью, в то же время для смягчения его сохранял идею бессмертия души (стр. 101 -102)

Сен-Симона Клода Анри (1760-1825 гг.)

В 1811 году он писал: «Из самой природы вещей вытекает, что для того, чтобы сделать важный шаг в области философии, надо выполнить следующие условия:

1. В течение всего работоспособного возраста вести жизнь наиболее оригинальную и активную.

2. Тщательно знакомиться со всеми видами теории и со всеми видами практики.

3. Вращаться во всех классах общества, ставить самого себя в самые трудные положения, и даже создавать отношения, которых вообще не существовало.

4. Наконец, стараться резюмировать наблюдения относительно тех результатов, которые проистекают из действий философа для других и для него самого, и устанавливать принципы на основе этих наблюдений».

И сам Сен-Симон всю свою жизнь следовал этим правилам и, высказав их громогласно в конце жизни, несмотря на то, что эти правила могли вредить как репутации, так и благосостоянию, в связи с тем, что истинная наука не гонится за ними, а мужественно переносит все трудности в поисках истины.

Сен-Симон так пишет о своей жизни: «Я напрягал все усилия, чтобы узнать возможно более точно нравы и взгляды различных классов общества. Я разыскивал и хватался за все возможности, чтобы связаться с людьми различных характеров, различной нравственности и, хотя подобные изыскания сильно вредили моей репутации, я далек от того, чтобы сожалеть об этом. Уважение мое к самому себе всегда возрастало пропорционально вреду, который я причинял своей репутации. Наконец, я имею причины рукоплескать своему поведению, ибо вижу, что в состоянии открыть моим современникам и потомкам новые и полезные взгляды» (стр. 108 – 109).

Артур Шопенгауэр (1788-1860 гг.)

Делая первоначалом мира и движущей силой развития природы и общества бессмысленную Волю, Шопенгауэр тем самым воскрешает волюнтаризм Дунса Скотта. Приписывая воле человека первостепенное значение в общественной жизни, Шопенгауэр сознательно принижал значение Разума, разумной воли, которая, как известно, в большинстве философских учений рассматривалась, как необходимое условие моральной деятельности человека. С позиции Шопенгауэра воля отдельного человека ставилась выше моральных норм и общественных законов, а так как в мире хаоса положение конкретного человека, по – своему индивидуально, поэтому он наделяется полной свободой деятельности, в которой должен руководствоваться только самосохранения. Воля к жизни у человека неутомима, неиссякаема и неудовлетворима, поэтому, по мнению, Шопенгауэра, благодаря данному врожденному чувству жизнь, несмотря на все ее страдания, кажется ценной и приятной. Однако утверждает Шопенгауэр, в духе пессимизма Гагезия, жизнь есть суета сует, в которой люди ведут ожесточенную борьбу друг с другом за свое существование и в которой страданий больше чем удовольствий. Жизнь – это ад и, поэтому, говорит Шопенгауэр, самое мудрое для человека, это отречься от такой жизни, преодолеть это врожденное стремление к жизни, и добиться безмятежности и удовлетворения, подобного циничному аскетизму и буддийской нирваны. То есть путем равнодушного созерцания, уходя внутрь себя, в мышление, человек, по мнению Шопенгауэра, обретет высшее блаженство и смысл жизни. Однако Шопенгауэр, вполне понимая, что не всем людям под силу преодоление жажды к жизни, дает им в духе своей философии практические советы, как вести себя и жить в обществе, с тем, чтобы сократить страдания. Желая научить людей, по – возможности, счастливой жизни Шопенгауэр написал книжечку «Афоризмы житейской мудрости», цитирование выдержек из которой позволит глубже понять нам его философию жизни, даст повод для самостоятельных философских размышлений, без чего невозможно научиться мыслить. Возможно, и советы его не будут бесполезны для нас, так как в философии жизни Шопенгауэра есть и рациональное зерно, на что мы указали выше, но не следует забывать о его метафизической ограниченности: «Понятию житейской мудрости я придаю строго имманентный смысл: под ним я подразумеваю искусство провести жизнь по возможности счастливо и легко. Мою теорию можно было бы назвать эвдемонологий, так как она имеет целью научит счастливой жизни» (А.Шопенгауэр «Афоризмы житейской мудрости», книга 3, СПБ, 1914 г., стр.5). «… я утверждаю, что все, чем обуславливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям. 1. Что такое человек – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития; 2. Что человек имеет – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении; 3. Что представляет собою человек, – т. е. каким человеком является в представлении других; мнение остальных о нем, мнение, выражающееся во вне, в его почете, положении, славе» (там же, стр. 7). «Метродор, первый ученик Эпикура, так начинает одну из своих глав: «То, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира» …Меланхолик примет за трагедию мира то, в чем сангвиник – лишь интересный инцидент, а флегматик – нечто, не заслуживающее внимания. Проще говоря, человек так же не может вылезти из своего сознания, как из своей шкуры, и непосредственно живет только в нем; поэтому-то так трудно помочь ему извне» (там же, стр.8-9)

«Также и человек: его индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья. Особенно прочно, притом навсегда, его духовные силы определяют способность к возвышенным наслаждениям. Раз эти силы ограниченны, то все внешние усилия, все, что сделают для человека его ближние и удача, - все это не может возвысить человека над свойственным ему полу - животным счастьем и удовольствием; на его долю достанутся чувственные удовольствия, тихая и уютная семейная жизнь, скверное общество и вульгарные развлечения. Даже образование может лишь очень мало содействовать расширению круга его наслаждений; ведь высшие самые богатые по разнообразию и более привлекательные наслаждения – суть духовные, как бы мы в юности не ошибались на этот счет – а такие наслаждения, обусловленные, прежде всего нашими духовными силами» (там же, стр.11).

«Спокойный, веселый темперамент, являющийся следствием хорошего здоровья и сильного организма, ясный, живой, проницательный и правильно мыслящий ум, сдержанная воля и с тем вместе – чистая совесть – вот блага, которых заменить не могут никакие чины и сокровища» (там же, стр.11-12).

«Только потому, что счастье по общему правилу очень мало, большинство победивших в борьбе с нуждой чувствуют себя в сущности столь же несчастными, как те, кто еще борется с нею (так как они сами по себе остаются теми же, что и были – Н.Л.). Их внутренняя пустота, расплывчатость их сознания и бедность духовная гонят их в общество, которое, однако, состоит из им же подобных… Тут предпринимается общая погоня за развлечениями, которых вначале ищут в чувственных наслаждениях, в различных удовольствиях и, в конце концов, в излишествах» (там же, стр.15).

«Нельзя не заметить двух врагов человеческого счастья: горя и скуки… Вся наша жизнь протекает в более или менее частом колебании между этими двумя бедами… С внешней стороны нужда и лишения порождают горе, а изобилие и обеспеченность – скуку» (там же, стр. 23-24). «Человек умный будет прежде всего стремиться избежать всякого горя, добыть спокойствие и досуг; он будет искать тихой, скромной жизни, при которой бы его не трогали, а потому при некотором знакомстве с так называемыми людьми он остановит свой выбор на замкнутой жизни, а при большом уме – на полном одиночестве. Ведь чем больше человек имеет в себе, тем меньше требуется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди. Вот почему интеллигентность приводит к необщительности. Человек другой крайности, как только нужда дает ему перевести дух, станет любою ценою отыскивать развлечений и общества, легко удовлетворяясь и избегая, прежде всего, самого себя» (там же, стр.25-26).

«Средний человек озабочен тем, как бы ему убить время (его мучает скука – Н.Л.); человек же талантливый стремится его использовать… Ограниченные люди потому так сильно подвержены скуке, что их разум (рассудок – Н.Л.) является не более как посредником в передаче мотивов воли… С целью ее (скуку – Н.Л.) прогнать, воле подсовывают мелкие случайно, наугад выхваченные мотивы, желая ими возбудить волю и тем привести в действие воспринимающий их разум… Если нет игр (в том числе, карт – Н.Л.) ограниченный человек берется за первую попавшуюся чепуху. Между прочим, сигара может послужить хорошим суррогатом мысли» (там же, стр.27).

«Наши личные свойства сохраняются дольше всего. Впрочем, в любом возрасте они являются истинным, надежным источником счастья. В мире вообще немного можно раздобыть: он весь полон нуждою и горем, тех же, кто их избег, подкарауливает на каждом шагу скука. К тому же по общему правилу власть принадлежит дурному началу, а решающее слово – глупости. Судьба жестока, а люди – жалки. В устроенном таким образом мире тот, кто много имеет в себе, подобен светлой, веселой, теплой комнате, окруженной тьмою и снегом декабрьской ночи… Вообще крайне глупо лишаться чего-то внутри себя с тем, чтобы выиграть вовне, то есть жертвовать покоем, досугом и независимостью, - целиком или в большей части, – ради блеска, чина, роскоши, почета и чести» (там же, стр.29-31).

«… счастливы только те, кто наделен некоторым излишком ума сверх той меры, какая необходима для служения своей воле… Сообразно с тем велик или мал этот избыток ума, существуют бесчисленные градации духовной жизни, начиная с собирания и описания насекомых, птиц, минералов, монет и вплоть до создания высших произведений поэзии и философии» (там же, стр.36).

«…нормальный, средний человек вынужден искать жизненных наслаждений вне себя – в имуществе, чине, жене и детях, друзьях, обществе и т.п., и на них воздвигать свое счастье; поэтому счастье рушится, если он их теряет или в них обманывается… Чтобы не перейти сразу к другой крайности, возьмем человека, если не с выдающимися, то все же с превышающими обычную скудную дозу духовными силами. Если внешние источники радости иссякнут или перестанут его удовлетворять, - он начнет по-дилетантски заниматься искусством или же реальными науками – ботаникой, минералогией, физикой, астрономией и т.п., найдет в этих занятиях немало наслаждения, и отдохнет за ними; мы можем сказать, что центр тяжести лежит отчасти уже в нем самом. Но так как дилетантизм в искусстве еще далек от истинного таланта, а реальные науки не идут дальше взаимоотношения явлений, то ни то, ни другое не в силах поглотить человека всецело, наполнить его существо и так сплести с собою его жизнь, что ко всему остальному он потерял интерес. Это составляет удел высшего духа, который обычно именуется гением. Только гений избирает абсолютной темой своего бытия жизнь и сущность предметов, и глубокое их понимание стремится выразить, в зависимости от индивидуальных свойств, в искусстве, поэзии или философии… Только для такого человека занятие собою, своими мыслями и творениями насущно необходимо, одиночество приятно, досуг – является высшим благом, - все же остальное не нужно, а если он есть, то нередко становится в тягость» (там же, стр.37)

«Человек, не имеющий вследствие ограниченности умственных сил, никаких духовных потребностей, называется филистером … Устрицы и шампанское – вот апофеоз его бытия; цель его жизни, - добыть все способствующие телесному благоденствию. Он счастлив, если цель доставляет много хлопот. Ибо если эти блага заранее ему подарены, то он неизбежно становится жертвой скуки, с которой начинает бороться чем попало: бегами, театрами, обществом, картами, азартными играми, лошадьми, женщинами, вином и т.д. Но и всего этого недостаточно, чтобы справиться со скукой, раз отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения… Правда, остаются еще радости своего рода тщеславия, состоящего в том, что он старается богатством, чином, влиянием или властью превзойти других, которые за это будут его уважать, - или же хотя бы только в том, чтобы вращаться в среде тех, кто добился всего этого и таким образом греться в отраженных от них лучах… В требованиях, предъявляемых им к людям, он меньше всего будет заботиться о преобладании духовных способностей: скорее всего они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть; они вызовут в нем тяжелое чувство своей ничтожности и глухую тайную зависть; он тщательно станет скрывать ее, даже от самого себя, благодаря чему, однако, она может разрастись в глухую злобу… Он и не подумает соразмерить свое уважение или почтение с духовными качествами человека; эти чувства он будет питать лишь к чину, богатству, власти и влиятельности, являющимися в его глазах единственными истинными отличиями, которыми он желал бы блистать сам» (там же, стр.42).

«Великий учитель счастья Эпикур вполне правильно разделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые: это те, которые причиняют страдания, если их не удовлетворить. Сюда относятся лишь одежда и пища. Удовлетворить их – не трудно. Во-вторых. Потребности естественные, но необходимые; такова роскошь, богатство, блеск: число их бесконечно и удовлетворить их крайне трудно… определить границу разумности наших желаний в отношении к собственности – трудно, если не невозможно» (там же, стр.43).

«Базисом нашего существования, а, следовательно, и нашего счастья служит животная сторона нашей природы. Поэтому для благоденствия существеннее всего здоровье, а после него средства к жизни, т.е. доход, могущий избавить нас от забот. Честь, блеск, чин, слава, какую бы ценность мы им ни приписывали, не могут ни соперничать с этими подлинными благами, ни заменить их: в случае надобности мы, не задумываясь, пожертвовали бы ими ради подлинных благ» (там же, стр.53).

«Восклицать с энтузиазмом: «Честь выше жизни», - значит, в сущности, утверждать: «Наша жизнь и довольство – ничто: суть в том, что думают о нас другие… Придавать чрезмерную ценность мнению других – это всеобщий предрассудок: эта же сила заставляет ради посмертной славы жертвовать спокойствием, богатством, здоровьем, даже жизнью» (там же, стр.53).

«Высокая ценность, приписываемая чужому мнению, и постоянные наши заботы о нем настолько преступают, по общему правилу, границы целесообразности, что принимают характер мании, мании всеобщей и, пожалуй, врожденной. Забота эта составляет подоплеку так легко оскорбляющегося в виду, болезненной чувствительности – самолюбия, всех наших претензий, всякого тщеславия, суетности и роскоши. Без этой заботы, без этого безумия, не было бы и 1/10 той роскоши, какая есть сейчас. На этой заботе покоятся всякая гордость, щепетильность. …Предрассудок – это чрезвычайно удобное орудие для того, кто призван повелевать или управлять людьми; поэтому во всех отраслях искусства дрессировки людей первое место отведено наставлению о необходимости поддерживать и развивать в себе чувство чести» (там же, стр.54-55).

«При бесстыдстве и глупой наглости большинства всякому обладающему какими-либо внутренними достоинствами, следует открыто высказывать их, чтобы не дать о них забыть; кто в простоте душевной не сознает их и обращается с людьми, как равными себе, того люди искренне сочтут за ровню. Особенно я посоветовал бы этот образ действий тем, кто обладает высшими – реальными, чисто личными достоинствами, о которых нельзя постоянно напоминать путем воздействия на внешние чувства, путем, например, орденов и титула… Скромность – это прекрасное подспорье для болванов» (там же, стр.60).

«Честь – это внешняя совесть, а совесть – это внутренняя честь… Правильнее сказать, что объективно честь есть мнение других о нашей ценности, а субъективно – наша боязнь перед этим мнением. Основа и происхождение чувства чести и стыда, присущих каждому не в конец испорченному человеку и высокой ценностью признаваемой за честью – лежит в следующем: (в том, что человек общественная личность – Н.Л.), но он (человек – Н.Л.) скоро видит, что не столь важно быть деятельным членом общества на свой взгляд и совесть, сколько казаться таковым на взгляд других…Это чувство (стыдливости, чести – Н.Л.) заставляет человека краснеть, когда, считая себя в душе виновным, он полагает, что проиграл во мнении других» (там же, стр.62 – 63).

«Ведь слава, приобретенная человеком, вздымает его над всеми остальными и настолько же понижает каждого другого… Отсюда понятно, почему, в какой то области не появилось нечто прекрасное, тотчас все многочисленные представители заключают между собою союз с целью не давать ему хода; и если возможно – погубить его. Тогда как честь по общему правилу, находит справедливых судей, не вызывает зависти, и ее признают за каждым уже заранее, в кредит, славу – приходится завоевывать, сражаясь с завистью, причем трибунал, присуждающий лавровый венок, состоит из крайне неблагосклонных судей» (там же, стр. 102 – 103).

«Насколько трудно приобрести славу, настолько же легко ее сохранить. И в этом отношении слава расходится с честью. Честь признается за каждым в кредит; остается лишь ее хранить. Но это не так – то легко; единственный скверный поступок губит ее навеки… Ценность абсолютна лишь тогда, если же она сохраняется при всяких условиях; такова ценность человека «самого по себе». Поэтому ценна не слава, а то чем она заслужена: это – сущность, а слава – лишь придаток. Она и является для ее носителя преимущественно внешним симптомом, лишь подтверждающим, собственное его высокое о себе мнение» (там же, стр. 104 – 105).

«Следовательно источник счастья заключается не в славе, а в том, чем она добыта, т.е. в самих заслугах или, выражаясь точнее, в характере и свойствах, из коих вытекли эти заслуги, будь это свойства моральные или интеллектуальные… Человек никогда не может познать истинной - посмертной славы, и все же он кажется счастливым» (там же, стр.107).

«Нет лучшего утешения в старости, как сознание, что удалось всю силу молодости воплотить в творения, которые не стареются подобно людям» (там же, стр.109).

«Нет худшего безумия, как желать превратить мир – эту юдоль горя – в увеселительное заведение и вместо свободы от страданий ставить себе целью наслаждения и радости» (там же, стр.115).

«Все радости – призрачны и горевать о том, что они упущены – мелочно, даже смешно… Словно какой-то злой демон обманчивыми химерами желаний постоянно выводит нас из беспечального состояния, в котором только и есть высшее, истинное счастье. Юноша неосмотрительно думает, что мир создан для того, чтобы наслаждаться, что в нем есть положительное счастье, которое ускользает лишь от тех, у кого не хватает умения им овладеть… Его жизнь – это более или менее рассудительно организованная охота за положительным счастьем, состоящим из положительных наслаждений. Он дерзко бравирует опасностями, грозящими ему на этом пути. Это охота за дичью, которой в действительности не существует, приводит обычно к весьма реальным положительным бедам, выражающимся в боли, страданиях, болезнях и потерях, заботах, бедности, позоре и в тысяче неприятностей – является разочарование, но слишком поздно» (там же, стр.116).

«Важнейшее средство не быть несчастным – не требовать большого счастья. Поэтому следует сокращать свои притязания на наслаждения, богатство, на чин и почет до весьма умеренных мгновений, так как стремление к борьбе за счастье, за блеск и почет влекут за собой величайшие несчастья. Это уже потому желательно и благоразумно, что очень легко стать весьма несчастным, стать же вполне счастливым не только трудно, но и вовсе невозможно» (там же, стр.118).

«Кто вполне проникся моим философским и знает, что наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отрицании, в отказе от него, тот не будет ожидать многого ни от какого обстоятельства, ни к чему не станет страстно стремиться и не будет жаловаться на крушение своих планов. Он вполне присоединится к словам Платона (Rep X , 604), ничто не заслуживает больших усилий» (там же, стр.119).

«Где много гостей, там много мусору (несмотря на их блеск и торжественность – Н.Л.), имей они хоть бы все по звезде на груди. Настоящее хорошее общество всюду по необходимости очень невелико» (там же, стр.120). «Благородные, хорошие люди скоро усваивают воспитательные уроки судьбы и послушно, с благодарностью следуют им, понимая, что в этом мире можно найти опыт, но не счастье, привыкают охотно менять надежды на знания и соглашаются, в конце концов, со словами Петрарки: «Я не знаю иного наслаждения, как познавать» (там же, стр.123).

«… душевный покой, который позволяет находить прелесть в настоящем, а следовательно в жизни вообще, - составляет основу человеческого счастья» (там же, стр.127).

«Умные речи и замечания имеют смысл лишь в умном обществе: в обычном же их прямо-таки ненавидят; чтобы понравиться в таком обществе, надо быть пошлым и ограниченным; а, потому вступая в него, приходится отрекаться от 3/4 своего «Я», дабы сравняться с другими… (и добавляет: «стоит ли добровольно идти на эти жертвы» - Н.Л.) (там же, стр.133).

«Вообще человек может находиться в совершенной гармонии лишь с самим собою; это немыслимо ни с другом, ни с возлюбленной; различия в индивидуальности и настроении всегда создадут хотя бы небольшой диссонанс» (там же, стр.133).

«С другой стороны людей делает общительными их неспособность переносить одиночество, - т.е. самих себя. Внутренняя пустота и отвращение к самим себе гонят их в общество, на чужбину или в путешествия. Их дух не имеет силы привести себя в движение и сил этих они ищут в вине, причем нередко становятся пьяницами» (там же, стр.135).

«Зависть в человеке естественна и все же она и порок, и несчастье… Будем наслаждаться тем, что имеем, не вдаваясь в сравнения; никогда не будет счастлив тот, кто досадует на более счастливого: вместо того, чтобы считать превосходящих тебя людей, подумай, скольких ты превосходишь» (там же, стр.145).

«Трудиться, бороться с препятствиями – это такая же потребность для человека, как рыться в земле – для крота… Главное его наслаждение – одолевать препятствия, будь то препятствия материальные, как при физическом труде и в житейских делах, или духовные, как в науке и исследования – все равно – борьба с ними и победа дают счастье. Если нет повода к борьбе, человек как-нибудь создает его: в зависимости от своей индивидуальности он станет охотиться, в билль-боке или же под влиянием бессознательных свойств своей натуры, будет искать раздоров, завязывать интриги, а не то ударится в мошенничество и в разные гадости, лишь бы избавиться от невыносимого покоя… Трудно при праздности найти покой» (там же, стр.156).

«Чтобы хорошо прожить свой век, полезно запастись изрядной мерой осторожности и снисходительности (терпения – Н.Л.); первая охраняет от вреда и потерь, вторая от споров и ссор… Измениться он (человек- Н.Л.) не может. Поэтому, живя с людьми, мы должны признавать каждого, считаться с его индивидуальностью, какова бы она ни была, и думать лишь о том, как использовать ее, сообразуясь с ее свойствами и характером, - отнюдь не надеясь на ее изменение и не осуждая ее за то, что она такова» (там же, стр.162-163).

«Многое значит сходное настроение для единения общества… За отсутствием такового объективного возбудителя (опасность, надежда, известие, редкое зрелище, музыка и т.д. – Н.Л.) прибегают обычно к субъективному: нормальным средством создать во всех членах общества одинаковое настроение служит бутылка; кофе и чай также пригодны для этого» (там же, стр.165).

«Человека обычно любят тем больше, чем более низкие требования он предъявляет к уму и к душе других, притом серьезно, а не из лицемерия, и не в силу той снисходительности, какая вытекает из презрения» (там же, стр.167).

«Особенно трудно людям переваривать сознание того, что в них нуждаются; неизменным следствием этого сознания является высокомерие и требовательность» (там же, стр.170).

«Чем меньше уважаешь других, тем больше будут уважать тебя», - говорит остроумная итальянская пословица» (там же, стр.171).

«Характер человека абсолютно неисправим, ибо все его действия вытекают из некоего начала, в силу которого он при одинаковых условиях должен будет поступать так же и иначе не может» (там же, стр.174).

«Истинная, подлинная дружба предполагает горячее, чисто объективное, совершенно незаинтересованное участие в радостях и горе друга, а это участие – полное отождествление себя с ним. Этому противится эгоизм человеческой натуры» (там же, стр.180).

«Как наивен тот, кто мыслит, будто высказать ум и рассудок – это хорошее средство к тому, чтобы нравиться в обществе» (там же, стр.182).

«Всякое духовное преимущество является изолирующим свойством: его ненавидят, избегают и в свое оправдание наделяют его обладателя всяческими недостатками» (там же, стр.184,)

«Вежливость – это молчаливое согласие игнорировать и не подчеркивать друг в друге моральную и умственную нищету, благодаря чему эти свойства к обоюдной выгоде несколько стушевываются. Вежливость – это благоразумие, невежливость – это глупость» (там же, стр.185). «Не следует оспаривать чужие мнения (оспорить все абсурды не хватит времени – Н.Л.)… Следует воздерживаться в беседе от всяких критических, хотя бы и доброжелательных замечаний: обидеть человека – легко, исправить же его трудно, если не невозможно… Кто явился на свет с целью серьезно поучать людей великим истинам, тот может считать себя счастливым, если останется цел… Кто хочет, чтобы его мнение было принято, должен высказывать его спокойно и бесстрастно» (там же, стр.187).

«Не следует хвалить самого себя, даже если имеешь на это полное право (так как могут подумать, что в нас говорит не правда, а тщеславие – Н.Л.). От клеветы, как и от хвастовства всегда что-нибудь остается… Вообще, лучше обнаруживать свой ум в молчании, нежели в разговорах, молчание присуще благоразумию, слова – тщеславию» (там же, стр.188).

«Наш темперамент, но отнюдь не характер, подвергается известным изменениям (с годами – Н.Л.)» (там же, стр.203).

«Характерной чертой первой половины жизни является неутомимая жажда счастья; вторая половина – боязнь несчастья» (там же, стр.208).

На этом мы заканчиваем цитирование из «Афоризмов житейской мудрости» А.Шопенгауэра. Вам, дорогой читатель, предоставляется возможность самому поразмыслить над этими афоризмами, мы же здесь дополнительно только отметим, что в философии жизни А.Шопенгауэра, как и в других рассматриваемых философских учениях представителей немецкого идеализма в полной мере проявляется презрение к обыденному сознанию. Кроме того, в философии жизни А.Шопенгауэра содержится и справедливая критика буржуазного общества и связанное с этим пессимистического отношение к жизни. Благодаря этому пессимистическому настроению философия жизни Шопенгауэра приобрела большое влияние после поражения революции 1848 года и нашла своих последователей среди других философов, представителей этого течения. В современной философии основные идеи философии жизни продолжает, пользующийся большим влиянием в буржуазном обществе, экзистенционализм (с латинского – существование), то есть философии существования (стр. 141 -147).

Шарль Фурье (1778-1837 гг.)

Свой вывод о том, что буржуазное общество губит нравственность, Фурье строил на утверждении французских материалистов, которые в противовес мнению о неизменности человеческой нравственной природы, т.е. идеи «о врожденных нравственных принципах», доказывали, что нравственность складывается и изменяется под влиянием среды и воспитания.

Однако против данного утверждения у его противников находились не менее веские доводы, подтверждающие неизменность нравственной природы человека, и самым веским доводом была сама история развития человечества, на протяжении которой менялась мораль, но едва ли можно было найти абсолютные факты, подтверждающие изменение нравственной природы человека, так как в ее основе лежат два естественных, а потому неизменных чувства – чувства самосохранения и чувства сохранения рода.

В то же время, если исходить из тезиса, что нравственность подвержена влиянию среды и воспитания, то, в силу диалектики, мы на практике получим замкнутый порочный круг взаимовлияния среды и нравственности, то есть порочная среда делает порочной нравственность, а порочная нравственность, в свою очередь, создает порочную среду. В связи с этим нравственность остается неизменной, тогда как меняется мораль, а тем самым практика истории, вопреки теории, подтверждает правильность антитезиса о неизменности нравственной природы человека.

Кроме того, все те действительные факты высокой нравственности отдельных личностей, при непонимании глубинных причин ее проявления, могут также служить подтверждением правильности антитезиса.

В связи с этим становится очевидным, что в подтверждении тезиса о влиянии среды на нравственность, нужен был эксперимент, в ходе которого педагог и социолог могли бы создать идеальную среду для воспитания высоконравственных личностей, а, значит, в своем опыте оградить среду эксперимента от влияния порочной общественной жизни, точно также как это они делали теоретически, мысленно абстрагируясь от действительной жизни. И если бы воспитанники, скажем, этого экспериментального производства высоконравственных личностей к достижению времени своего выхода в свет, соответствовали поставленной цели, то некоторым образом тезис был бы доказан, но опять таки не окончательно, а поэтому нисколько бы не поколебал антитезис. Так как для этого целая высоконравственная практическая жизнь данных выпускников, а может и не одного поколения их, чтобы подтвердить уже не тезис, а антитезис о неизменности, приобретенной и надлежащим образом закрепленной нравственности. Только таким диалектическим единством тезиса и антитезиса разрешается данная проблема, которая, в конечном счете, сводится к тому, - какую среду необходимо создать для воспитания высоконравственных личностей, то есть, вероятно, вопрос упирается в то, какою должна быть система воспитания, образования и среда жизни подрастающего поколения в несовершенном обществе; для совершенного, идеального общества эта проблема отпадет , так как будут созданы условия для удовлетворения чувства самосохранения и чувства сохранения рода. А чтобы вся работа по воспитанию высоконравственных личностей не прошла даром необходимо заранее знать, благодаря каким личным качествам фактически живущим высоконравственным личностям, несмотря на всю порочность среды, удалось сохранить свою высокую нравственность, и, исходя из этих данных практически решить вопрос, как и а какому времени выпускникам экспериментального производства высоконравственных личностей должны приобрести эти качества, чтобы оставаться таковыми всю жизнь (стр. 154 – 155).

Кабе Этьен (1788 – 1856 гг.)

С проповедью коммунистических отношений, устанавливающих общественную собственность, в отличие от Фурье, не только на средства производства, но и на личное имущество, выступил французский адвокат и журналист Кабе Этьен (1788 – 1856 гг.) в своем произведении «Путешествие в Икарию» (1840 г.). В целях практической проверки своей теории, он совместно с приверженцами данной теории, основал колонию в Техасе. Здесь интересно отметить, что многие теории имели попытки претворения в жизнь в Америке. Так, еще инспирационалисты (вдохновленные) – члены религиозных сект, возникающих в первой половине XIX века в Германии и принявших коммунистический характер, основывали свои коммунистические общины в Северной Америке.

Прудон Пьер Жозеф (1809 – 1865 гг.)

С критикой буржуазного общества, основанного на крупной собственности, вступал с мелкобуржуазных позиций экономист и социолог Прудон Пьер Жозеф (1809 – 1865 гг.), считающий лучшим общественным устройством буржуазное общество, основанное на мелкой частной собственности, абсолютной свободе и равенстве его членов, что сочеталось у него с идеей о справедливом обществе. Основы данных политических идей составляли его философские взгляды. Он был метафизиком; обосабливая и, разделяя противоположные стороны явлений, он тем самым желал сохранить само явление и его хорошую сторону, а плохую сторону устранить, что невозможно в силу их диалектического единства.

Идеалистически понимая утверждение французских материалистов – «Идеи правят миром», - Прудон стремился сделать мораль орудием преобразования общества, отводя воле и желаниям людей первостепенную роль в этом. Как и все идеалисты, он связывал утверждение – «Идеи правят миром», - с внутренними свойствами души и не видел их диалектической взаимосвязи с условиями жизни. Указанные идеи Прудона послужили истоком анархизма, утверждающего абсолютную свободу индивида и отрицающего государство. Так, Прудон в воззвании к Сенским избирателям в 1848 году провозгласил: «Свобода – вот вся моя система: свобода совести, печати, труда, конкуренции, свободное распоряжение плодами своего труда и своего ремесла, свобода абсолютная, бесконечная, повсюду и всегда» («Мелкобуржуазная экономия и мелкобуржуазный социализм», вып. 5, Госиздат, М-Л, 1926 г., стр. 34).

Душу Прудон наделял не только разумной, но и чувственной стороной, считая потребностью души конкуренцию и стремление к равенству, служащих, по его мнению, рычагом общественного преобразования на предлагаемых основах. В целях развития мелкобуржуазной собственности он предлагал организовать народный банк, который при помощи «дарового кредита» позволил бы всем желающим обзавестись мелкой частной собственностью, должной послужить началом предпринимательской деятельности. Считая справедливость основой общественных отношений распределения благ, Прудон предлагал создать «обменные банки» через которые мелкие собственники смогут обеспечить, по его мнению, справедливый обмен продуктов своего труда. Существующую безработицу Прудон предлагал устранить с помощью «справедливого» ограничения применения труда членов общества. По этому поводу он в «Критике собственности» писал: «Пусть тот, кто кончил свою работу раньше других, отдыхает, если ему угодно, пусть он для поддержки своих сил и развития своего духа, а также для развлечения занимается упражнениями и полезным трудом: он может это делать, не принося никому вреда; но пусть воздержится от конкретных услуг. Сила, гений, трудолюбие и все вытекающее из них личные преимущества представляют собою творения природы и, до известной степени индивидуума. Общество оценивает их по достоинству, но платит оно им не за то, что они могут произвести, но за то, что они производят: и вот сумма произведений каждого ограничивается правом всех… Ограниченное количество пригодного для эксплуатации материала обуславливает собою необходимость распределить труд сообразно числу трудящихся. Данная всем способность выполнить общественный, т. е. одинаковый для всех урок и невозможность платить работнику, чем – нибудь иным, кроме произведений другого работника, оправдывает равенство вознаграждения» (там же, стр. 205 – 206).

Герцен Александр Иванович (1812 – 1870 гг.)

В этике Герцен придерживался принципа разумного эгоизма французских материалистов. Так, он, комментируя эти взгляды в «Письмах об изучении природы» писал: «Эгоизм доходил до безобразия в обществе и скрывался под личиной самоотвержения, презрения к богатству: философы (французские энциклопедисты – Н.Л.) доказали, что эгоизм – один из необходимых элементов всего живого, сознательного и, оправдывая его, раскрыли, что человеческий эгоизм – не только чувство личной любви к самому себе, но сверх того, чувство любви к роду, к человечеству, к ближнему» (А.И. Герцен, «Избранные философские произведения», Госполитиздат., 1948 г., стр. 291).

Герцен не признавал врожденности нравственных идей, либо неизменности нравственной природы человека. Он, как и французские материалисты, считал, что нравственность складывается под влиянием воспитания и среды, а поэтому желал бы исключить влияние порочного воспитания и среды на нравственность. Так, в своем произведении «Былое и думы» он писал: «Что касается до твоего положения, оно не так дурно для твоего развития, как ты воображаешь. Ты имеешь большой шаг над многими; ты как начала понимать себя, очутилась одна, одна во всем свете. Другие знали любовь отца и нежность матери, - у тебя, их не было. Никто не хотел тобою заниматься, ты была оставлена себе. Что может быть лучше для развития? Благодари судьбу, что тобою никто не занимался, они тебе навеяли бы чужого, они согнули бы ребяческую душу, - теперь это поздно» (А.И. Герцен, «Былое и думы», М. 1971 г., стр. 327).

Исходя из философского тезиса, что счастье – это состояние души, а, поэтому, делая упор на внутренней стороне условий счастья, Герцен склонялся к возможности достижения счастья с помощью разума, при умеренных внешних условиях, но исключал возможность вечного счастья для конкретного человека, так как признавал смертность и ослабление чувственной души. По этому поводу он писал: «Кто дорожит счастьем, тот должен искать ранней смерти. Хронического счастья так же нет, как нетающего льда» (там же, стр. 145).

«Как человеческая грудь богата на ощущения счастья; на радость, лишь бы люди умели им отдаваться, не развлекаясь пустяками. Настоящему мешает обыкновенно внешняя тревога, пустые заботы, раздражительная строптивость, весь этот сор, который к полудню жизни наносит суета сует и глупое устройство нашего обихода. Мы тратим, пропускаем сквозь пальцы лучшие минуты, как будто их невесть сколько в запасе. Мы обыкновенно думаем о завтрашнем дне, о будущем годе, в то время, как надобно обеими руками уцепиться за чашу, налитую через край, которую протягивает сама жизнь, непрошенная, с обычной щедростью своей, - и пить, и пить, пока не перешла в другие руки. Природа долго потчевать и предлагать не любит» (там же, стр. 319).

Однако не следует полагать, что Герцен проповедует безудержную погоню за своими страстями в поисках счастья, что свойственно молодости; он здесь выступает против суеты сует и за господство разума над страстями, признавая только разумное счастье, также как и разумный эгоизм. Так, он, осуждая пьянство, видит его причину в слабости разумной стороны души перед внешними условиями: «Вино, - пишет он,- оглушает человека, дает возможность забыться, искусственно веселит, раздражает: это оглушение, и раздражение тем больше нравятся, чем меньше человек развит и чем больше сведен на узкую, пустую жизнь» (там же, стр.104) (стр.171).

Добролюбов Николай Алексеевич (1836 – 1861 гг.)

Проблемам этики и воспитанию нравственности Добролюбов уделял большое значение, так как видел взаимозависимость условий жизни, с нравственным и политическим сознанием, однако еще был далек до понимания этой взаимосвязи как диалектически необходимой. Приведем некоторые цитаты из его сочинений, чтобы поразмыслить над степенью полезности его этических взглядов: « Мы знаем, что идеи, внушаемые в первые годы обучения, очень глубоко западают в душу, и что от направления общественного воспитания в данный период много зависит политическое сознание народа и государств, иногда в целом ряде поколений» ((Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 8, стр.254).

«Не надо нам слова гнилого и праздного, погружающего в самодовольную дремоту и наполняющего сердце приятными мечтами, а нужно слово свежее и гордое, заставляющее сердце кипеть отвагою гражданина, увлекающее к деятельности широкой и самобытной» ((Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр.21).

Добролюбов умел сказать такое слово: «Человеку нужно счастье, он имеет право на него, должен добиваться его, во что бы то ни стало. Счастье, в чем бы оно ни состояло применительно к каждому человеку порознь, возможно только при удовлетворении первых материальных потребностей человека, при обеспечении его нынешнего положения. При современном устройстве и направлении общества, не может достигнуть обеспеченности, не может думать о достижении счастья тот, кто будет во всем постоянно и неуклонно, следовать своим высоким стремлениям, ни разу не уступит обычаю и силе, не затаит своей правды. Известно, что такого человека не терпят в обществе и не дают ему ходу, как беспокойному и опасному вольнодумцу.

Если настоящие общественные отношения не согласны с требованиями вашей справедливости не удовлетворяют стремлениям к счастью, сознаваемым вами, то кажется ясно, что требуется коренное изменение этих отношений… Почувствуйте только, как следует, права вашей собственной личности на правду и на счастье, и вы сами неприметным и естественным образом придете к кровной вражде с общественной неправдой» (там же, стр. 416).

А в статье «О людях жаждущих свободы» живое слово Добролюбова было прямым призывом к подъему моральной и политической форм сознания народа: «Не к людям парикмахеров, не к вывескам модных портных, не холящим автоматам, а к тем, в ком есть хоть искра священного пламени любви и свободы, кто сознал в себе хоть зачатки благородных стремлений, к живым людям обращается наше слово. Пора наконец раздаться этому слову, пора нам решительно, открыто и ясно поставить перед собою вопрос о том, что нас ожидает и что должны мы делать для достижения свой цели. Рассмотрим дело спокойно, без страха, без пустого тщеславия, не преувеличивая своих надежд, не уменьшая своих сил, не предаваясь ни ребяческому восторгу, ни рабскому унынию.

Чего мы хотим? Пусть каждый из тех, которые считают себя людьми мыслящими, людьми с убеждениями и сознательными стремлениями, пусть каждый из них задаст себе этот вопрос и серьезно потрудится над его размышлением. Дело стоит того, чтобы заняться им, потому что без сознания цели невозможно избрать правильного пути к ней и верных средств к ее достижению… Правда, русскому, томящемуся в пытке беззаконного рабства, цель по – видимому ясна: свобода… В чем же вы русские ревнители свободы полагаете цель ваших стремлений?... Подумайте и дайте себе полный отчет в своих требованиях, составьте себе верную и живую картину идеальной республики, к которой вы стремитесь, всмотритесь в нее, сообразите все обстоятельства, которые могут произойти потом, и скажите, будете ли вполне довольны тем идеальным устройством, которое образуется в голове вашей. Если найдете такое устройство, объясните нам его, и мы будем знать, чего нам хотеть и к чему стремиться» (там же, стр. 39 – 42).

Будучи материалистом, Добролюбов выступал против идеализма в воспитании и идеализации предрассудков и лицемерия в общественной жизни, ставя разумное воспитание и разумное поведение залогом свободы. Сохранения здоровья и достижения счастья. Особенно показательна в этом отношении его статья «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью», в которой он прямо объясняет, что идеализм в воспитании есть зло. Приведем несколько цитат из этой статьи: «Высшей целью воспитания должно быть здоровье. Здоровье – это естественное гармоническое развитие всего организма и правильное совершенствование всех его отправлений (то есть единство тела и души – Н.Л.)» (там же, стр. 108).

«Искаженные стремления идеализма постоянно в нас проглядывают (когда судим других – Н.Л.). Редко обратим мы внимание на положение человека, на обстановку его быта, на разные облегчающие обстоятельства; а наши удовольствия, - восклицает Добролюбов и продолжает, - Придавая им возвышенное содержание, мы под этим скрываем, может быть, просто приятные удовольствия слуха и глаза, а может быть, даже и желание убить скуку; но ведь мы в этом не признаемся, и тут то выражается наше стремление к идеализму.

Мы совестимся представить вещи как они есть; мы непременно стремимся украсить, облагородить их и часто навязываем на себя такое бремя, которого и снести не можем: кто не убирал розовыми цветами идеализма простой, весьма понятной склонности к женщине» (там же, стр. 12 – 121).

Указывая на необходимость выбора цели в жизни человека, чтобы, твердо следуя к ней, он мог достичь удовлетворения ею, Добролюбов указывает на то, что цель должна соответствовать высокому знанию человека. В связи с этим он критикует «Науку жизни или как молодому человеку жить на свете» Ефима Дыммана, изданную в Санкт Петербурге в 1859 году. Дымман видел цель жизни молодого человека в приобретении благополучия, то есть общего почета, обеспеченного состояния, и долговечности, и при этом подменил благородные средства – низменными, скрывая эту низменность за благородным названием. По этому поводу Добролюбов писал, что у Дыммана: «Лицемерие есть вежливость; подлость – угодничество и искательство; мошенничество – ловкость; кража всех видов – пользование обстоятельствами; шарлатанство – сноровка» (там же, стр. 403).

И далее Добролюбов отмечает: «Все мы, проходя разные науки, набрались, более или менее, разных идей о правде и добре, все мы более или менее проникнуты святыми и высокими стремлениями, сочувствием общественным интересам. Но все то же самое есть и в г- не Дыммане: и он говорит о правде и честности, и он советует заботиться о своем ближнем даже подчиненных и слугах. «Делай добро всегда, когда это не составит для тебя никакого неудобства: будь честен и правдив постоянно, когда это нисколько не нарушает твоего комфорта» - это правило пронизывает собою всю книгу г. Дыммана и … оно же постоянно выражается в жизни каждого из нас. Мы только не имеем добросовестности, признаться в этом, ни другим, ни даже себе самим» (там же, стр. 414).

«Человек, по – видимому, понимающий и уважающий правду и добро, сознательно приносит их в жертву житейским выгодам… Ни что как угодливость, заставляет вас целые годы и десятки лет сидеть, сложа руки, и грустным взором смотреть на зло и неправду в обществе. Может быть вы при этом и не стремитесь упрочить себе благосостояние, как советует г. Дымман, но, во всяком случае, вы любите мир, тишину, комфорт» (там же, стр. 417).

«Вам хочется оправдать свой образ действий общею человеческой слабостью, и вы хотите поставить между собою и г. Дымманом то различие, что он одобряет искательство, угождение, ложь всякого рода для житейской выгоды, а вы гнушаетесь ими, и только по слабости и следствие крайней нужды впадаете в них сами по временам. Но ежели так, ежели вы, в самом деле, гнушаетесь тем поведением, которое считает похвальным г. Дымман, то ваш долг, как честного человека, не потакать себе, а принять совершенно противоположный образ действий… Значит первым признаком того, что вы действительно гнушаетесь сделками, предлагаемыми в «Науке жизни», должна служить опять – таки ваша решимость предпринять коренное изменение ложных общественных отношений, господствующих над нами и стесняющих нашу деятельность… Вследствие этого, всякий чувствует недовольство окружающею его обстановкой, и всякий рад был бы от нее избавиться. Разумеется, каждый отдельно боится приниматься за большое дело: но потому – то и надо стараться, чтобы это дело из сознания частных лиц, все больше и больше приходило в общее сознание» (там же, стр. 419).

В изложенных философских, политических и этических взглядах Добролюбова проявляется его высокая гражданственность и высокое нравственное самосознание, что, безусловно, вызывало и должно вызывать непрестанно такие же благородные порывы в духе народа, делая имя Добролюбова бессмертным, как и имена других революционеров – демократов (стр. 175 – 177).

Людвиг Фейербах (1804 – 1872 гг.)

В своем произведении «Сущность христианства» (1841 г.) он как материалист выступал с критикой ортодоксальной христианской религии, и в то же время выдвинул идею о необходимости религиозной морали «Нового христианства» как освещающую моральные отношения, которые основываться на любви людей к друг другу. Занимаясь вопросами религии, Фейербах не мог обойти и вопрос о бессмертии человека. Он, рассматривая человека как биологическое существо, отрицал его бессмертие, указывая на необходимость разумных наслаждений при жизни, оставив разрешать вопросы бессмертия Любви. Так, он писал: «Вместо бессмертных индивидуумов «Новая религия» скорее требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие» (Л. Фейербах, Избранные философские произведения, М., 1955 г., т. 1, стр. 247) (стр. 181).

II. Выдержки из работы «Субъективный фактор и его роль в становлении и воспитании личности»

В связи с этим перед нами стоит задача рассмотреть соотношения между некоторыми понятиями этики.

Мораль, долг, стыд

Мораль - это совокупность норм и правил поведения в обществе. Знание этих норм и правил индивидуумом определяют его моральную форму сознания. Стержень морали составляет долг как всеобщее понятие, требующее от индивида подчинения личного интереса всеобщему. Однако индивид в своем поведении волен, так как сам решает, поступать ли ему согласно требовании долга, либо как - то иначе. Будучи уличенным в поступке, не соответствующем требованиям долга, индивидуум может испытывать неприятное переживание, называемое стыдом. Однако стыд порождается не только моральной формой сознания, то есть лежит не только в разумной стороне души, но и чувственной сторона души, так как у индивида есть потребность в уважении окружающих его людей, поэтому-то он и краснеет, когда полагает, что своим поступком, нарушив моральные предписания своего круга, потерял во мнении других. Но следует различать, что если основу стыда составляет внутреннее чувство переживания, то его причиной является внешнее мнение окружающих. Человека, который поступает согласно требованиям морального долга, мы называем - моральным, а нарушающего эти требования - аморальным. Но так как понятие морали классовое и даже групповое, то для различных классов или групп общества один и тот же поступок индивида может считаться как моральным, так и аморальным, так как у каждого класса и группы своя мораль.

Нравственность, совесть, угрызение совести

Нравственность - это внутренняя самооценка своих поступков индивидом с позиций наиболее полного удовлетворения своих личных нужд и потребностей, обеспечивающих его и его семье сохранение и развитие в определенных исторической эпохой условиях жизни. Стержень нравственности, а точнее критерий личной оценки правильности своих поступков с позиции личного интереса составляет совесть. Неадекватность поступка требованиям совести, вызывает внутреннее переживание индивида, называемое угрызением совести. В связи с этим надо понимать, что совесть лежит полностью в чувственной стороне души, так как вызывается внутренней потребностью как причиной и основывается на внутреннем чувстве. Из сказанного следует, что основу нравственности составляют нужды и потребности индивида, тогда как основу моральной формы сознания составляют знания. Отсюда - нравственный поступок основывается на чувстве и не требует размышления, тогда как моральный поступок требует размышления, в ходе которого устанавливается соответствие предстоящей деятельности требованиям долга. С тем, чтобы определить, является ли поступок нравственным или моральным, мы должны установить мотивы, какими руководствовался индивид в его совершении, скажем, в общем плане, лежит ли в основе мотива чувство, потребность или сознание долга. Однако нравственным человеком принято считать того, чьи нравственные поступки соответствуют понятию моральности, то есть понятию, соединяющему в себе нравственное и моральное признание поступка, вне зависимости от того, с какой стороны этот поступок оценивается. Такого человека можно было бы назвать добродетельным, так как у него нет разногласий между чувственной и разумной стороной сознания, в связи с этим достигнуто радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа. Однако такое состояние может быть достигнуто не на основе нравственности - чувства, а только на основе разума, и не только с согласия чувства на равных условиях, но и бесконфликтного подчинения чувства разуму, так как разумный человек сам формирует, в известных пределах, свои потребности. Таким образом, добродетельным человеком может считаться только личность, у которой достигнуто диалектическое единство чувственной и разумной сторон сознания на основе разума, то есть критерием истины моральности и добродетельности человека становится диалектика, диалектика совести и стыда.

Как мы указывали, в основе нравственности находятся нужды и потребности индивида. Среди нужд и потребностей индивида мы выделим, в целях лучшего понимания проблемы, нужды организма или биологические потребности; потребности эстетические, основанные на чувстве прекрасного и красоты; потребности познавательные и творческие. Отсюда видно, что чем выше потребности, тем дальше нравственность отходит от естества и ближе смыкается с моральной формой сознания, так как сами по себе потребности познавательные и даже чувство красоты бескорыстны и служат всеобщему. Другое дело, что как чувство красоты, так и познавательные потребности существуют не сами по себе, а на основе биологических потребностей, поэтому при слабости разума и служат последним.

О врожденности и неизменности нравственности

Так как в основе всех потребностей лежат естественные потребности, порождаемые нуждами организма; а эти нужды передаются по наследству, то это и послужило основанием воззрений о врожденности нравственности, о неизменности нравственности, отсутствии нравственного прогресса в общественном развитии.

При поверхностном взгляде на указанные воззрения можно даже с ними согласиться, так как их обоснование не лишено логики, но это формальная логика, лишенная понимания глубины диалектики. Прежде всего, нравственность существует не сама по себе, а только как диалектическая противоположность моральной формы сознания, то есть в моральности как диалектическом единстве нравственного и морального. Мораль же существует только в человеческом обществе, поэтому в животном мире нет ни морали, ни, соответственно, нравственности, а есть только нужды, которые действительно врожденны, но не нравственность врожденна.

Кроме того, если нужды и эмоции (удовольствия и неудовольствия) врожденны и естественны, то потребности человека и его чувства представляют собой диалектику врожденных нужд, эмоций и всеобщих представлений, которые связаны с познавательной деятельностью человека в течение всей его жизни. В связи с изложенным, можно сделать вывод, что нравственность не только не врожденна людям, но также имеет возможность к определенным изменениям как в плане историческом, так и в течение жизни индивида. Действительно, в процессе исторического развития общества накапливаются знания, которые в форме опыта передаются в процессе познавательной деятельности следующим поколениям, что, в сбою очередь, приводит как к количественному, так и качественному изменению потребностей, что, разумеется, приводит к изменению нравственности. Однако общественная нравственность складывается из нравственности отдельных индивидов, но, а такому индивиду все как бы приходится начинать с нуля, как и его предки тысячи лет назад, то есть начинать со своих врожденных естественных нужд и эмоций. И его нравственность, разумеется, будет зависеть от того, насколько он сможет в течение своей жизни освоить прошлый опыт и приобрести новые знания. Следует признать, что не многим удается превзойти установившийся обыденный уровень, хотя мы и здесь не можем отрицать возможности изменения нравственности.

Таким образом, мы установили возможность изменения нравственности, как в процессе исторического развития, так и в течение одной жизни индивида. Однако надо еще уточнить, а в какую сторону может изменяться нравственность. И здесь мы должны указать на причину, мешающую прогрессу нравственности настолько, что данное обстоятельство послужило для обоснования воззрения об отсутствии прогресса нравственности и её неизменности.

Чувство самосохранения и чувство сохранения рода; эгоизм, альтруизм, добродетель

В основе нравственности лежат как чувство самосохранения, так и чувство сохранения рода, которые врожденны людям. Причем с момента рождения определенный период времени все поведение младенца определяется чувством самосохранения, так как чувство сохранения рода ещё не проявилось, а человеческий опыт ничтожен. Такое эгоистическое поведение постепенно становится привычкой, а в связи с этим стержень нравственности закрепляется на уровне биологических и эгоистических потребностей. Пробуждение же альтруистического чувства сохранения рода не распространяется далее чем на членов своей семьи. Мало чего дает и овладение всей совокупностью человеческого опыта, который по причине зависимости рассудка от чувств, становится художником чувств и потребностей, но не в силах поднять нравственность выше биологических и эгоистических потребностей, которые являются главными и преобладающими в кругу других возможных потребностей. Вот почему, несмотря на значительные возможности повышения нравственности с преобладанием альтруистических мотивов, подавляющее число представителей толпы, обладающих только рассудком, а не разумом, сохраняют стержень нравственности на уровне биологических потребностей с преобладанием эгоистических мотивов. Однако данное обстоятельство не исключает как возможного разнообразия уровней нравственности конкретных индивидов и даже достижения некоторыми из них высшего уровня, смыкающегося в моральности со всеобщим долгом, на основе чувства. Такого индивида мы называем нравственным, но не добродетельным, так как добродетельным можно назвать только человека, моральность которого достигается на основе разума.

Если добродетельный индивид обладает радостным состоянием спокойного и уверенного в себе духа, причем это состояние в силу уверенности духа становится постоянным его свойством, неизменной особенностью, так как добродетель составляет стержень его характера. Добродетель же, как всеобщее понятие, основанная на диалектике, заключает в себе и другие понятия, в числе которых мы можем назвать: разум, умеренность. То нравственный индивид обладает радостным состоянием спокойного духа только в момент удовлетворения своего нравственного чувства, поэтому такое состояние непостоянно. Такое состояние нравственного индивида подобно пафосу души, когда чувство прекрасного находит своё удовлетворение в реальной действительности в момент, скажем, созерцания произведения искусства, либо в момент прослушивания музыки и т.п. Разумеется, психические состояния (удовольствия, хорошего настроения) могут сохраняться в течение часов и дней, но оно проходит, если не подкрепляется чем - то положительным, и более того, может перейти в свою противоположность под влиянием отрицательного, так как дух нравственного индивида лишен необходимой уверенности и твердости, чем обладает только добродетельный человек, который всегда, в любых условиях сохраняет радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа.

Из сказанного следует, что моральность индивида имеет важнейшее место в его характеристике, стержень которой должна составлять добродетель, если мы говорим о характере личности - диалектике.

Характер

По поводу характера авторы пишут следующее: «Характер - это общее качество личности в целом, совокупность ряда её черт, в которых наиболее отчетливо выражается её своеобразие: это каркас личности... Все черты характера - это свойства личности, но свойства личности только тогда становятся чертами характера, когда они выражаются отчетливее других, тесно взаимосвязаны, определяют друг друга и свойственный данному человеку стиль действий и отношения к окружающим... Стержень характера составляет воля». (там же ,стр.86-87)

Данное определение хотя и дано психологами, но в нем больше от социологии; с позиций психологии характер представляет собой диалектику устойчивых психических особенностей человека, которые с одной стороны определяются наследственностью, а с другой стороны - средой воспитания, образования, жизни и которые проявляются в поведении и поступках человека. Отсюда вывод, что именно в характере в большей мере чем в чем-то другом проявляется субъективная диалектика, индивидуальная диалектика сознания каждого индивида. Главная же мысль здесь в том, что как бы не была индивидуальна психика человека, какое бы бесконечное многообразие характеров не имелось бы в реальности, все они есть проявление форм диалектики, а поэтому с необходимостью полезны, если сохраняют свой пафос, свою субъективную диалектику как противоположность объективной диалектике, а поэтому все черты характера могут и должны с необходимостью использованы в диалектическом развитии мира. Вся задача в общем-то сводится к тому, чтобы в процессе воспитания, образования, жизни человека субъективная диалектика его характера проявлялась как диалектическая противоположность объективной диалектике, а это значит, чтобы ни одна черта характера не пыталась бы обособиться от субъективной диалектики всего характера, либо человек не посчитал, что он сам и его характер может обособиться от объективной диалектики. Эта задача в полной мере достижима только в том случае, если субъект сам познает диалектику, и она станет чертой его характера. Из этого следует, что стержнем характера личности, в высшем смысле слова, является диалектика, и только тогда такой человек может быть назван диалектиком, что будет расцениваться высшей характеристикой личности.

На этом можно было бы закончить рассмотрение основных моментов диалектики сознания, но необходимо отметить, что в научной литературе имеются укоренившиеся высказывания, которые могут быть расценены не иначе, как возражение против диалектики сознания (стр. 30 – 33)

- Нравственность неизменна или нравственности, морали можно научить?

Основу теорий первой группы составляли воззрения на врожденность человеку нравственных идей. Отсюда делался вывод о неизменности нравственной природы человека, при этом представители первой группы не могли договориться между собой: одни говорили, что человек рождается злым, другие утверждали, что человек по своей природе добр. В таком случае снималась проблема воспитания, так как согласно их воззрениям нравственную природу человека изменить нельзя, а поэтому перед обществом ставилась задача только образования человека и преобразования общества, которое могло бы удовлетворять всем естественным склонностям человека. Причём эти взгляды были метафизичны, так как их выразители не только не видели диалектики форм сознания, моральной и научной форм, но не понимали диалектики сознания и бытия, поэтому пытались преобразовать общество с помощью одного образования, науки, философии. Разумеется, на протяжении всей истории развития человечества и единой философской мысли указанные взгляды принимали различные оттенки и смешивались в силу диалектики с теориями представителей противоположной группы, но главное - утверждение о неизменности нравственной природы человека, а, значит, снятие проблемы воспитания было тем, что отличало их от взглядов представителей другой группы.

С тем, чтобы дать некоторое представление, что такое нравственное воспитание сошлёмся на высказывание по этому поводу в книге «Основы коммунистической морали»: «Смысл нравственного воспитания состоит, прежде всего, в том, чтобы превратить общественные моральные требования в личные нравственные ценности каждого, то есть добиться, чтобы каждый вступающий в жизнь человек воспринимал прогрессивные общественные нравственные ценности как внутренне ему необходимые блага». («Основы коммунистической морали», М., «Молодая гвардия», 1973 г., стр. 11)

Таким образом, нравственность - это внутренняя убежденность индивидуума в соответствии своих поступков своим личным нуждам и потребностям. Критерием соответствия поступков личным потребностям является совесть человека, которая проявляет себя в форме переживания, называемого угрызением совести. Понятие нравственности, так или иначе, в связи с диалектикой сознания, связана с моральной формой сознания и более того о нравственности можно говорить только в связи с появлением и развитием моральной формы сознания как двух диалектических противоположностей. В связи с этим не было и не может быть чистой нравственности без морали, хотя мы иногда говорим, что в древности, до появления морали люди в своих поступках руководствовались нравственностью, а также внешним знанием в форме обычаев и традиций, которыми руководствовались в своих поступках без размышления, автоматически. В данном случае можно говорить о зачатках нравственности, так же как и о зачатках моральной формы сознания, каковыми являлись знания обычаев и традиций. Несмотря на то, что мы - диалектики помещаем нравственность в чувственную сторону души, то из этого не должно следовать, что животное также обладает нравственностью, так как нравственность не отделима от разумности и моральности, а ими обладает только человек, и притом не как новорожденный или биологическое существо, а как общественный индивидуум, развивший моральную форму сознания.

Представление о зарождении моральной формы сознания мы можем получить из следующей цитаты: «Сначала эти нормы (морали - Н.Л.) ещё не носили характера моральных норм. Их требования исполнялись сугубо автоматически. Так действовали предки, и этого было уже достаточно для того, чтобы эти нормы были обязательны для живых людей. Но постепенно по мере развития сознания, по мере того, как человек приобретал всё большую способность к обобщениям, появились понятия добра и зла, справедливости и несправедливости, чести и бесчестия. Сначала они олицетворялись в образах мифических, сверхъестественных существ, затем постепенно спускались на землю, приобретая человеческий характер. Так возникла и развивалась на заре человеческой истории мораль». (там же, стр.13)

Здесь мы видим, что нравственность человека, а точнее её зачатки были связаны со знанием, как поступать в том или ином случае, дарованным как бы свыше в форме обычаев, либо примет и указаний служителей культа, то есть как внешнее знание, не требующее внутреннего размышления индивида. Данная нравственная установка была поколеблена древнегреческим философом Сократом (469 - 399 г. до н.э.), который указал, что человеку врождены способности к познанию, с помощью которых он может приобретать знания и сам решать каким образом следует ему поступать в том или ином случае, руководствуясь только всеобщим благом, то есть долгом. Таким образом, Сократ заменил нравственность размышлением, указав, что добродетель есть правильное усмотрение. По этому поводу Гегель в «Лекциях по истории философии» пишет: «У Сократа же они (добродетели - Н.Л.) носят характер не нравов или прирожденной черты, или необходимости, а самостоятельно выработанного качества». (Гегель, «Лекции по истории философии», книга вторая, т. Х, Парт.издат, М.,1932 г, стр.41)

Эту цитату мы привели не только для того, чтобы указать, что Сократ признал за человеком способность самому вырабатывать (говоря современным языком) моральные нормы, что так или иначе взято за основу этическими теориями субъективного идеализма, а для того чтобы показать как идеалисты, в том числе и Гегель связывают нравственность с естественной природой человека, понимая её чуть ли не как страсть, а некоторые из них метафизически говорят о чистой нравственности, когда признают врожденность нравственных идей.

Ошибочность воззрений последних объясняется не только источниками их происхождения, гносеологией, основанной на метафизике, но и вполне закономерной диалектической зависимостью нравственности от естественных влечений человека, в основе которых лежат передаваемые по наследству инстинкты самосохранения.

По разному окрашивая эти инстинкты языком морали и выпячивая их метафизически всевозможно модно создать бесчисленное количество этических теорий, если не уметь пользоваться диалектикой, чему мы и являемся свидетелями.

Так, софист Протагор (480 - 411 г. до н.э.) пишет: "Гражданская добродетель носит такой характер, что все обладают ею; этим единым для всех необходимым является справедливость, умеренность и благочестие, - одним словом, то, что составляет вообще добродетель человека». (там же, стр. 15)

А эта «вообще добродетель» или нравственность у Протагора есть естественное, врожденное и не иначе, в противном случае, откуда тогда оно должно быть всем хорошо знакомо.

Циники и их последователи, стоики, призывавшие людей возвратиться к природе, более прямолинейно высказываются о врожденности нравственности, прямо соединяя её с чувством самосохранения, которое является основой практической философии циников и стоиков. По этому поводу Гегель, рассматривая мораль стоиков, пишет: «Первое стремление животного направлено к тому, чтобы самосохраняться, так как природа изначально делает всякое существо дружеским самому себе. Это первое влечение, врожденное каждому животному (имманентное влечение) есть таким образом гармония с самим собой и сознание этой гармонии». (стр.343, там же)

Врожденное чувство самосохранения, так или иначе, рассматривалось и некоторыми позднейшими философами как основа нравственности, из чего делался вывод о её неизменности.

Так, англичанин, позитивист Бокль Генри Томас (1821 - 1862 гг.), считая главным фактором исторического развития умственный прогресс, в то же время отрицал наличие нравственного прогресса.

Идея неизменности нравственности служит не только обоснованием различных теорий «морального отрыва», «морального отставания», но также теорий о внеклассовости, всеобщности морали.

Об относительной изменчивости нравственной природы человека

Однако однобокость этических теорий, основанных на идее о неизменной природе человека явно ошибочна, поэтому даже современная метафизическая мысль, проявляя некоторую гибкость, в основе своих теорий начинает применять идею об относительной изменчивости нравственной природы человека. Примером этого могут слушать воззрения немецкого буржуазного философа Эриха Фромма (1900-1980 г.), который, несмотря на своё утверждение об относительной изменчивости нравственности человека, всё – таки, именно в изменении природы человека, в создании «нового человека» видит возможность преодоления проблем, стоящих перед капиталистическим обществом.

Гибкость Фромма и его, возможно, благие намерения ничего общего не имеют с диалектикой, утверждающей диалектическую взаимосвязь человека и общества, поэтому теории Фромма ошибочны, так как нельзя изменить человека, не меняя одновременно общественное устройство и наоборот, но непонимание диалектики - общая болезнь субъективного идеализма.

Непониманием диалектики страдают представителе и второй группы, несмотря на свои утверждения о изменчивости нравственной природы человека, о нравственном прогрессе, о возможности нравственного воспитания, так как источник этих изменений видят в воспитании, образовании, развитии сознания, вне зависимости от изменений общественного бытия.

Так, ещё Сократ и Платон утверждали, что добродетели можно научить. Французские философы ХVIII века считали возможным нравственное совершенствование человека. Более того, Жан Жак Руссо (1712 – 1778) заявлял, что человек от рождения добр, а становится злым под влиянием общественных условий, тем самым признавал изменчивость нравственности под влиянием бытия, а когда он предлагал предотвратить это вредное влияние бытия на нравственность, созданием соответствующей системы воспитания, тем самым признавал влияние сознания на нравственность. И если бы не было высказываний о врожденности нравственности, то его взгляды можно было бы назвать диалектичными, но он сам не видел диалектического единства сознания и бытия.

Украинский философ Георгии Сковорода (1722 - 1794 гг.), призывая народ к нравственному совершенствованию, видел в развитии нравственности главный фактор в преобразовании общества.

Идеалистическое направление философии - персонализм, признавая личность первоосновой мира, видит главный источник общественного развития в умственном и нравственном совершенствовании личности, следствием которого, считают персоналисты, является рост солидарности масс.

С этих же позиции американский философ - прагматист, социолог, педагог Дьюи Джон (1859 - 1952 гг.), признавая идею нравственного совершенствования человека, считал возможным преобразовать общество путём изменения систем школьного воспитания и образования.

Таковы две основных противоречивых точки зрения на воспитание с позиций идеализма, ошибочность которых состоит в непонимании диалектики сознания, в частности, диалектики его физиологии и психологии; в непонимании диалектики форм сознания; в непонимании диалектики воспитания, образования, практики; в непонимании диалектики сознания и бытия. То есть, идеализм в рассмотрении проблемы воспитания вопреки диалектики, так или иначе, отдавал предпочтение сознанию перед бытием, поэтому, несмотря на одностороннюю правильность идеалистических теории, с позиций диалектики они ложны.

Однако ложны они не только с позиции диалектического монизма, но и с позиции диалектического материализма, который устанавливает первенство бытия перед сознанием в решении проблемы воспитания личности, признавая возможность, как нравственного воспитания, так и наличие нравственного прогресса.

Так, Ф. Энгельс писал: «Не подлежит сомнению, что... в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс». (К.М., Ф.З., Соч.т.20, стр. 96)

Следует отметить, что диалектический материализм, говоря о соотношении нравственности и морали, больше признаёт их единство, чем различие, а иногда его представители применяют эти разные понятия в одном смысле. Поэтому Энгельс, говоря о прогрессе морали, разумеется, имел в виду и нравственный прогресс.

Признание диалектическим материализмом приоритета бытия перед сознанием в деле прогресса нравственности проявляется и в практической программе строительства коммунистического общества в СССР. В соответствии с этой программой среди трёх основных задач в построения коммунистического общества на первом месте стоит задача создания материально - технической базы коммунизма, а на третьем по значению месте стоит задача воспитания «нового человека».

Воспитание личности - цель общественного развития

Диалектика же сознания, субъективный фактор, закон постоянно - ускоренного влияния субъективного фактора на развитие природы, общества и сознания требуют, чтобы все задачи, решаемые обществом имели своей целью, прежде всего, воспитание «нового человека», личности в высшем смысле этого слова, то есть воспитание диалектиков. Выдвижение проблемы воспитания на первое место среди других проблем, оправдывается не только указанием диалектического монизма на то, что воспитание личности должно стать целью общественного развития, а также и тем, что развитие нравственности протекает медленнее, чем другие процессы общественного развития, поэтому воспитанию нравственности необходимо уделять больше внимания.

Эти мысли, так или иначе, находят своё выражение в научной литературе.

Так, в книге «Развитой социализм: проблемы теории и практики» мы читаем: «Следует принять во внимание и то, что переделка поведения в быту, нравов и обычаев происходит, даже при наличии благоприятных условии, гораздо медленнее и болезненнее (хотя бы в силу своей зависимости от психологии людей, их укоренившихся привычек), чем преобразование экономических и социально - политических отношений». («Развитой социализм: проблемы теории и практики», Полит, издат., М. 1980 г., стр.277)

И далее: «Поэтому дальнейшее совершенствование общественного сознания в настоящее время предстаёт, как необходимость вооружить каждого члена общества научным знанием перспектив развития нашего общества и мира в целом, знанием целей и средств их достижения, высокой нравственностью и чувством ответственности. Такое знание должно превратиться в глубокие внутренние убеждения людей, ибо иначе невозможно обеспечить столь необходимое в деле строительства коммунизма единство слова и дела» (там же, стр. 292)

Подобные же мысли высказывает Г.М. Тавризян в статье «Проблема гуманистического идеала человека»: «Исторический прогресс, во все эпохи стимулировавшийся ростом объективного знания о природе и обществе, развитием техники, расширением познавательной деятельности, прогресс, при этом характеризовавшийся противоречиями и многоплановостью на современном этапе более, чем когда – либо, требует для своего определения применения ценностных (нравственных - Н.Л.) критериев. Оплотом гуманизма, прежде всего, должны служить нормы человечности и институты, обеспечивающие следование им». («Вопросы философии», № I, 1983 г., стр. 82)

Наряду с мыслью о возможности изменения нравственности мы в различных философских учениях встречаемся с мнением о важнейшем значении философии в воспитании высоконравственных личностей. Для нас - диалектиков эта мысль, с каких бы позиций она не высказывалась, очень важна, так как личность в понимании диалектического монизма должна обладать знанием всеобщей истины, абсолютной истины, то есть знанием абсолюта диалектики и уметь пользоваться ею, чего нельзя достичь, если философия диалектического монизма не станет достоянием этой личности.

В этом нам хочется сослаться на идеалистические взгляды французского философа Ламетри (1709 - 1751 гг.), тем более, что в эволюции его взглядов находит процесс эволюции от признания врожденности нравственных идей, до признания идеи прогресса нравственности. Он писал: «…только разум, просвещенный светочем философии, даёт нам твердую опору... для распознания справедливого от несправедливого, морально хорошего от дурного». (Из рецензии Б.М. Богуславского на книгу В.Н.Кузнецова «Французские материалисты ХVIII века», «Вопросы философии», № 3, 1983 г.,стр. 166)

Исходя из тезиса Маркса, что теория становится материальной силой, когда она овладевает массами, в советской научной литературе неоднократно высказывалась мысль о необходимости превратить философские знания из достояния единиц в достояние миллионов. Из этой задачи можно сделать вполне правильное представление не только о значении философии, но и влиянии субъективного фактора на процесс воспитания личности.

Воспитание личности процесс диалектический

Выше мы уже дали некоторое понимание того, что воспитание личности есть процесс диалектический, затрагивающий все процессы общественной жизни, развитие которой должно быть подчинено цели воспитания личности. Кроме того, мы такие давали определение в понимании диалектического монизма, что всеобщее определение личности есть диалектика сознания. Однако поскольку мы в данном случае рассматриваем проблему воспитания личности, а в его характеристике выделяем ядро, которое определяет человека с позиций моральности и добродетельности, которые отражают диалектическое единство его нравственного и морального облика. Ранее мы устанавливали диалектическое единство морали и нравственности, а теперь отметим основные характеристики нравственно - морального облика индивида.

Основные характеристики нравственно - морального облика индивида

Для характеристики нравственно - морального облика индивида или его моральности, или добродетельности применяется множество понятий, среди которых важнейшими являются: совесть, долг, честь, достоинство, справедливость, альтруизм, эгоизм и т.п.

Как мы уже отмечали, ядро нравственной стороны характера индивида составляет совесть, которая отражает диалектику чувств и потребностей в их соотношении с поступком, которая проявляется как переживание этого практического результата. В процессе этой нравственной самооценки у индивида проявляются как чувство удовлетворенности либо неудовлетворенности, понимаемой нами как угрызение совести.

Таким образом, совесть отражает диалектику нравственной самооценки предстоящих и совершенных поступков с позиций их соответствия личным нуждам и потребностям, пробуждая в сознании чувство удовлетворенности и неудовлетворённости, побуждая индивида не только к деятельности, но и нравственному самосовершенствованию. Но так как диалектика нравственной стороны сознания не может осуществляться без диалектики сознания, стержнем которой является воля, то совесть находится в диалектической взаимосвязи с волей. Однако когда мы говорим о нравственной стороне сознания, то указываем, что её стержнем является совесть. В этом и находит своё проявление диалектический метод познания, который, рассматривая нравственность как сторону диалектики сознания, в то же время мыслит нравственную сторону как обособленное целое, стержнем которого является совесть.

Практическая же реализация своих нравственных, внутренних потребностей индивида требует диалектического соединения нравственности с волей, такое соединение есть нравственное - волевая сторона сознания и соответственно характера. Эта сторона диалектики сознания определяет нравственное единство выбираемых человеком целей и средств, а также его целеустремлённость. Именно, в единстве выбранной человеком цели жизни и его целеустремлённости проявляется во вне его нравственность и воля, диалектика нравственно - волевой стороны сознания, разумеется, здесь речь идёт и далее будет идти о нравственном или добродетельном человеке у которого достигнуто реальное единство диалектики нравственности и морали и он, в связи с этим при оценке своей деятельности не испытывает ни угрызений совести, ни стыда, значит, достигнуто единство моральных и нравственных мотивов.

Единство нравственности, цели и смысла жизни человека

Поскольку здесь мы рассматриваем нравственность, стержнем которой является совесть, то отметим, что последняя проявляется в полной мере в цели жизни, к которой устремляется человек. Практическое же осуществление цели жизни становится для человека смыслом жизни. В этом диалектическое единство цели и смысла жизни как проявление диалектики, соответственно, нравственных и моральных мотивов.

Таким образом, мы отмечаем диалектическое единство нравственности, цели и смысла жизни человека. На это диалектическое единство указывает и высказывание известного русского педагога К.Д.Успенского: «Удовлетворите все желания человека, но отнимите у него цель в жизни и посмотрите, каким несчастным и ничтожным существом явится он. Следовательно, не удовлетворение желаний,..а цель в жизни является сердцевиной человеческого достоинства и человеческого счастья». (К.Д.Успенский, Избранные педагогические сочинения», М., Издат. АПН РСФСР, 1953 г.,т.1, стр.300)

Отсюда вывод, чем ничтожнее цель, тем мелочнее человек, у высоконравственного человека великая цель, цели в жизни людей могут быть различны, в общем, мы выделим две группы целей: первая - это достижение наслаждений; вторая - служение всеобщей идее. Этические теории Аристиппа (435 - 360 г. до н.э.), Эпикура (341 - 270 г. до н.э.), утилитаризм в Новое время, современный эвдемонизм, так или иначе, доказывают, что целью в жизни человека является достижение разумных наслаждений, блаженства, причём полагается, что получение наслаждений, в основном, достигается путём удовлетворения желаний человека. Эти желания отдельного человека с позиции философии есть единичное, поэтому первая группа этических теорий основывается как бы на единичном, несмотря на то, что к нему добавляется разумность в качестве всеобщего, но как бы там ни было, единичному отдаётся предпочтение перед всеобщим. Практически, эти этические теории в большей мере опираются на единичное и оправдывают удовлетворение единичных желаний, так как обыденному сознанию, не обладающему разумом, самосознанием, недоступны, за некоторым исключением, разумные наслаждения, если даже их достижение они делают своей целью. Таким образом, первая группа теорий, вольно или невольно, поощряет распущенность желаний, так как позволяет скрывать эту распущенность за красивым фасадом этих теорий.

Вторая группа этических теорий, указывающих на то, что целью жизни человека должно стать всеобщее благо, является как бы противоположностью первой группы этических теорий.

К этой группе мы могли бы отнести этические теории циников, стоиков, религиозную этику, этику Канта и т.д., которые видели цель жизни человека в служении всеобщему и указывали, что тем самым человек достигает и личного счастья. Так, стоики указывали, что человек даже и не должен хотеть счастья, а должен стремиться к добродетели, живя добродетельно, то есть, подчиняя личное - всеобщему, чувство - Разуму, человек достигает и счастья, наслаждений. В этом у стоиков находит проявление стихийная диалектика всеобщего и единичного. Однако этические теории этой группы, так или иначе, подчиняли единичное всеобщему, то есть разуму (рассудку в нашем понимании), за исключением религиозной этики, которая в своем обосновании подчинения единичного всеобщему опиралась на веру. Поскольку обыденное сознание лишено разума, то проведение в жизнь людей принципа служения всеобщему не могло добровольно привиться и стать внутренней потребностью индивида, не помогла этому и вера, хотя её влияние на нравственность, моральную форму сознания через религиозную форму сознания отрицать нельзя, даже можно сказать, что это влияние значительно и в настоящее время.

Инстинкт самосохранения и инстинкт сохранения вида

Указанные две группы этических теорий метафизичны, а поэтому противоречат друг другу как две противоположности диалектической истины. Истинность первой группы этических теорий обосновывается её представителями, так или иначе, ссылками на то, что в основе поведения человека лежит чувство самосохранения. Инстинкт самосохранения, которым наделено биологическое существо, у человека проявляется как чувство самосохранения, опираясь на которое человек, в соответствии с указанными этическими теориями первое группы, стремится к достижению наслаждения. Получение наслаждений как цель жизни человека в отношении к другим людям проявляется как его личный интерес.

Таким образом, этические теории, провозглашающие, что целью в жизни человека являются наслаждения, делают единичное, личный интерес, выше всеобщего, общественного интереса, тем самым защищают и оправдывают, в большей мере, эгоизм. Значит, этический принцип эгоизма указанные теории оправдывают чувством самосохранения, которое, действительно, имеет естественное, природное основание - инстинкт самосохранения. Однако из этого не следует, что нравственность, находящая своё проявление в эгоизме, есть истина. В том и метафизичность этих теорий первой группы, что эта однобокая нравственность выдаётся за истину и цель жизни человека, правда со ссылками на разум.

В противоположность первой группы этических теорий, вторая группа делает целью в жизни человека всеобщий интерес, тем самым, защищая нравственный принцип альтруизма. К примеру, стоики, обосновывают этот принцип, внешне, как и представители первой группы, на чувстве самосохранения, но требуют подчинения этого чувства естественному закону природы. Поскольку закон это всеобщее, значит стоики одно естественное, единичное, - чувство самосохранения подчиняют другому естественному - всеобщему закону развития. Стоики были стихийными диалектиками, поэтому под естественным законом природы понимали не законы диалектики, а необходимость движения, кругооборот в природе, необходимость сохранения жизни. И здесь, следуя логике стоиков, их естественному закону природы, мы, говоря современным языком, можем полагать, что стоики наряду с чувством самосохранения, различали естественный инстинкт сохранения вида, также заложенный природой в каждом биологическом существе.

В этической теории Канта (1724 – 1804) «категорический императив», определяемый им как врожденное человеку чувство подчинения единичного всеобщему интересу есть не что иное, как идеалистическое отражение в теории реального естественного инстинкта сохранения вида, проявляемого в обществе у человека как чувство солидарности.

Биологические науки приводят множество данных обосновывающих идею, что наряду с инстинктом самосохранения биологическим существам естественно присущ и инстинкт сохранения вида. Причём инстинкт сохранения вида сильнее инстинкта самосохранения, и это мы постоянно наблюдаем в природе, развитие которой, а значит сохранение вида, достигается за счёт отдельных особей и даже их гибели.

Так рыба, породы осетровых, за тысячи километров, через многочисленные преграды пробивается на нерест из моря в верховья рек, чтобы ценой жизни дать жизнь молоди, инстинкт сохранения вида заложен в генах животного, как целевая установка, обеспечивающая приспособление вида к изменяющимся условиям за счёт генетического изменения кода особей. Так, повышенная плотность животных приводит к генетическим изменениям наследственных свойств их потомства, ведущих к уменьшению численности животных, чтобы дать возможность сохраниться виду. В подтверждение сказанного мы можем сослаться на статью И.П. Гуляева «изменение генетической структуры популяции узкочерепной полевки в разных фазах цикла динамики численности», в которой он делает вывод: «Генетические изменения в изученной популяции предшествовали спаду численности. Поэтому можно предположить, что именно изменение генетического состава популяции является причиной снижения численности». («Генетика», том Х1Х, 1983 г., № I, стр.80)

Таким образом, и вторая группа этических теории призывающих к альтруизму имеет под собой естественное основание - инстинкт сохранения вида, проявляемый в обществе людей как чувство солидарности. Однако и эта группа этических теорий также одностороння, как и первая, так как в большей мере выделяет одну из сторон нравственности - альтруизм.

В связи с этой односторонностью, метафизичностью первая группа теорий, указывающих на то, что цель жизни человека - это разумные наслаждения, так или иначе, проповедуют эгоизм, поскольку разумом обладают немногие.

По причине метафизичности, однобокости второй группы этических теорий их проповедь альтруизма не привилась в обществе, где разум спал, а рассудок исполнял роль художника влечений, основанных так или иначе на инстинкте самосохранения, и тем самым, заглушая все чувства, которые мог бы проявить инстинкт сохранения вида. Положим, могло ли бы животное дойти до того, чтобы ограничить свой опорос, а человек додумался до ограничения рождаемости благодаря своему рассудку, который есть инструмент удовлетворения его влечений.

Диалектика эгоизма и альтруизма - счастье

Решение же проблемы в диалектике эгоизма и альтруизма, так как одно без другого не может реально существовать. И это просто для понимания, так как особь не может существовать без того, чтобы не сохранялся вид, вид же не может существовать, если не будет обеспечено сохранение особи. В природе эта взаимосвязь инстинктов осуществляется диалектически, то есть на основе естества сохраняется прогресс и развитие, так как диалектика сама по себе революционна и прогрессивна, а поэтому диалектика обеспечивает, в конечном счёте, подчинение инстинкта самосохранения инстинкту сохранению вида, то есть обеспечивает сохранение жизни, сохранение самой себя, то есть диалектики как самого в себе и дал себя сущего, субстанции. Поэтому половое влечение и является из всех естественных влечений более сильным, а его удовлетворение есть сладчайший из физиологических актов.

И вот в этот диалектический процесс вначале вмешивается зачаточное обыденное сознание, затем обыденное сознание, то есть рассудок, и тем самым нарушает существующие диалектические взаимосвязи, в частности, вносит разлад между инстинктом сохранения вида и инстинктом самосохранения, окрашивая их всевозможными чувствами, являющимися побудительной силой в поведении человека, который наслаждение делает целью своей жизни и тем самым закрепляет торжество эгоизма над альтруизмом. И в дальнейшем история развития человечества есть не поиски путей в целях торжества альтруизма, а поиски красивого фасада, за которым лицемерно модно было бы скрыть эгоизм.

Диалектический монизм, срывая этот радужный покров, указывает, что если человек делает своей целью в жизни удовольствия, наслаждения, счастье, то это есть не что иное, как проявление эгоизма, а это уже безнравственно, бессовестно, так как диалектика нравственности и совести требует диалектики эгоизма и альтруизма, такое состояние нравственности однобоко, а значит и несправедливо. На этом основании мы модем судить о нравственном облике человека, которого мы называем в этом случае, как и в том случае, когда он не имеет цели, безнравственным, ничтожным, а поэтому утверждаем, что ему не дано будет испытать пафоса, состояния спокойного и уверенного в себе духа. Вся его жизнь будет представлять собою суету сует, а душа мешанину противоположных состояний: горя и радости, скуки и веселья, удовлетворения и неудовлетворения - и лишенная их диалектического единства не сможет сохранять спокойствия и радостного состояния во всех положениях, а значит не испытает полного счастья, которое должно сохраняться неизменно и постоянно в течение всей добродетельной жизни.

И наоборот, человек, делающий своей целью в жизни всеобщий интерес, который есть цель человечества, является, в конечном счёте, альтруистом, высоконравственным, добросовестным, добродетельным, справедливым человеком, который достигает полного и неизменного счастья, то есть радостного состояния спокойного и уверенного в себе духа в течение всей своей добродетельной жизни.

Поскольку эгоизм и альтруизм - это две диалектические противоположности, то хочет этого или не хочет человек, он не может быть чистым эгоистом или чистым альтруистом. Но если бы, кто - либо из людей, в обычных условиях, пожелал бы стать чистым альтруистом, то этим он бы восстал против диалектики и поступил бы безнравственно, так как во имя ложно понятого принципа погубил бы себя, а тем самым ослабил бы ряды борцов за альтруизм, за диалектику. Таким безнравственным поступком альтруиста был бы факт отказа от естественно необходимого прожиточного минимума в пользу тех, кто его имеет и хочет иметь сверх того, так как не только умер бы сам, но ещё поощрил бы бездушие, безнравственность, эгоизм последних.

Однако не следует понимать, что быть альтруистом - значит обречь себя на тяготы, лишение, горе. Это не так, поскольку альтруист достигает полного счастья и его счастье постоянно, так как в силу диалектики его сознания он всё время сохраняет спокойствие и радостное состояние души, несмотря на смену обстоятельств, так как в силу диалектики неизменно продвижение его и всех, солидарных с ним, к великой цели человечества, которая является и его целью жизни.

Всё, что эгоист делает своей целью, для альтруиста может быть, в силу диалектики, лишь средствами, которым он не придаёт особого знания, ни их наличию, ни их отсутствию, но потому ,что его жизнь не суета сует, а неуклонное движение к цели, то эта уверенность и надежда её достижения, делают дух его спокойным и радостным. Такое неизменно радостное состояние спокойного духа позволяет альтруисту испытывать не меньшие наслаждения и удовольствия оттого, что для эгоиста является счастьем и целью в жизни, и оставаться спокойным оптимистом в ситуациях, которые эгоиста повергают в отчаяние, горе и скуку.

Таким образом, диалектический монизм утверждает, что в силу диалектики альтруист, высоконравственный и справедливый человек не только живёт лучшей жизнью эгоиста, но более того, только альтруист достигает полного счастья, которое недоступно эгоисту. Эта мысль проявляется и в высказывании Я. Свердлова: «Борьба людей и с внешними условиями, и между собой за господство новых начал жизни полна захватывающего интереса. Принять участие в этой борьбе - огромное наслаждение». («Золотые россыпи», изд. 2, Одесское книжное издательство, 1960 г.,стр.10)

Диалектический монизм утверждает, что альтруист не только высоконравственный, но и справедливый человек, так как только то, что служит всеобщему считает справедливым. Этим же всеобщим является не чей - то личный или групповой интерес как благо, а диалектика, революционное развитие современного общества в диалектическое общество, в котором будет реально достигнуто единство личного и общественного интереса, В душе каждого члена диалектического общества также должно быть достигнуто диалектическое единство эгоизма и альтруизма, поэтому членами диалектического общества будут высоконравственные личности. Из этого следует, что как преобразование современного общества в диалектическое, так и воспитание высоконравственных личностей есть единые диалектический процесс развития. В этом процессе, как мы указали ранее, воспитание высоконравственных личностей, «нового человека», должно стать целью, а всё остальное, подчинённое этой цели - средствами на основе диалектического единства целей и средств.

О справедливости

Таким образом, не построение диалектического общества, а воспитание «нового человека», высоконравственных личностей, должно стать целью человечества, подчиняя всё этой цели, будет создано и диалектическое общество. Отсюда диалектический монизм заключает, что справедливо всё то, что служит цели воспитания «нового человека», так как согласуется с высшей целью диалектического развития человечества. Подобное понимание справедливости мы встречаем и у представителей эволюционной этики, которые считают благом не личную выгоду, как это делают позитивисты, а всё то, что служит прогрессу общественного развития. Правда, эволюционная этика опирается на социал - дарвинизм, то есть естественные основания. Мы же, не исключая естества, объясняем его диалектически, и на основе диалектики утверждаем, что всё то, что отвечает законам диалектики - справедливо, так как диалектика есть абсолютная истина, а значит и абсолютная справедливость. Поступать же в соответствии с законами диалектики, значит делать целью общественного развития воспитание «нового человека».

Личность - диалектик

В понимании диалектического монизма таким типом «нового человека» является, прежде всего, личность, в высшем значении этого слова, то есть диалектик, который обладает всеми формами самосознания, в частности, научной и моральной его формой. Личностью также является человек хотя и не обладающий научной формой самосознания, но обладающий всеми другими формами самосознания, в том числе, моральной его формой, другие типы личности нас в данном случае не интересуют. В общем же понимании, личностью может считаться индивид, обладающий одной из форм самосознания. Но дело в том, что если личность не обладает научной формой самосознания, то есть разумом, то все остальные формы его самосознания непрочны, а поэтому ими индивид обладает не постоянно, это обладание в определенной степени зависит от обстоятельств, тогда как личность, обладающая разумом, всегда сохраняет свои формы самосознания и при любых обстоятельствах поступает последовательно, то есть разумно я высоконравственно. Способность личности быть последовательно разумным и высоконравственным охватывается, в определённой мере, пониманием гражданской активности и убеждённости. Поэтому когда говорят о необходимости воспитания у членов общества гражданской активности и убеждённости, то это в понимании диалектического монизма означает, что речь идёт о воспитании личности в высшем значении этого слова, то есть речь идёт о воспитании диалектика (стр.58 – 68)

Принципы Свободы, Разума Любви – основы общественных отношений

Диалектический монизм считает истинным определение, которое определяет Свободу как познанную необходимость. Абсолютно истинное определение ее есть определение Свободы как Свободы. Но и определение свободы как познанной необходимости, тоже есть абсолютная истина, так как познанная необходимость есть диалектическое единство объективной и субъективной диалектики, то есть диалектика, а диалектика есть абсолютная истина. Поэтому определения: свобода есть свобода, свобода есть диалектика, свобода есть познанная необходимость - являются абсолютной истиной.

Разум диалектический монизм определяет как научную форму самосознания, то есть как понимание диалектики, а, значит, определяет как субъективную диалектику. Однако когда диалектический монизм говорит о Разуме с большой буквы, то он в этом случае определяет Разум как диалектику самосознания, как деятельную субъективную диалектику в её единстве с объективной диалектикой. Поэтому определение Разума как диалектики самосознания или как субъективной диалектики есть абсолютная истина.

В истории человеческой мысли ещё не дано определение Любви как абсолютной истины, кроме её определения через себя: «Любовь есть Любовь», несмотря на то, что именно поисками её определения человечество занимается всю свою историю, так как чувство любви, в той или иной мере, испытывает каждый. Однако потому, что это чувство сугубо личное, поэтому оно и не поддаётся всеобщему определению как абсолютной истины, пригодной для каждого конкретного случая. Если бы мы захотели привести все известные определения Любви, то не смогли бы справиться с этой задачей, в силу бесконечности этих определений.

Поэтому приведём только одно из них, которое не хуже и не лучше других: «Хорошая любовь та, которая является истиной, прочной и вечной. Любовь никоим образом не может быть вечной и прочной, если создается из телесных предметов, т. е. из богатства и прочего е том же роде. Прочная и вечная любовь возникает из родства вечных душ, укрепляемых их добродетелью и не подверженных разрушения». (Григорий Сковорода «Сочинения в двух томах», том 2, Академия Наук СССР, издат. соц. экономической литературы «Мысль», М.,1973 г., стр. 244)

Любовь истинна и вечна, если она диалектична, а она диалектична, если разумна. Разумом же обладает только личность, личность обязательно высоконравственна и свободна.

Таким образом, переведя на язык диалектического монизма определения Любви, мы даём и его всеобщее определение. Любовь, определяемая как свободное и разумное чувство, есть абсолютная истина. В связи с этим Любовь должна быть свободна и разумна. Таково определение Любви в высшем смысле слова; все остальные определения и конкретные чувства могут приближаться к высшему состоянию чувства, называемого любовью, но не достигать его, поэтому эти чувства не истинны, не прочны и не вечны.

Поскольку обыденное сознание лишено разума, постольку ему не доступна Свободная и Разумная Любовь, так как рассудок подчинён чувству. Поэтому обывателю доступна либо порабощающая человека страсть, то есть безумная любовь; всё меркнет перед которой, а с неизменной утратой её жизнь теряет смысл; либо любовь по расчёту, в котором нет Любви. Здесь мы не рассматриваем различные промежуточные состояния психики человека, в основе которых лежит половое влечение.

Свободная и разумная Любовь есть диалектика безумной страсти и разума; свободы человека и его добродетельного рабства; любви по расчёту, в котором отражается диалектика страсти и разума. Самое главное понять, что настоящая Любовь, как это принято говорить, - это не только безумная страсть, но ещё и разумная Любовь. Поэтому хорошо, когда обыденное сознание, поддаваясь влечению страсти, всё – таки, поставит рассудок выше её, что трудно, но возможно, так как диалектический монизм признаёт за высокоразвитым рассудком способность подавлять страсти. Разуму же это проще, так как он, являясь господином над страстями, может не только подавить в себе чувство любви, но и сам вызвать это чувство.

По мере развития человечества, люди всё больше склоняются не только к тому, что Любовь должна быть свободной, но и разумной. В частности, людей перестали смущать знакомства по объявлению. Скоро Любовь просто не обойдётся без специальных знаний, но цель их применения будет гуманна, и, прежде всего, это улучшение потомства и стремление доставить больше радости людям, которых это чувство объединит.

Таким образом, мы утверждаем, что общественные отношения переходного общества всё в большей мере будут основываться на диалектике принципов Свободы, Разума, Любви. Диалектика этих принципов, утверждая в обществе свободу Разума, требует разумной Свободы; утверждая свободную Любовь, требует любви к Свободе; утверждая разумную Любовь, требует любви к Разуму (стр. 78 – 79).