Словосочетание - история единой философской мысли может вызвать различное толкование, поэтому нуждается в некотором определении с тем, чтобы читатель смог с полной ясностью представлять те задачи и цели, которые мы совместно попытаемся разрешить и достигнуть.

Прежде всего, под историей понимают науку о прошлых событиях жизни и различной деятельности, а также сами эти события. Мы же не будем в своем исследовании претендовать на научность. К нам может быть отнесено только общее положение: - историю мы изучаем для того, чтобы узнать прошлое, лучше понять настоящие и предсказать будущее.

Однако мы, как и всякая наука, должны определить свой предмет и метод исследования. Нашим предметом рассмотрения будет философская мысль как цепь развивающихся событий, начиная с ее возникновения. Мысль - это всеобщее понятие. Для нас будет достаточным понимать мысль как момент мышления, как отражение объективной реальности в мозгу человека, как знание, как совокупность идей, теорий, учений, как сознание и самосознание. При этом предметом нашего исследования будет не просто мысль, а философская мысль, ограничиваемая предметом философии как науки.

Философия, в переводе с греческого языка, означает любовь к мудрости. Предмет же философии менялся во времени. Марксистско-ленинское учение определяет философию как науку о всеобщих законах развития природы, общества и мышления.

Мы должны проследить развитие философской мысли не только со стороны изменения предмета философии во времени, а также со стороны связанного с ним, изменения метода. Методом философии как науки, согласно марксистско-ленинского учения, является диалектика. Для марксистско-ленинской философии – диалектического материализма характерно единство предмета и метода познания.

При рассмотрении развития единой философской мысли мы, наряду с диалектическим методом, будем использовать специфический структурно-тематический метод познания. Нам нет необходимости приводить весь предмет философии к системе тем, достаточно указать, что философия в основном, призвана дать описание, объяснение и изменение картины мироздания путем разработки философских категорий. Поэтому, наряду со многими другими вопросами, она разрешала, на соответствующем уровне развития философской мысли, некоторые общие для всех времен вопросы, в частности следующие: о сущем и всеобщем космоса, неограниченного и ограниченного мира, общества, человека, мышления; о субстанции как начале, сущем и движущей силе развития мира (бог, идея, разум, воля, материя и т.п.); о материи, движении, времени, пространстве; о единстве или плюрализме (множественности) субстанций мира, единстве живой и неживой природы; о целесообразности в природе и обществе или их эволюционном развитии; о хаосе или закономерности, причинно-следственной связи вещей и явлений; о свободе и необходимости в обществе и силе его развития; о познаваемости и непознаваемости мира, источниках познания, критерии истины (опыт, разум, интуиция, вера и т.п.), способах познания (рационализм, эмпиризм, мистика и т.п.); о сущем человека (душа, тело, дуализм), врожденность или не врожденность идей, принципов, законов, нравственности; о сознании, самосознании; о цели и смысле жизни, благе, счастье, смерти и бессмертии; о методе философии (стихийная диалектика, схоластика, метафизика, механицизм, диалектика).

Философская мысль, направленная, в частности на разрешение указанных вопросов – тем, прошла, условно говоря, четыре уровня своего развития, разбившегося по времени на четыре периода.

Первый период - это становление сознания и перерастание его в самосознание, начиная с момента возникновения философской мысли и заканчивая философской мыслью «гностиков» (Валентин из Египта - год рождения не известен, умер около161 года).

Второй период - это теизм как основа философской мысли, признающей существование Бога как личности, разумного сверхъестественного начала, сотворившего мир, придающего ему движение, постоянно вмешивающего его в ход истории и повседневную жизнь людей. Указанный период закончился в 14-15 веках, во время возрождения общества и реформации религии.

Третий период - дуализм (два начала) как основа философской мысли, признающей существование Бога не только как личности, но, главным образом, как безличного разумного сверхъестественного начала мира, придавшего ему первоначальным толчком целесообразное движение, но не вмешивающегося непосредственно в ход истории и повседневную жизнь людей, которая развивается под влиянием самосознания. Однако еще признается влияние божественной силы на ход истории через душу (сознание) человека, как вложенную Богом, который сохранил с ней единство. Условно данный период начинается с философии Джордано Бруно (1548-1600) и заканчивается Людвигом Фейербахом (1804-1872).

Четвертый период - монизм как основа философской мысли; отрицающей Бога в обыденном, религиозном понимании, отрицающей мысль о первотолчке; признающей реальность и единство мира, а основой и первопричиной всего сущего - диалектику, формой которой является материя; признающей объективную закономерность развития природы и общества; рассматривающей свободу как познанную необходимость; признающей относительную самостоятельность самосознания и господство человеческого разума над различными формами диалектики, кроме самой диалектики, которая абсолютна. Указанный период начинается философской мыслью К. Маркса, Ф. Энгельса, продолжался В.И. Лениным и заканчивается данной работой, в которой разрабатывается философия диалектического монизма.

Одной из основных целей нашей работы является попытка устранить боязнь толпы перед философией, поднять обыденное сознание массового читателя до высшего уровня развития философской мысли, до самосознания, до понимания абсолюта диалектики как основы и первопричины всего сущего, абсолютной истины и критерия истины.

Поэтому мы, дорогой читатель, и выбрали с Вами такую систему изучения материала, которая, как мне кажется, позволить внутренне пережить нам весь путь развития философской мысли; проследить эволюцию сознания до самосознания; обыденного мышления до философского мышления; оттолкнуться от знания до понимания; перейти от теории к практике, поднявшись вместе с предшествующими поколениями из мира зависимости от сил природы к сознанию своего господства над ней.

Работа мысли неминуемо приведет нас к осознанию первейшей задачи нашего самосознания, которая состоит в том, чтобы стать господином над своими чувствами и страданиями. Знание же философии укрепит нашу уверенность в возможности и необходимости достижения господства Разума над страстями, что позволит нам подняться из мира предрассудков, обыденного мещанского счастья, в царство разумной свободы, т.е. высшего счастья.

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ЕДИНОЙ ФИЛОСОВСКОЙ МЫСЛИ

(становление сознания и перерастание его в самосознание)

Жизнь на земле зародилась около миллиарда лет назад и прошла длительный процесс эволюции, прежде чем около 5 миллионов лет назад, появилась ветвь человекообразных обезьян - питекантропов, по своему генетическому коду близкой к ветви современных шимпанзе. Эволюционное развитие человекообразных обезьян дало качественный скачок изменения вида обезьяночеловека к человеку. Человекообразные обезьяны (питекантропы) еще значительно отличались от современного человека, как по внешнему виду, так и по морфологическому строению мозга. В то же время питекантропы имели качественное отличие от животных, главным из которых был не внешний вид, а морфологическое строение мозга, несущего в себе зачатки способности к труду. В силу этого эволюция человека, внешне выраженная внутривидовой борьбой за существование и приспособляемостью к среде, стала определяться, в отличие от животных, изменением условий своей жизни, то есть трудом.

Наукам о наследственности (генетике, геноинженерии и т.п.) еще предстоит дать ответ о внутренних силах закрепления и изменения генетического кода в процессе эволюции человека. Возможно, будут найдены силы прямого (внутреннего) воздействия мозга на генетический код, а не только косвенного (внешнего) воздействия мозга через труд, через изменение условия жизни.

Однако и без разрешения этого вопроса можно с достаточным основанием утверждать, что в основе, определяющей эволюцию человека, лежит его мозг.

Мозг - это высоко организованная материя, центральный отдел нервной системы, куда относятся спинной и головной мозг. В данном случае нас интересует спинной и головной мозг человека и в большой мере особенности его эволюции по сравнению с мозгом животных. Эта особенность выражается в том, что эволюция приводит к образованию не только новых морфологических структур, как у животных, но и к выработке на основе новых морфологических структур новых нейродинамических структур. Нейродинамические структуры складываются под воздействием механизма передачи человеческого опыта (знаний) от поколения к поколению в процессе индивидуального обучения, практики и не передаются по наследству; в противном случае мы должны были согласиться с теми философами-идеалистами, которые приписывают человеку врожденные идеи, принципы и т.п.

Однако и здесь пока еще остается неразрешимым ряд вопросов. Мы же с Вами можем предположить, что если нейродинамические структуры и связи мозга человека имеют определенную устойчивость, что выражается в форме памяти, то, в конечном счете, они должны оказывать непосредственное (внутренние) влияние на морфологические структуры, внутри которых они складываются, а не только путем косвенного (внешнего) влияния, через труд.

Каким бы образом воздействие нейродинамических структур на морфологические структуры не происходило, мы, с достаточной долей очевидности, можем утверждать, что это влияние проявляется в форме зачатков способностей, которые должны передаваться по наследству. В результате приверженцы врожденных идей и принципов приняли наследственную передачу зачатков способностей, предрасположенности индивида к какому-либо виду деятельности (профессиональной, музыкальной, художественной, умственной и т.п.) за саму эту деятельность, то есть за опыт, знания, музыкальные, художественный образы, умственные идеи и т.п.

Отсюда следует, что весь процесс эволюции человека, до современного его внешнего вида, в то же время есть процесс развития мозга, процесс накопления зачатков умственных способностей, при определенном воздействии на эволюцию человека этих же способностей.

Одновременно с завершением эволюции индивидуального человека как представителя современного биологического вида начался взаимный процесс эволюции человека и общества. В ходе этого этапа эволюции человек начинает познавать и развивать свои умственные способности и постигать силу Разума.

Нам нет необходимости рассматривать процесс познания и развития умственных способностей в рамках общинного строя, основой которого были род и племя как объединение нескольких родов. Укажем только на некоторые интересующие нас моменты.

В условиях первобытнообщинного строя сложился и развился родоплеменной язык как средство общения между людьми; отношения между людьми поддерживались при помощи обычаев, религиозных культов как внешнего, а не внутреннего знания индивида, о том, как необходимо себя вести и поступать в тех или иных случаях. У индивида был стихийно - материалистический взгляд на мир, то есть он воспринимал его таким, каким он являлся ему в своей реальности и независимости от человека и отражался в мозгу, посредством ощущений, восприятий, представлений, в форме знаний.

Сложившееся логическое мышление позволяло человеку проводить количественное и качественное различие предметов внешнего мира, однако познавательные способности развиты не были, в силу чего от индивида была скрыта внутренняя взаимосвязь явлений внешнего мира. Не имея возможности объяснить многие из наблюдаемых им явлений, человек приписывал им сверхъестественную, магическую силу, что являлось причиной зарождения суеверий, языческой религии, первобытной формой которой была магия (в переводе с греческого языка - волшебство).

Магия представляла собою совокупность обрядов, выражающих поклонение человека магическим силам, скрытых от него как в явлениях природы, животных, так и в самом человеке.

Затем в форме развитой языческой религии человек стал поклоняться самим носителем этих магических сил. Так, в древнеегипетском культе почитался священный бык - Апис, птица- Феникс, Нил - олицетворением (человеческим образом) которых в языческой религии стало древнеиндийское и древнеегипетское божество Озирис - сын земли (Кеба) и неба (Нут). Олицетворение магических сил в языческой религии было вызвано тем, что человек представлялся самым совершенным существом в природе. Были язычниками и древние славяне. Также сложилась языческая религия древней Греции и Рима, главными богами которых, соответственно, были Юпитер и Зевс. Эта языческая религия дошла до рабовладельческого общества в форме мифологии как совокупности мифов, в частности нашла отражение в произведениях древнегреческого поэта Гомера - «Илиаде» и «Одиссее».

С переходом к рабовладельческому обществу начался процесс зарождения философской мысли, процесс осознания накопленного знания, то есть начался активный процесс становления сознания. Началу указанного развития философской мысли способствовали как субъективные, так и объективные условия. Субъективные условия, прежде всего, выразились в развитии потребностей человека, вершиной которого стала потребность к познанию, основанная на познавательной способности разума. Однако потребность и способность к познанию находились еще в зачаточном состоянии. Материальные условия жизни позволяли выделиться определенной группе людей, которые могли не заниматься физическим трудом и посвятить свой досуг познанию мира, развитию философской мысли, первоначально, с развитием которой шел процесс становления сознания и его перерастание в самосознание. Одновременно с этими процессами в ходе практической деятельности шел процесс привития сознания и самосознания, которым обладали отдельные индивидуумы, носители философской мысли, своим народам, а значит процесс становления общественного сознания и национального самосознания.

В своей работе мы будем исходить из постулата (предпосылки, требующей доказательств, но которую мы считаем очевидной, поэтому не приводим доказательств), что существует единый объективный процесс развития философской мысли для всего мира. Поэтому, несмотря на то, что философская мысль, философские системы и учения у отдельных народов появлялись в разное время, их эволюционное развитие, в основном, было подобным, как по предмету исследований, так и по прохождению ступеней - уровней развития, вплоть до момента слияния с единой философской мыслью, хотя достигнутые уровни их развития к моменту слияния могли быть различны.

Основываясь на постулате единства философской мысли, рассмотрение ее истории начнем с философии древней Греции. Принято считать, что философия древней Греции начинается милетской школой, которую представляли: Фалес (624-546 г. до н.э. ), Анаксимандр (610-546 г. до н.э.), Анаксимен (585-528 г. до н.э.).

Для данной школы характерен наивный реализм, представляющий собой стихийно материалистическое понимание окружающего мира зарождающимся обыденным сознанием, то есть сознанием человека, не поднявшегося еще до уровня анализа явлений и взаимосвязей природы, поэтому рассматривающим ее как единое целое, каким она отражается в мозгу человека в форме знаний о природе. Само знание о природе еще не становиться для обыденного сознания предметом исследования с помощью мышления, поэтому еще нет осознания этих знаний как научного сознания, а только есть такое осознание этих знаний, которое позволяет осуществлять повседневную деятельность. Если обыденное сознание имеет и проявляется в нескольких формах, в частности, в форме морального сознания, то зарождающее обыденное сознание не знает этого различия форм, и существует как единое целое, содержащее в себе зачатки всех форм сознания: религиозного, морального, правового, политического, научного и т.п.

Таким образом, зарождающееся обыденное сознание воспринимает мир как единое целое, поэтому философская мысль еще только начинает выступать как наука наук, зачатки которых проявляются в философии древних как неосознанные возможности.

Само понятие «философия» появляется в Новое время, в древнегреческой же философии под ней понималась онтология (с греческого языка - сущее) как наука о сущем бытия, причем сущее и бытие философами понималось различно, что мы уясним по мере рассмотрения истории философской мысли.

Предметом философской мысли милетской школы, как мы уже отметили, была природа в целом, то есть целостное материалистическое содержание природы во всех ее проявлениях как реальное бытие. Методом познания этой реальной действительности для них была стихийная диалектика, то есть поверхностный взгляд на связь событий и явлений материального мира, воспроизведение и закрепление последовательности этих событий и явлений в познании, не догадываясь об их объективной закономерности.

Диалектика как понятие, о единстве всеобщих знаний развития природы, общества и мышления складываясь на протяжении всей истории философской мысли, достигнув своего завершения в марксистской философии. Под диалектикой понимается единства трех объективных законов: закона единства и борьбы противоположностей, закона перехода количественных изменений в качественные, закона отрицания - являющихся внутренним двигателем развития материального мира.

Под диалектикой в древней Греции понималось умение вести споры и сами эти споры на философские темы. Поэтому в то время о диалектическом методе как об основополагающем методе познания; о методологии как науки о способах познания; о гносеологии, составной части философии наряду с онтологией, как теории познания о корнях всего сущего - еще не было и речи. Все эти науки, как мы уже отмечали, находились только в зачаточном состоянии как неосознанные возможности.

В связи с этим необходимо различать применение более поздних философских категорий в оценке предшествующих событий истории философской мысли, которая есть ничто иное, как процесс выработки и уточнения этих категорий как итога, совокупности основных знаний о мире; как развивающаяся картина мира.

Применение современных философских категорий в оценке предшествующих событий истории философской мысли вызвано и оправдывается не только целью ее систематизации, согласно структурно-тематического метода познания, выбранного нами с тем, чтобы с помощью рассмотрения эволюции вопросов - тем нам внутренне пережить прошлый и лучше понять современный уровень развития философии, но, главным образом, необходимостью перевода прошлого языка категорий на современный, с которым только и знаком современный читатель, без чего вообще невозможно было бы понимание мыслей философов прошлого. К этому надо добавить еще то, что в большинстве случаев исследователь даже не знакомит читателя с прошлым языком категорий, прямо описывая события - мысли прошлого современным языком категорий, что думающего читателя ставит в двусмысленное положение.

Поскольку в нашей работе Вы, дорогой читатель, являетесь также и исследователем, то я считал своим долгом разъяснить данное положение. В ходе работы мы, по - возможности, будем применять перевод одних категорий на язык других, и давать их определение.

Начнем с определения «философских категорий», которые в переводе с греческого означают - указания, свидетельства и представляют собою основные понятия логического развития философской мысли. Философские категории отражают всеобщее, существенное, внутреннее содержание мира. Каким образом этот процесс должен осуществляться рассматривает теория познания – гносеология, высшим развитием которой является марксистско-ленинская теория отражения.

Процесс познания идет от единичного к всеобщему, от единичных, отдельных предметов и явлений материального мира, данных нам в ощущениях к их существенному, внутреннему содержанию, к всеобщему в единичных, отдельных предметах и явлениях, к их понятиям как знанию. Таким образом, познание идет от предметов и явлений материального мира к знаниям через ощущения, восприятия, представления, понятия и т.д.

Ощущения - это отражение в сознания человека отдельных свойств, вне их единства, рассматриваемого нами предмета или явления в результате его воздействия на наши органы чувств - анализаторы. К примеру, в результате ощущения получаем что-то круглое, белое, сладкое.

Восприятие - это единовременное с отражением соединение в единое целое свойств, качеств предметов и явлений в мозгу человека или животного. Такое соединение требует от психической деятельности мозга способности к синтезу, поэтому что-то круглое, белое, сладкое воспринимается как какой-то белый, сладкий шарик.

Представление есть чувственно-наглядный образ предмета или явления внешнего мира, восприятие которых путем психической деятельности мозга, связанного с анализом и синтезом, находит свое место среди полученных в прошлом опыте представлений, и закрепляется как образ в механической памяти животного и памяти человека. В результате этой психической деятельности восприятие как какой-то белый, сладкий шарик переходит в представление о конфете и закрепляется в памяти, не только как образ о данной конфете, но и как обобщенный образ о конфетах.

На уровне представления заканчивается познавательная способность животного, ограниченная первой сигнальной системой. У человека же в процессе эволюции выработалась вторая сигнальная система, способность давать названия (слова) предметам и явлениям внешнего мира и путем дедукций (анализа) и индукции (синтеза) переводить представления в понятия, находить их место в системе понятий прошлого опыта и закреплять их в смысловой памяти: накапливая знания. Тем самым человек приобрел возможность общаться со своими соплеменниками с помощью языка, вызывая у собеседника необходимые образы предметов, то есть представления, зашифрованные в памяти языком понятий. Однако в философии под понятием понимается не только словесное обозначение предмета или его представления, а, главное, - истина этого предмета, его суть, то есть диалектика предмета в его взаимосвязи с другими предметами мира, в единстве и борьбе его противоположностей. Такое же понятие о предмете достигается только в процессе мышления. Способность к мышлению, то есть способность путем индукции и дедукции оперировать понятиями, суждениями, умозаключениями с целью получения, уточнения, определения понятий, человек получил с образованием второй сигнальной системы в процессе эволюции. Однако, как указывалось, обыденное сознания не идет дальше оперирования понятиями, необходимого для повседневной практической деятельности, не ставит своей целью постижение истины, сущего бытия, что является привилегией научного сознания и самосознания.

Под самосознанием мы будем понимать, в частности, единство всех указанных психических процессов, являющихся продуктом головного мозга человека.

Основной познавательной формой мышления являются суждения, при помощи которых, утверждается или отрицается наличие или отсутствие тех или иных признаков, свойств у предметов или явлений, либо их групповая тождественность или неоднородность. Словесным выражением суждения является предложение, упрощенно состоящее из субъекта, связки и предиката, либо их подразумевающее. Например: лошадь есть животное.

Более сложной формой мышления является умозаключение, когда с помощью одного или нескольких исходных суждений (предпосылок) с необходимостью выводиться суждение (вывод). Для получения частных суждений из общих применяется основная форма дедукции - силлогизм, правильное построение которых рассматривает формальная наука – логика.

Например: Лошадь есть животное (предпосылка)

“Алмаз” есть лошадь (предпосылка)

_______________________________

“Алмаз” есть животное (вывод)

Индуктивный способ умозаключений имеет своей целью получение нового общего суждения из частных, то есть получение определения целого через его части либо определение всеобщего понятия через понятия его частей как единичных и отдельных. С примерами общих суждений, определениями целого, всеобщими понятиями мы уже встречались, так как, говоря словами немецкого философа Гегеля (1770-1831 г.), философия есть наука о всеобщем.

Заканчивая рассмотрение основ теории познания, отметим для себя, что можно выделить два диалектически взаимосвязанных способа познания мира: с помощью опыта, то есть практической деятельности и эксперимента (от греческого – эмпирия - опыт); с помощью мышления, чистого познания, спекуляции (с греческого – внутреннее рассмотрение), рационально (с греческого – разумное рассмотрение). В связи с тем, что в домарксистском периоде философии эти два способа, зачастую, философы применяли в разрыве, отдавая предпочтение в познании то одному, то другому способу, поэтому в теории познания выделилось два направления – эмпиризм и рационализм. Эти понятия мы и будем применять, причисляя философов прошлого к тому или иному направлению, хотя эти понятия появились только в Новое время.

Прежде чем продолжить рассмотрение онтологии представителей милетской школы, мы дадим несколько штрихов для характеристики условий их жизни, которые, отражаясь в их головах в форме знаний, служили основанием для развития философской мысли. Такая диалектическая взаимосвязь мысли с условиями жизни лежит в основе всех периодов развития единой философской мысли.

Греческое рабовладельческое государство представляло собою по форме и типу правления полисную демократию, то есть состоящего из объединения на равных началах множества самостоятельных городов, управляемых представителями, которые избирались свободными гражданами, но не на основе равного избирательского права, а в зависимости от имущественного и общественного положения.

Таким образом, были на лицо условия для классовой борьбы между менее и более зажиточными свободными гражданами, в силу различия и противоположности их интересов. Классовая - политическая борьба неизменно предполагает развитие идеологии (с греческого – учение об идеях), всеобщее понятие которой для всех эпох означает более или менее систематизированную совокупность идей, выражающих мысли и интересы отдельных граждан, групп, партий, классов и определяющих их отношение к существующим условиям жизни, нормам, регламентирующим эти условия и поведение людей. Идеология рассматриваемого периода выражалась в языческой религии, обычаях, праве, онтологии.

На развитие онтологии оказывали какое-то влияние классовые интересы философов, вольно или невольно приспосабливающих философские взгляды под защиту своих и классовых интересов, в ущерб истине. Нельзя конечно абсолютизировать влияние классовых интересов на появление различных и даже противоположных направлений, систем, теорий философии, но и нельзя это влияние вообще отрицать, так как зачастую представители противоположных философских систем защищали противоположные классовые интересы, иногда даже будучи представителями одного и того же класса.

Марксистская философия поделила все предшествующие ей направления, течения, системы, учения философской мысли на материалистические или идеалистические, а их представителей на материалистов и идеалистов, указав, что представители лагеря материалистов, как правило, были защитниками демократии, а идеалисты, как правило, были защитники аристократии.

Под демократией (с греческого – правление народа) понимается правления народа в интересах всех, при гарантированном равенстве прав всех граждан, а главное, предполагается активное, действенное участие граждан в реализации своих прав во всех сферах деятельности.

Под аристократией (с греческого – правление лучших) понимается осуществление правления привилегированным меньшинством (лучшими) в своих интересах, за счет ущемления интересов народа, путем его эксплуатации, лишения прав на активное и действенное участие в общественной жизни.

Однако в основу деления философов на материалистов и идеалистов марксистская философия положила не их политические интересы, а то, как они отвечали на вопросы первичности бытия или сознания, назвав его основным вопросом философии. Тех философов, которые говорили, что бытие первично, а сознание вторично, марксистская философия относит к лагерю материалистов. Те философы, которые указывали на первичность сознания перед бытием, были отнесены к лагерю идеалистов. Причем в данном случае под сознанием понимается или бог, или душа, или Мировой разум, либо Мировая воля, либо Абсолютная идея, либо воля и сознание человека и т.п.

Под бытием марксистская философия, в отличие от сознания, понимает природу, материю, внешний мир, объективную реальность, существующую независимо от сознания.

Выше мы рассматривали предмет философии, которая, в числе других вопросов разрешает вопрос о первичности бытия или сознания. Этот вопрос стоит у нас одним из первых, но из этого не следует, что он является основным. Основным он может быть для идеологии и политики, но не для предмета философии. В связи с явным несоответствием целей философии и политики, становится наглядной политической окраска «основного вопроса» философии, что привело не только к его критике противниками марксизма, но и отрицанию основного вопроса как надуманного. Мы сохраним деление философов на материалистов и идеалистов, однако внесем в эти понятия своё дополнение. К идеалистам мы будем также относить и тех философов, которые не только идеализируют реальную действительность, но даже, несмотря на материалистическое понимание мира, идеализируют или абсолютизируют отдельные предметы, явления или какую либо из их сторон; будем указывать только, в какой области знаний они являются идеалистами.

Под материалистами мы в строгом смысле слова будем понимать философов не только признающих материальность и диалектическую взаимосвязь всех предметов и явлений объективной действительности, но также объективность, истинность понятий как идеальных объектов познания, отражаемых сознанием в диалектическом единстве всех сторон предметов и явлений действительности; признающими абсолютной только диалектику.

Условия жизни древнегреческих философов характеризовались достаточно высокой степенью цивилизации и культуры, сами они, будучи свободными гражданами, понимали и ценили радости жизни. Общению, дарованному человеку эволюцией, как одному из высших благ, они придавали большое значение, проводя свой досуг в разговорах и спорах на философские темы, при этом для них, не знавших кофе и чая, вино стимулировало общность настроения. Общество было заинтересовано в развитии знаний, поэтому высоко ценило мудрость философов. Языческая религия не мешала свободному развитию мысли, языческие боги как бы сосуществовали рядом с людьми, ведя подобный людям образ жизни. В обществе высоко ценились такие человеческие добродетели как мудрость, справедливость, мужество, умеренность; люди еще не были развращены теми пороками, которые они обретали вместе с развитием сознания и знания. Одним из самых почетных занятий были войны, что определялось в значительной степени обычаями прошлого и нравами самих жителей той эпохи, которую по этим признакам некоторые позднейшие идеалисты-философы называли героической (к примеру, Вико Джамбаттиста 1668-1744 г.).

Представители милетской школы воспринимали мир таким, каким он есть в его кругообороте вещей, ставя своей задачей, описание этого мира, чтобы дать его картину в системе философских категорий, при этом они не располагали еще средствами объяснения вещей и связи явлений.

Вечно движущимся материальным первоначалом Фалес считал воду, Анаксимандр - бесконечную неопределенную материю - «айперон», Анаксимен - воздух из которых путем кругооборота осуществляется переход одних вещей в другие и их исчезновение.

Они были гилозоистами (гилозоизм в переводе с греческого языка означает - вещество + жизнь), приписывая жизнь и чувственность всем вещам в природе, и, в этом плане, не разделяли неорганическую и органическую природу.

Источником познания они считали ощущения; не ставили вопроса о преимуществах эмпиризма или рационализма, споры по данному вопросу начались в Новое время; не рассматривали такие вопросы о критерии истины в научном смысле. Их наука еще не оформилась, а поэтому не получила самостоятельности от практической жизни общества.

Они были приверженцами рабовладельческой демократии, проповедуя и защищая её идеологию.

Мы уже отмечали, что развитие философской мысли подчинено законам диалектики, поэтому, согласно закона единства и борьбы противоположностей, в противоположность милетской школы наивного материализма, возникла Пифагорейская школа объективного идеализма, основателем которой стал философ и математик Пифагор (571- 497 г., до н.э.).

Марксистская философия в идеалистическом течении философии выделяет: объективный идеализм, и его разновидность - абсолютный идеализм Гегеля; субъективный идеализм, и его разновидность – трансцендентальный идеализм Иммануила Канта (1724-1804).

При этом объективными идеалистами считаются философы, признающие материальность мира, но обуславливающие его возникновение и развитие движением какой-либо внешней силы – Бог, Идея, Разум и т.п.

Субъективные идеалисты, как правило, не признают реальности и познаваемости материального мира, сущим бытием считает ощущения человека, объективизирующего, творящего своими ощущениями внешний мир. Последовательно выдержанный субъективный идеализм приводит к выводу, что реально существует лишь один субъект, то есть приводит к солипсизму (с латинского языка – только один, сам).

Пифагор развивал мистическое учение о числе как сущности всех вещей, пассивности материи и неделимости бытия, понимая под бытием единство мистических сущностей – чисел, воплощением единства которых является бог как первопричина мира и сила его движения, подчиняющая мир и удерживающая его в гармонии.

Стихийная диалектика – борьба противоположностей им отрицалась, защищалось и обосновывалось учение о гармонии, проповедовалось достижение гармонии в обществе.

Из всего ряда божественных чисел единица, тройка, четверка считались священными по преимуществу. Единице же приписывалось божественное первоначало всех чисел и всего мира. Признавалось бессмертие души и ее переселение в мистическое бытие чисел. Развитие математики пифагорейской школой имело практическое значение, так как математика явилась первым, наряду с опытом, специализированным орудием познания как наука, и послужила основанием для разработки геометрии Евклида (4 –нач.3 в. до н.э.), который наряду с геометрией развивал объективный идеализм, признавая основой всего сущего геометрические фигуры, а первопричиной и мистическим основанием всех фигур – треугольник.

Пифагор на юге Аппенинского полуострова, входящего в состав Великой Греции, основал аристократическую религиозно-философскую политическую организацию под названием «Пифагорейский союз», который деятельно боролся с демократией и был разгромлен, но его учение продолжалось позднейшими пифагорейцами (5-4 в. до н.э.) и неопифагорейцами (в 1 веке новой, христианской эры), объединившихся в религиозно-мистическую секту.

Продолжателем наивного материализма и стихийной диалектики милетской школы стал Гераклит Эффесский (540-460 г. до н.э.). Основой единого материального мира он считал вечно-движущееся первоначало - огонь, из которого путем борьбы противоположностей происходят все формы реальной действительности под воздействием «Логоса» (с греческого - закон), превращающего по необходимости одни материальные формы в другие в процессе закономерного кругооборота. Однако у него отсутствовала идея развития мира, изменение самих вещей осуществлялось в процессе кругооборота. Внутреннего изменения самих вещей он не видел, да оно его и не интересовало. Он говорил: «Все течет, все меняется», делая тем самым упор на голое изменение, становление, а не на том, что меняется.

Признавая единство и взаимосвязь вещей материального мира, он, вместе с тем, не видел единства противоположностей, утверждая, что есть или бытие, или небытие и нет их единства, а есть только борьба противоположностей; тем самым он, следовательно, утверждал, что существует либо чистое бытие, либо чистое небытие, чистое благо (добро) или чистое неблаго (зло), как чистые противоположности, абстракции, и не видел тождества, единства этих противоположностей, чем, собственно, будут грешить и позднейшие философы схоласты и метафизики, приверженцы схоластического и метафизического методов познания в философии.

Гераклит указывал, что «мир, единый из всего, не создан ни кем из богов и ни кем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим»….«Все совершается через борьбу (противоположностей - Н.М.) по необходимости. Холодное становиться теплым, теплое – холодным, влажное – сухим, сухое – влажным»… «Болезнь делает приятным здоровье». Этими примерами Гераклит показывает, что одна противоположность переходит в другую в процессе кругооборота вещей, однако у него сами вещи, возникая и исчезая, остаются в неизмененном виде, т.е. нет эволюции, развития.

Источником познания он считал ощущения, признавая способами познания, как эмпиризм, так и рационализм, а точнее говоря, философская мысль рассматриваемого периода еще не выделяла вопрос о соотношении эмпиризма и рационализма, и это следует иметь в виду, когда мы применяем философские категории Нового времени для характеристики предшествующих периодов истории единой философской мысли.

Гераклит не отрывал философию от практических потребностей жизни, при этом стихийную диалектику он доводил до парадокса.

Так он говорил: «Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды… Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу преходящим вещам. Толпа же насыщается подобно скоту…,богатство порождает не добродетель, но испорченность».

Будучи оскорбленным эффесцами, он восклицал: «Да не покинет вас богатство эффесцы, чтобы вы срамились своей подлостью».

По своим социальным взглядам Гераклит был выразителем классовых интересов рабовладельческой демократии.

Дальнейшее развитие материалистической линии в философии продолжено Анаксагором (500-428 до н. э.), который, в отличие от Гераклита, попытался описать внутреннюю сущность вещей. Основой всех вещей он считал пассивные, неподвижные материалистические частицы «геометрии» (с греческого языка – семена вещей), то есть зародыши этих вещей. Превращение их в подобные им вещи происходит путем количественного роста и разумного сочетания этих частиц для воспроизведения образа зародыша в вещи. Рост и движение этих частиц осуществляется с помощью внешней силы «нус» (с греческого языка – мировой ум). «Нус» понимался Анаксагором как тончайшее и легчайшее вещество отличное от «геометрии», придающее разумное сочетание всем вещам и явлениям в природе и обществе и являющееся творческим началом мира.

Анаксагор был стихийном диалектиком, не доходил до идеи развития, прописывал чувственность всей природе (гилозоизм), однако выделял человеческий ум как однородное вещество с мировым умом «нусом». Тем самым в его философии были сделаны величайшие догадки о силе человеческого разума, в его онтологии зачаточное обыденное сознание осознало в себе творческое начало и твердо встало ну путь развития научного сознания.

Эти успехи в развитии сознания проявляются в философии объективного идеалиста Зенона Элеатского (490-430 г. до н.э.), который пытаясь доказать неподвижность материального мира в борьбе со стихийной диалектикой, довел субъективную диалектику, правда также лишенную единства и абсолютизирующую отдельные стороны противоположностей, до возможного для того времени совершенства, тем самым демонстрируя возможности зарождающегося научного сознания. Одновременно это был процесс отрыва зарождающегося научного сознания от обыденно-практической деятельности, уход в себя, в чистое созерцание мира знаний, их бытия, какие они есть в мышлении.

Исходя из положения, что есть только бытие как бытие всеобщих понятий в сознании, а небытие не есть – Зенон тем самым отрицал борьбу противоположностей в стихийной диалектике Гераклита, который исходил из признания раздельного существования бытия и небытия как противоположностей. Зенон же вообще, в соответствии со своими идеалистическими представлениями, не считал истинными предметы и вещи материального мира как единичные, полагая истинным и реальным только всеобщее, то есть бытие понятий.

С помощью апорий (с греческого языка - затруднения), встречающихся при каких-либо рассуждениях, Зенон, в частности, доказывал, что покой есть, а движение не есть. Быстроногий Ахиллес, рассуждал он, не сможет догнать черепаху. Так как за время необходимое для этого, черепаха проползет какое-либо расстояние, и ее опять надо будет догонять, и так до бесконечности в каждый данный момент времени тело находиться в покое, а не в движении. Скажем, движение стрелы он воспринимал как сумму положений покоя.

Таким образом, в онтологии стал намечаться формальный разрыв единой философской мысли в лице объективных идеалистов и материалистов. По мере того как сознание стало отличать себя от материального мира, идеалисты все более подходили к тому, что предметом философской мысли должно стать бытие мысли, какой она есть в сознании как знание, допуская истинное только во всеобщем, и делая целью онтологии достижение этой истины. Материалисты же были неутомимы в своем стремлении постигнуть истину, как сущее, материального бытия, используя для этого успехи опытного и рационального способа познания. Однако понятие цели, как в онтологии материалистов, так и идеалистов отсутствовало, поскольку те и другие рассматривали бытие как целое, всеобщее, не разделяя и не определяя его. Говоря о благе – не рассматривали его как цель человека, не дошли еще до понимания внутренней целесообразности бытия.

Так, наивный материалист и стихийный диалектик Эмпедокл (483-424 г. до н.э.), признавая основой, корнями всего сущего огонь, воздух, воду, землю – приводимыми в движение двумя противоположными силами «любовью» и «ненавистью» по необходимости, не видел в этом движении целесообразности, случайность же не воспринимал как проявление необходимости. Поэтому он допускал в прошлом существование на земле по воле случая чудовищ, соединяющих в себе качественно-различные противоположности, подобно мифическим кентаврам (человек-лошадь).

Несмотря на кажущуюся наивность философской мысли Эмпедокла его учение о четырех корнях сущего было воспринято древнегреческим врачом Гиппократом (прибл. 460-377 г. до н.э.). Он указал, что различное смешение этих стихий в организме человека дает четыре типа «соков»: кровь, желчь, черная желчь и лимфа – определяющих соответственно темперамент: сангвинистический, холеристический, меланхолический, флегматический – сохранивших свое значение до наших дней, хотя в основание их деления были положены наивные предпосылки -«соки».

Главная же заслуга Эмпедокла и Гиппократа была в том, что постижение души человека они связали не с богом, а с материалистическим основанием, что собственно и доказала современная наука.

Появление двух противоположных течений в онтологии - объективного идеализма и наивного материализма нельзя понимать как действительный разрыв единой философской мысли, как представляется философам, не доводящим диалектику борьбы противоположностей до их единства, что было свойственно стихийным диалектикам в Древней Греции. Однако это различие не мешало, а способствовало, независимо от сознания философов, действительному диалектическому развитию единой философской мысли, взаимно обогащая эти течения, а также вызывая к жизни философские учения «середины», механически соединяющих те или иные моменты противоположных течений.

Примером философии «середины» могут служить учения софистов (с греческого языка – мудрецов) и Демокрита.

Лучшим представителем софистов был Протагор (480-411 г., до н.э.), пользующийся популярностью среди юношества как профессиональный учитель следующему: мудрости- умению мыслить; красноречию- политическому, судебному; диалектике - умению вести споры. Предметом философии у софистов был человек и его взаимосвязь с реальным миром. Они стремились к развитию знаний, как с помощью эмпиризма, так и рационализма. Источником познания они считали ощущения, а человека как носителя этих ощущений - единственным субъектом, который может решать вопросы об истинности и реальности внешнего мира. Знаменитое высказывание Протагора: «Человек есть мера всех вещей»- придает учению софистов оттенок феноменализма (с греческого языка - явление) – это философское идеалистическое течение Нового времени, рассматриваемого вещи как совокупность ощущений. То, что не приносит ощущений, Протагор считал недостоверным, о чем поэтому человек ничего знать не может.

Разуму софисты придавали большое значение, призывая граждан к всесторонней рационализации жизни, внедрению достижений мысли в практику. Протагор также учил сограждан добродетели: «Человека не порицают и не наказывают за недостатки или зло, которыми он обладает по природе или случайно, а жалеют его; напротив недостатки, которые могут быть устранены посредством прилежания, упражнения и научения, считаются достойными порицания и наказания. К числу этих недостатков принадлежит нечестие, несправедливость и вообще все то, что противно общественной добродетели». «Гражданская добродетель носит такой характер, что все обладают ею; этим единым для всех необходимым является справедливость, умеренность и благочестие – одним словом, то, что составляет вообще добродетель человека». В соответствии с данным положением Протагор учил, что людям, в результате предшествующего развития, хорошо знакомы обычаи и нравы, прививающие почитание к старшим, уважение к закону и другим гражданам, чувство справедливости, поэтому лучшей формой правления является рабовладельческая демократия, позволяющая гражданам принимать участие в управлении и тем самым развивать указанные добродетели. Однако Протагор не ставил конечной целью гражданина достижение общественного блага.

Так он говорил: «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность – вот, что я делаю своей целью». И эта своя субъективная цель есть последние устремление индивидуума, поэтому софистов упрекали за то, что они поощряли страсти, частные интересы, произвол.

Субъективную стихийную диалектику софисты доводили до полной абсолютизации противоположностей, пытаясь в споре доказать, всеобщность какой-либо одной из них, в то время как истинным, всеобщим может быть только диалектическое единство этих сторон. Этот недостаток субъективной диалектики софистов был замечен, поэтому их метод стал нарицательным как «софистка», то есть применение преднамеренно неправильных предпосылок и выводов (софизмов) в споре.

Протагор, отрицающий богов, так как они, согласно его философии, не даны в ощущениях, а поэтому непознаваемы, был изгнан из Афин за безбожие и за попытку расшатать нравственные устои общества. Однако изгнание Протагора не спасло греческое общество от новых идей зарождающейся морали, морального сознания, зачатки которого проявились в философии Протагора и нашли в дальнейшем свое завершение в философии Сократа, затем став достоянием обыденного сознания толпы.

Примером философии «середины» в области познания и добродетели может также служить учение Демокрита (460-360 г., до н.э.). Предметом его философии было материальное бытие, теория познания, учение о добродетели и правилах поведения в обществе. Основой всего сущего он считал вечные и неделимые атомы, движущиеся в пустоте. Из различного сочетания атомов образуется бесконечное число миров и всех природных вещей, распад атомов ведет к исчезновению, как миров, так и всех материальных вещей.

Таким образом, в соответствии с учением Демокрита, идет непрерывный процесс возникновения и исчезновения материальных миров, являющийся следствием сжатия и распада скопления атомов, говоря языком позднейших космогенных теорий, прообразом которых стало наивное материалистическое учение Демокрита.

Но, делая движение внутренним свойством материальных атомов и понимая его как прямолинейное движение в одном направлении, тем самым Демокрит приводил мысль к признанию внешнего источника движения, к сверхъестественной силе, давшей, как минимум, первый толчок атомам. Такой сверхъестественной силой для древних греков были языческие боги. Для философа Демокрита это была фатальная сила, так как он не мог ее объяснить, но которая проявлялась в движении и кругообороте вещей, поэтому он должен был ее принять, одновременно отрицая случайность как проявление необходимости и идею развития мира.

Однако эти недостатки философской мысли простительны для Демокрита, учитывая то, что этих ошибок не избежали позднейшие философы – механические материалисты- деисты, во многом повторяющие его учение. К ним может быть отнесен основатель механического материализма И. Ньютон(1642-1727 гг.).

Признавая познаваемость мира и ставя задачей человечества, накопление знаний, Демокрит придавал равное значение способам познания, как рационализму, так и эмпиризму. Демокрит указывал, что знание позволяет мудрецу достигнуть состояния душевного покоя - атараксии (с греческого языка – невозмутимости).

Говоря о добродетели, Демокрит придерживался «философской середины», которая одна носит на себе печать блага и добродетели, по утверждению Демокрита. Так, в соответствии с его учением, мужество как добродетель занимает среднее место между трусостью и безрассудной отвагой.

Он говорил: «Счастлив тот, кто имеет состояние и ум. Ибо он прекрасно пользуется [ими] на то, что нужно…Здоровья просят у богов в своих молитвах люди, а того не знают, что они сами имеют в своем распоряжение средства к этому, невоздержанностью своею, разрушая здоровье, они сами становятся предателями своего здоровья, благодаря своим страстям… Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся».

Однако он делал эту меру добродетели одинаковой для всех людей, без учета их индивидуальных различий, за что его критиковал Аристотель.

Философия «середины» Демокрита была первой осознанной заявкой на то, что философская мысль стала наукой, первой попыткой получения новых знаний, путем рассмотрения уже имеющихся знаний в научном сознании философа. Эта попытка выражалась стремлением – дать определение всеобщих понятий блага, добродетели через другие понятия, однако - также всеобщие; попыткой перейти от всеобщего (понятий) к единичному (практической жизни).

Прежде чем зарождающееся обыденное сознание с полной ясностью осознало завершение процесса становления научного сознания, оно должно было осознать в себе форму морального сознания, то есть способность к получению внутренних нравственных знаний, способности к принятию решений на основе морального долга, о том как надо поступать в каждом конкретном случае. Таким образом, прежде чем осознать в себе форму научного сознания, зарождающееся обыденное сознание должно было стать обыденным сознанием, осознающим в себе форму морального сознания.

Становление моральной и научной форм зарождающегося обыденного сознания происходило как взаимосвязанный процесс, однако для толпы он закончился осознанием деятельности моральной формы сознания, и осознанием научной формы сознания как возможности, не идущей далее обыденной практической деятельности.

Первым кто сделал попытку качественного перехода зарождающегося обыденного сознания толпы к обыденному сознанию, первым кто взял на себя смелость разрушить сложившиеся веками и придерживаемые традициями, обычаями и языческой религией представления был Сократ (469-399 г. до н.э.).

Он сам не создал своей философской системы и не написал трудов; учение его дошло до нас из произведений его ученика Платона.

В беседах со своими учениками Сократ излагал религиозно-этическое учение, ставя своей задачей пробудить в слушателях моральное сознание, понимая его как божественный дух, с помощью которого человек может сам принимать решения на основе мышления и морального долга, как бы получая эти внутренние знания непосредственно от бога через свой субъективный дух, чем исключалась необходимость прибегать к помощи оракулов или примет, скажем, полету птиц, формам и движению облаков и т.п. Принятие такой схемы доказательств о наличии морального сознания в человеке было вызвано условиями жизни древнегреческого общества, а также особенностью психической деятельности мозга Сократа, заключающейся в том, что он фактически как бы слышал внутренний голос, как оракула, выступающего для самого Сократа иногда в форме мистической принудительной силы, неосознанной до конца, так называемый «Гений Сократа».

Сократ, будучи сам добродетельным и обладающим всеми достижениями философской мысли, используя эти знания, стремился научить людей добродетельной жизни. Из этого не следует делать вывод, что сограждане Сократа не были добродетельными и поэтому нуждались в привитии им нравственности как внутренней способности субъекта совершать поступки, соответствующие соответственным установлениям.

Нравственным человеком мы сейчас называем индивидуума, поступающего нравственно, но бессознательно, в силу его внутренней склонности к добру, либо человека поступающего осознанно и внутренне оценивающего свои поступки как нравственные, поскольку они соответствуют требованиям общества, выраженных совокупностью моральных правил.

Нравственность и добродетель сограждан Сократа поддерживалась силой установки, не подвергаемой сомнению и состоящей в том, что субъект должен слепо, без рассуждений, твердо следовать традициям и обычаям народа, что воспринималось беспрекословно гражданами с детских лет.

Сократ же стал учить добродетели и нравственности как внутреннему знанию субъекта, который может и должен сам принимать решения, как поступать и сам оценивать свои поступки. У Сократа добродетель есть нравственное устремление, мышление. Тем самым он выдвигал на передний план моральное сознание, моральный долг как внутреннее знание субъекта о том, как должно поступать, после чего субъект волен совершать поступки с сознанием этого долга.

Сократ ввел понятие долга как всеобщего блага, как цели и назначения человека, для которого общественное благо должно стать его последней целью в практической жизни. Этой всеобщей цели, в конечном счете, должны подчиняться внутренние интересы субъекта.

Таким образом, разрушая существовавшую установку на бессознательное и беспрекословное следование индивидуума традициям и обычаям, Сократ вынужден был дать новую установку, то есть дать понятие долга как всеобщей цели и назначение человека. Поэтому, в соответствии с учением Сократа, деятельность человека должна направляться не на достижение единичных, субъективных благ, красоты, истины, а на достижение блага, красоты, истины как всеобщих понятий, то есть на достижение блага, красоты, истины для народа.

По этой причине Сократ в отличие от других философов, так называемых «досократиков», живущих как до него, так и после него, стал учить не просто благу, красоте, истине, скажем, в отличие от софиста Протагора, а тому, что только всеобщее благо, всеобщая красота, всеобщая истина является первой и последней целью и назначением человека, подчиняющего свои поступки моральному долгу и только поэтому можно судить о моральности и нравственности каждого отдельного человека.

Открыв моральную форму сознания, Сократ, однако, не пошел дальше Демокрита в развитии научной формы сознания. Остановившись на том, что сущность есть истина, он не дал определения всеобщих понятий блага, красоты, истины и т.п. через единичное, отдельное, то есть не связал их с практической жизнью, замкнув их во всеобщем, в сознании, которое с полной ясностью осознало свое различие с природой, но еще не осознало, что всеобщая истина есть также истина природы. Поэтому Сократ и отрицал возможность познания природы.

Таким образом, Сократ был приверженцем чистого мышления, то есть спекуляции, рационализма. Начало процесса познания он связывал с полным противопоставлением сознания природе. Поэтому девизом Сократа было: «Я знаю, что ничего не знаю». И вот с этого противопоставления начинался процесс чистого мышления, как бы воспоминание того, что заложено в сознании - душе человека богом. Сократ говорил, что научить человека нельзя, всему он научается по видимости, а фактически – вспоминает то, что у него заложено в сознании, хотя первый толчок к чистому сознанию приходит извне.

Отсюда был и метод обучения Сократа. Сущность этого метода сводилась к тому, что путем ряда вопросов Сократ доводил собеседника до признания того, что последний ничего не знает – «ирония». Затем путем системы наводящих вопросов, в процессе чистого познания, собеседник как бы вспоминал то, чему хотел научить его Сократ, то есть путем индукции из системы частных вопросов выводилось всеобщее понятие, и если речь шла о добродетели и благе, то добавлялось, что они являются всеобщей целью и назначением человека. Для нахождения места выведенному понятию в системе понятий применялись, как метод индукции, так и метод дедукции, но дальше всеобщего, чистого познания к практике Сократ не шел.

Использую свой способ обучения, Сократ, к примеру, мог помочь рабу «вспомнить» теорему, о которой последний до этого ничего не знал. Исключая идеализм Сократа, можно признать большое практическое значение за его методом обучения, однако не следует забывать, что он применялся в отношении лиц с еще не развитым обыденным сознанием, которое легко соглашалось с тем, что он ничего не знает, и охотно следовало за учителем, которого боготворило. В настоящее время обыденное сознание является достоянием всех, поэтому собеседника не легко убедить в том, что он ничего не знает. Парадокс заключается в том, что обладателю обыденного сознания кажется, что он все знает, и такая самоуверенность тем сильнее, чем он меньше знает, поэтому попытка убедить его в обратном вызовет перебранку, а не спор как средство постижения истины, о которой говорил Сократ. В силу этого метод Сократа успешно может быть применен к детям, у которых еще не развито обыденное сознание и которые смотрят с восхищением на своих взрослых воспитателей. Однако, к сожалению, указанный метод обучения умению мыслить в настоящее время подменяется методами обучения и накопления знаний, служащих критерием оценки работы педагогов, в то время как для человека первоважнейшим является умение мыслить, используя которое, он в любое время сможет приобретать и накапливать знания в той области общественной деятельности, которой он, став взрослым, решит заняться. Поэтому все разговоры о школьном воспитании должны быть сведены не к тому, чему учить, а тому - как учить.

Возвращаясь к моральной форме сознания, следует отметить, что можно разрушить какие-либо нравственные установки, привести человека к сознанию того, что он сам хозяин своей судьбы и может сам решать, каким образом поступать ему в жизни, но не так просто привить человеку новую нравственную установку в форме морального долга с тем, чтобы субъект подчинял свою деятельность не личным, а общественным целям. Вот это и погубило Сократа.

Его ученики, проникшись учением Сократа, осознали в себе моральную форму сознания как способность с помощью знаний решать свою судьбу, но не восприняли до конца установку, что целью и назначением человека является всеобщее благо. В то время всеобщее благо достигалось путем следование патриархальным традициям и обычаям, путем полного и беспрекословного подчинение старшим, в частности – детей их родителям, предполагающее обязанность первых наследовать образ жизни и промысел родителей. Именно с реализацией этой установки в народе связывались представления о расцвете и благосостоянии древней Греции и их сохранении.

В результате обучения Сократом была сломана эта нравственная установка у некоторых его учеников, которые, однако, не восприняв установку - долг, вышли из повиновения своих родителей.

Так, Сократ по просьбе одного из родителей обучил его сына односторонней диалектике – софизму, в соответствии с которым человек изменяется во времени, а значит в данный момент времени он уже не тот, каким был в предыдущий. Используя этот софизм, родителю, удалось избежать уплаты долгов своего распутного сына. Однако, когда он захотел применить к сыну отцовскую власть, последний ответил, что он ему не сын, так как таковым он был когда родился, а теперь он не тот и поэтому не его сын и тем самым вышел из повиновения своего отца.

Были и другие случаи неповиновения детей, поэтому родители обвинили Сократа в развращении молодежи и потребовали его осуждения. Сенат Афин признал Сократа виновным и предложил ему, на основании греческих законов, самому выбрать одно из наказаний, применяемых в виде санкции за данное преступление, в частности изгнание. Однако Сократ, оспаривая законность решения Сената и не считая себя виновным, предпочел принять яд, покончив с собою, не имея другой возможности доказать свою невиновность и правоту.

На уговоры друзей смериться с решением Сената и признать себя виновным Сократ ответил: «Платон мне друг, но истина дороже». И его дух, его истина не умерли вместе с ним, а через некоторое время стали духом и истиной народа, сознание которого было подготовлено к их восприятию, дух же Сократа только возвестил о скачкообразном, качественном переходе зарождающегося обыденного сознания к обыденному сознанию.

В то же время его ученик, объективный идеалист, Платон (427-348 г. до н.э.) завершал процесс формирования научного сознания. Начав обучение философии у Сократа, он продолжил занятия ею в обществе позднейших пифагорейцев. Затем Платон возвратился в Афины и основал Академию, в которой преподавал свое учение, испытавшее на себе влияние философской мысли Сократа и пифагорейцев.

В философии Платона сознание осознает себя не только как всеобщее, как истина, противостоящая единичному и особенному, которые есть вещи и явления материального мира, но, пытаясь себя определить, ищет всеобщее, истину в единичном и особенном как некоторое тождество всеобщего и единичного. Однако, лишенное диалектики единства и борьбы этих противоположностей всеобщего и единичного сознание Платона еще не дошло до понимания всей глубины законов диалектики.

Кроме того, поиски тождества всеобщего и единичного у Платона не идут дальше чистого мышления, то есть бытия мысли, которая сама себя рассматривает, ищет определение мысли этого бытия мысли, а не как истину материального бытия, природы.

Таким образом, в философии Платона сознание осознает себя как единство двух сторон; с одной стороны как сознание в себе, то есть как бытие мысли, знаний – единичное; с другой стороны как сознание для себя, то есть как сознание, рассматривающее и оперирующееся этими мыслями и знанием или как мысль, рассматривающая себя в поисках, что такое истина, то есть выступающая как всеобщее..

В таком случае у Платона сознание как единство единичного и всеобщего, в котором это единство выступает как истина сознания, есть сознание в себе и для себя сущее как субстанция, которая пребывает в себе и сама себя творит. Под этой субстанцией у Платона понимается также и мышление, и душа, то есть сознание, осознавшее в себе единство единичного и всеобщего и выступающего по отношению к природе как всеобщее. Однако это единство само по себе безжизненно, лишено диалектики борьбы противоположностей – внутреннего движения, которое придается ему извне божественным духом, управляющим миром идей, которые служат прообразами предметов материального мира.

В соответствии с философской системой Платона существуют три мира: интеллектуальный мир как бытие мысли; мир идей как небытие, и чувственно-материальный мир как что-то временное, проходящее, а поэтому не сущее и не истинное. В то же время Платон полагает мир идей и интеллектуальный мир как две тождественные противоположности; поэтому идею он понимает также как и всеобщее, а всеобщее как в себе и для себя сущее есть истина. Поэтому для Платона истинным является идея, но не просто идея, а определенная идея как единство единичного и всеобщего, которая себя же и определяет, оставаясь свободной в этом определении. Однако это единство не диалектично, так как все-таки одна сторона – всеобщее преобладает и создает это единство, и эта движущая сторона есть божественная идея, то ест всеобщее в себе и для себя сущее.

Платон говорил: «Сущее причастно в одно и тоже время, как бытию, так и небытию, но причастное также отлично от бытия и небытия как таковых». Отсюда следует, что истина есть совпадение бытия и небытия, всеобщего как мысли и нереальной идеи, в то же время всеобщее и истина реальны, а идея не реальна как небытие, свою реальность она получает в момент перехода из небытия в бытие в форме истины. Поэтому мир истинных идей есть также и реальное бытие.

В центре мира идей – их бытия и небытия находиться бог. Все чувственно-материальные вещи исчезают, а заложенные в них идеи возвращаются в небытие, так как теряют свою определенность вместе с единичным. Платону, разумеется, чужда идея развития чувственного мира, а движение его есть простое возникновение и исчезновение одного и того же, так как мир идей неизменен.

Свою философскую систему Платон излагает в форме мифов, являющихся ничем иным, как представлениями, лишенными той всеобщности, которой обладают понятия. Это стало причиной различного толкования его системы позднейшими философами. В частности, одни из них доказывают, что Платон приписывал человеку врожденность идей, другие опровергают данное мнение.

Платон, как и Сократ, представляет процесс познания как воспоминание, якобы заложенных в душе, как моменте духа, идей. Так, в «Меноне» Платон пишет: «Чему мы видимо научаемся, мы в действительности лишь снова вспоминаем». Однако у Платона душа есть то же самое, что мышление, поэтому душа это деятельность и еще возможность этой деятельности (задатков), существующих реально; идея же сама не реальна, она только полагает свою реальность в форме возможности и деятельности как момента божественного духа. В связи с этим идея обретает свою реальность в форме истины. Постижение же истины есть процесс чистого мышления, спекулятивного познания, который при поверхностном взгляде на него, что было свойственно философам Нового времени, представляется как вспоминание врожденных идей. В действительности, если следовать точному философскому учению Платона, его «вспоминание» есть нечто иное, как призыв к активному познанию, мышлению, а внешнее знание лишь только толчок к этому процессу спекуляции, чистому мышлению.

В таком же понимании он говорил о зачатках эстетического и морального сознания, наряду с животными инстинктами, когда писал: «Есть в нас в известном смысле с детства начала справедливого и прекрасного; под их влиянием мы воспитались, как бы под влиянием родителей, повинуясь им и уважая их».

Платон указывал, что в душе философа существует энтузиазм, Эрос, чистая любовь к идеям, «платоническая любовь», как говорят сейчас, которая побуждает философа к познанию божественного мира идей и самого бога. Поэтому Платон утверждал: «Нет слаще истины». Истинным и совершенным он считал только всеобщее. Так, он, объясняя это положение, указывал, что кубок для вина или начерченный на песке круг как единичные вещи – несовершенны, а совершенны лишь «кубкость» и «круг» как всеобщие понятия, идеи.

Считая, что целью человека должно быть истинное и совершенное всеобщее, он говорил: «Ничто в мире не заслуживает больших усилий».

Заслуга Платона в том, что он, несмотря на отрицание истинности чувственно-материального мира, повернул сознание к его познанию через познание заложенных в нем идей, а тем самым, признавая познаваемость идей фактически, вопреки своему сознанию, признавал познаваемость материального мира, открыв путь для науки.

Единственным совершенным методом познания Платон считал диалектику, тем самым, предвосхищая единство философии как предмета и диалектики как метода. Диалектику он понимал как науку, определяющую существенное содержание и возводящую познание от чувственно-материального мира к созерцанию божественных идей, истины, Бога. Кроме того, Платон говорил о диалектическом единстве законов мира, считая диалектическую закономерность основной гармонией, ритма и порядка космоса, вселенной. В связи с этим диалектика Платона была близка к его пониманию Разума, то есть он предвосхищал единство субъективной и объективной диалектики в понимании диалектического монизма. Так он писал: «Из всех наук наиболее усовершенствует человека…наука о законах, по крайней мере, так должно быть, если правильны основы его положения; иначе понапрасну у нас божественный и чудесный закон получил имя, близкое к Разуму».

Однако если божественный Разум для Платона был абсолютен, то диалектика была производной от него, а поэтому не признавалось за ней абсолюта, что провозглашает диалектический монизм. Кроме того, диалектическое единство противоположностей у Платона, в отличие от диалектического монизма, достигается не само по себе, в результате борьбы этих противоположностей, а с помощью всеобщего, Разума.

В силу своей философской системы, объективного идеализма, Платон признавал только один способ познания – рационализм, чистое мышление, и тем самым, отрицая значение эмпиризма в постижении истины. Кроме того, вопрос о критерии истины он не ставил и не рассматривал, довольствуясь тем, что определил истину как единство двух противоположностей, одна из сторон которого, а именно – дух приводит стороны к этому единству. Под критерием истины мы понимаем то, что должно подтверждать, что указываемое Платоном единство есть истина. Философская мысль Платона не поднялась до этого критерия, так как для него критерий растворялся в божественном духе, тем самым он ограничивал познавательные способности человека, раскрыть которые представляло всей истории философской мысли.

Платон, в отличии от Сократа, разделяет душу человека на смертную телесную душу, которая помещается им в сердце и бессмертную душу как момент духа. Смертную телесную душу Платон называет «смертной идеей». Так, в своем произведение «Тимей» Платон пишет: «Эта смертная идея содержит в себе насильственные и необходимые страсти: удовольствие – величайшая приманка, влекущая ко злу, а затем страдания, служащие препятствием к добру; далее также безрассудную смелость и страх; неразумные советники – гнев, надежда; и т.д. Все эти чувства принадлежат смертной душе». «Смертная идея», получившая свое определение в единичном реальна только с ним, поэтому вместе с исчезновением тела «смертная идея» переходит в небытие.

Бессмертная душа как момент духа, как бессмертная идея, нашедшая свое определение в истине как в себе и для себя в сущем – вечна, а поэтому бессмертна, так как существует реально в божественном мире идей.

Платон также как и Сократ говорил, что добродетели можно научить. Однако если у Сократа все добродетели находились в мышлении, так как он душу человека не разделял, то у Платона одни добродетели находятся в мышлении, которые сами по себе есть божественное добро, другие поначалу в смертной душе и постепенно переходят в разумную душу посредством упражнения и привычки.

Развивая практическую философию, Платон выделял четыре добродетели: мудрость, умеренность, мужество, справедливость – из которых, справедливость главенствующая в характеристике индивидуума. Следуя учению Сократа, что всеобщее есть цель и назначение человека, Платон исключал субъективную свободу и требовал полного подчинения интересов индивида всеобщему, под которым понимал идею государства. Именно с идеей всеобщего Платон связывал совершенство и устойчивость государства. Он утверждал, что идеальное государство может стать реальностью, если во главе его станут философы.

Его идеи о государственном устройстве сложились под влиянием существовавших тогда условий жизни. В результате Пелопоннесской войны (431-404 г. до н.э.) Афины утратили морское могущество, потерпев поражение от Лакедемонян, центром которых была Спарта. Разорение демократических слоев вызвало уныние и разочарование среди граждан. В их среде появилось учение киников, проповедующих независимость человека от внешних условий жизни, пренебрежение общественными установлениями, возврат к природе. Основателем учения киников был Антисфен(435-370 г. до н.э.).

Недовольство также раздавалось и со стороны аристократических слоев, связывающих поражение Афин и последующее крушение устоев общества с демократической формой правления – демократией. Аристократия (с греческого языка – лучшие) видела «золотой век» в прошлом, когда во главе правления стояла аристократия.

Платон стал выразителем интересов аристократии, высказав идею совершенного аристократического государства, основная цель которого была бы в том, чтобы стать тормозом и остановить дальнейшее падение общества и по - возможности придать ему полную неподвижность.

В основных чертах идея Платона о государстве повторяла принципы устройства Спартанского государства. У Платона общественное устройство складывалось на принципе всеобщности: общественная собственность, общественное воспитание и образование детей, не знающих своих родителей, равенство прав мужчин и женщин, замена брачных союзов, временными, свободными союзами. Общество Платон разделял на классы. В зависимости от своих добродетелей дети, становясь взрослыми, причисляются к тому или иному классу. Всеобщими добродетелями для всех классов являются справедливость и умеренность. Обладающие, кроме того, мужеством причисляются к классу воинов. Во главе государства, стоят философы, обладающие мудростью.

Вся общественная жизнь такого идеального государства должна быть проникнута гармонией и ритмом, что является у Платона высшей оценкой красоты и порядка. Первейшей целью государства Платон считал воспитание совершенных членов общества, при этом он усматривал взаимосвязь воспитания с образованием и их обоих с условиями жизни общества. Так, он писал: «Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей совершалось так себе, между прочим, как нечто второстепенное. Напротив, это есть ПЕРВОЕ, СЧЕГО ДОЛЖЕН НАЧАТЬ ЗАКОНОДАТЕЛЬ. Если он намерен иметь должное попечение о детях, ему надо выбрать из числа граждан человека наилучшего во всех отношениях».

Целью же воспитания является добродетель, высшей из которых Платон считает разум, ибо только он позволяет отличать хорошее от дурного, и способствует достижению истинной жизни. В связи с этим Платон делает обязательным изучение диалектики как науки позволяющей постигать существенное, истинное. Поскольку речь идет о воспитании и, прежде всего воспитании характера, то наряду с разумностью Платон требует воспитания справедливости и совестливости, составляющих стержень добродетели. Так, он пишет: «Пусть также никто не будет корыстолюбив ради детей, чтобы оставить им возможно больше богатства. Это нехорошо и для них и для государства. Для молодых людей всего лучше и сообразнее такое имущественное состояние, где обеспечивалось бы необходимое, и не было бы повода к лести; оно сделало бы жизнь беспечальной, так как согласовалось бы с ними и гармонировало во всем. Не золото надо завещать детям, а наибольшую совестливость». Платон далее говорит, что очень важно, чтобы в воспитании слово не расходилось с делом: «Наилучшее воспитание молодых людей, да и самих себя, заключается не во внушениях, а в явном осуществлении в своей жизни внушаемых другому принципов».

Основным принципом воспитания и образования Платон делает игру. «Свободный человек – пишет он – никакой науке не должен учиться рабски: ведь труды телесные, будучи налагаемы силою, телу нисколько не делают хуже; для души никакая насильственная наука не прочна…Поэтому…воспитывай детей науками не насильно, а играя, чтобы ты тем лучше мог усмотреть, к чему которые из них способны от природы»… «Я говорю и утверждаю, что человек намеривающийся стать в чем-либо выдающимся, должен с малолетства упражняться, то в виде забавы, то всерьез, во всем, что к этому относиться. Например, кто хочет стать хорошим землевладельцем или домостроителем, то еще в играх должен: первый – обрабатывать землю, второй возводить какие-нибудь детские постройки. Их воспитатель должен каждому из них дать малые орудия, представляющие воспроизведение настоящих. Точно также пусть он сообщит им начатки знаний, которые для них необходимы, например: строителя пусть он научит измерять и пользоваться правилом, война – ездить верхом, и так далее, все это путем игры. Пусть он пытается при помощи этих игр, направить вкусы и склонности детей к тому занятию, в котором они должны достичь в последствии совершенства. Самым важным в образовании мы признаем надлежащие воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен сделаться совершенным знатоком своего дела».

Большое значение в воспитании Платон придает искусствам и, в частности, музыке, песням, пляске, танцам. Заботясь о здоровье воспитуемых, он проповедует занятие гимнастикой в течение всей жизни. Но если, по мнению Платона, музыка несколько размягчает человека, а гимнастика делает его суровым, то в целях гармонии он проповедует занятие ритмикой, соединяющей в себе гимнастику и музыку.

Интересно, что Платон, исключающий принуждение в воспитании и образовании, считает необходимым применение наказания в отношении воспитуемых, но при этом меру наказания вводит в следующие рамки: «Надо избегать изнеженности, надо наказывать детей, но так, чтобы не задеть их самолюбия; надо это делать так же, как делаешь по отношению к рабам, о чем мы уже говорили, именно: не надо позволять наказывающим оскорблять наказываемого, так как это вызывает в нем раздражение; но нельзя и баловать отсутствием наказаний».

Идеи Платона о государственном устройстве, в силу объективных условий не нашли практического осуществления. Однако идеи Платона были восприняты позднейшими философами и нашли отражение в их учениях. К примеру, неоплатонник Плотин (204-269 г.г.) добивался создания государства «Платонополя», в полном соответствии с идеей Платона.

Если Сократ и Платон, идя во главе философской мысли, развивали линию объективного идеализма, то согласно диалектике философская мысль требовала развития другой ее стороны. Предмет философии как науки расширился, так как она все еще оставалась общей наукой. Каждая новая тема объективно вызывала противоположные точки зрения, которые освещались в различных философских учениях, в которых к дальнейшему развитию на высшем уровне подвергались также и старые темы, предшествующих учений.

Так, мегарская школа объективного идеализма, основной темой которой был человек, развивала субъективною диалектику элеатской школы (вспомним Зенона Элеатского) для защиты бытия как добра, как всеобщей цели человека. Истину как вообще, то есть в себе и для себя, сущее, они определяли как простоту, простоту мышления, а, значит, связывали с наукой. Но, в связи со своим принципом «простоты», они замыкались во всеобщем, и не желали иметь ничего общего в своей философии с единичным, а поэтому невольно обратились против науки, которая должна постигать всеобщее, истину в единичном, то есть постигать истину как истину природы.

Представителями мегарской школы были Евклид Мегарский (жил между 450 и 330 г. до н.э.), Евбулид из Милета (4 в. до н.э.), Стильпон (ок. 380 –ок. 300 г. до н.э.).

Субъективная диалектика, то есть диалектика мышления негарцев исходила из принципа элеатов, что есть только бытие, а небытия нет, таким образом, была односторонней, провозглашая эту единственную сторону абсолютной. Данную субъективную диалектику мегарцы использовали для доказательства того, что есть только добро, а не добра нет.

Так, Евклид утверждал: «Добро - едино, оно, однако называется многими именами: то его называют умом, то богом, иногда также мышлением и т.д. Но то, что противоположно добру (к примеру – зло, - Н.Л.) вовсе не существует».

Таким образом, добро для мегарцов есть абсолютная сущность, одностороннее всеобщее, им чуждо понимание того, что всеобщее есть диалектическое единство двух сторон: бытия и небытия, то есть, что добро есть также и зло, а также единство их обоих. Отсюда следует, что мегарцы не поднялись выше обыденного сознания, в то время как Платон, развивший научную форму сознания, различал эти две стороны всеобщего, однако видел их не диалектическое, а божественное единство.

Из данного принципа мегарцев следовало, что это одностороннее добро, абсолютная сущность тождественна истине, в то время как у Платона истина есть божественное единство противоположностей. Исходя из того, что добро есть всеобщее, а всеобщее тождественно истине, мегарцы утверждали, что истинное просто, так как для них сознание было добром, всеобщим в себе и для себя, но простым, само себе определяющим всеобщим. Признание всеобщего в себе и для себя как простоты мышления, определяющего всеобщее, приводило к тому, что сознание как всеобщее, и притом как абсолютная сущность, согласно их принципа, отрицало истинность природы как единичного и возможность ее познания. Главной темой мегарцев является отстаивание всеобщего и его истинности и противоположность к единичному, отдельному, т.е.; природы. Так, Стильпон, доказывая данное положение, утверждает: «Капуста не есть то, что здесь показывают, ибо капуста была уже много тысяч лет тому назад: следовательно - это не есть капуста». Отсюда следует, что истинным является только всеобщее, тогда как эта единичная капуста не есть истинное, то есть она не есть то, что мы высказываем.

Отстаивая необходимость определения всеобщего только через всеобщее с тем, чтобы сохранить истинность суждения, Стильпон доказывал; Что суждение «человек добр» не есть истина, а можно высказать; человек есть человек; добро есть добро. Отсюда вывод, что только тождество всеобщего с самим собою есть истина. Эта однобокость в отстаивании тождества всеобщего с самим собою как истинное, проводит к отрицанию науки, значение которой в том, что она стремиться определить всеобщее через единичное как их диалектическое единство. Поэтому философская мысль мегарцев замкнулась сама в себе и для себя как абсолютное мышление, оторванное от реальной действительности.

Из принципа мегарцев, признающих сознание как абсолютную сущность, вытекало требование о первенстве Разума в практической жизни людей и подчинение субъективных устремлений всеобщим целям.

Материалистические тенденции философской мысли продолжались киниками, одним из представителей которых был Диоген Синопский (404-323 г. до н.э.).

В своей философии Диоген исходил из того, что бытием является чувственно-материальный мир. Предметом же изучения он сделал человека, при этом разделял его чувствительную и разумную стороны. Уровень развития философской мысли был таковым, что развитие научного сознание и науки было связано не только с расширением ее предмета, но и сам процесс познания стал предметом науки. Поэтому сознание, рассматривая свою сущность, делает эту сущность предметом своего исследования. Сущность же сознания - это бытие мыслей как всеобщих понятий, что признавалось киниками. Ими же признается тождественная противоположность бытия мыслей и бытия материального мира. Таков метод философии Диогена, основанный на тождестве противоположностей бытия и небытия, всеобщего и единичного с целью определения всеобщего через единичное в простоте мышления, то есть таким образом, что единичное выступает как всеобщее понятие, но она есть единичное по отношению к всеобщему, которое оно определяет. Определенное таким способом всеобщее как тождество единичного и всеобщего есть для киников истина. Однако это не диалектическое, а застывшее тождество, еще не мыслимое как единство двух сторон, а мыслимое просто как одна сторона равно противостоящая другой, то есть различенные стороны в одном всеобщем, то есть так как представляет обыденное сознание – с одной стороны, с другой стороны и не понимает, что другая сторона есть тоже самое, что и первая, и наоборот, что только единство сторон и их борьба есть всеобщее понятие. Но такая глубина понимания есть привилегия научного, даже не сознания, а самосознания. Философская мысль приблизилась к этому пониманию только в философии Гегеля.

Способами познания Диоген признавал как эмпиризм, так и рационализм; считал материальный мир познаваемым и истинным. Поэтому поводу возражая Платону он говорил, что не видит «кубкости» как абстрактного всеобщего, а видит кубок с вином, которые познаваемы истинны и реальны. Таким образом, источником познания Диоген считал ощущения, и также в ощущениях видел критерий истины, хотя в то время вопрос о критерии истины как таковом еще не стоял.

В практической жизни Диоген первостепенное значение отдавал разуму, призывая к подавлению чувствительной стороны души путем ограничения потребности до естественно-необходимого уровня, что сочеталось с призывом киников, выражающих взгляды, разорившихся после Пелопоннесской войны демократических слоев, возвратится к естественному состоянию, к природе. Диоген отдавал предпочтение свободе, независимости, душевному покою, блаженству познания перед всевозможными единичными благами и удовольствиями. Ограничивая себя только необходимым, всем этим ограничениям он придавал большое значение, всячески демонстрируя их преимущества, с тем, чтобы цинично выказать свое пренебрежение к тому, что для других было благом, но превращалось, по его мнению, в их цепи.

Так, он жил в бочке, ходил в нищенской одежде, пил только воду, употреблял скудную пищу и даже пытался, есть сырое мясо. Свободно демонстрировал он свою невозмутимость и преимущество своей философии, прохаживаясь в грязной обуви по коврам, хозяин которых, Платон был менее спокоен. Диоген считал необходимым для человека развитие своих трудовых способностей.

Так, он заявил киренаику Аристиппу, основой философии которого, было удовольствие, что если бы тот умел чистить рыбу, то ему не надо было бы прислуживать правителю. На что последний, выражая свои философские взгляды, ответил, что если бы Диоген жил во дворце, то ему не пришлось бы чистить рыбу.

В свое время Диоген был захвачен пиратами и доставлен на невольничий рынок. На вопрос торговца, что он умеет делать и как его представить покупателем, Диоген сказал, чтобы он оглашал: «Кто хочет купить себе господина?!». Его купил один из почтенных граждан в качестве учителя для своего сына.

Истинным человеком Диоген признавал индивида, разум которого умел подчинять страсти в целях достижения внутренней и внешней свободы, невозмутимости и блаженства познания; и в этом он видел смысл жизни человека. Он постоянно, в руках с фонарем, ходил по улицам Афин, тем самым публично демонстрируя поиски истинного человека.

Достижение философской мысли Диогена в том, что он провозгласил возможность господства сознания над чувствами человека и всей своей жизнью и философией доказывал правильность данного утверждения. Научное сознание Диогена в своей философской мысли достигло одной из форм самосознания, которое есть не только сознание в себе и для себя как мышление о мышлении, а, главным образом, осознает себя, отрешаясь от бога, высшей инстанцией могущей судить о том, что истина есть истина, то есть как критерии истины, а также осознает себя господином, то есть силой, способной творить все единичное из наличного чувственно – материального мира, а также подавлять и подчинять это единичное, в том числе страсти человека. Он также указал, что такое господство самосознания достигается с помощью силы знаний, сделавших смыслом жизни человека достижение всеобщих благ – свободы и блаженства мышления, благодаря чему достигается высшее счастье.

Среднюю линию философской мысли данного времени продолжали киренаики, представителем которых был Аристипп (435-360 г. до н.э.). Учение киренаиков, в основных чертах, восприняло учение философской школы софистов, дополнив его новыми достижениями философской мысли.

Предметом философской мысли киренаиков был человек и его связь с окружающим миром, а также сам процесс познания добра и истины. Их философская мысль была направлена на доказательство того, что человек сам может определять, что такое добро и истина и делать их своей целью.

Они признавали материальность природы и независимость ее от сознания человека. Однако изучению природы они уделяли столько внимания, сколько это необходимо для выяснения взаимосвязи человека с природой. Кроме того, считая ощущения не только источником познания, но и тем, что единственно познаваемо и свою же истинность подтверждает; киренаики отрицали возможность познания природы, так как не считали, что ощущения передают истинность природы. Вот как поясняет это положение киренаиков скептик Сект-Эмпирик (3 век до н.э.): «Киренаики, следовательно, говорят: ощущения представляют собой критерий, единственно лишь они могут быть познаны и они не обманчивы, а то, что вызывает ощущения, не является не доступным ощущению, ни не обманчивым. Стало быть, когда мы ощущаем некое белое и сладкое, то мы можем это наше состояние утверждать с полной достоверностью. Но мы не можем утверждать с достоверностью, что сами причины этих ощущений являются белыми и сладкими предметами».

В частности, недоступность познания природы киренаики объясняли активной ролью сознание, которое прибавляет что - либо свое в ощущение, поэтому делает его не тем, чем есть рассматриваемый предмет. Таким образом, киренаики изучали не сам предметный мир, а ощущения, используя для этого научную форму сознания. Они придавали способности к мышлению большое значение, считая, что только развитой ум может быть средством достижения, как духовных, так и материальных благ. Указывая на ценность образования, Аристипп говорил, что образованный человек отличается от необразованного также как два камня из которых «один камень не укладывается на другой». Занимающихся практическими науками, но чурающихся философии, он сравнивал с претендентами на руку Пенелопы, из «Одиссеи» Гомера, которые довольствовались служанками, не заслужив благосклонности царицы.

Целью и смыслом жизни человека они считали получение максимума наслаждения, для чего необходим развитой ум, чтобы не только уметь разумно пользоваться удовольствиями и расширять свой круг удовольствий, но и избежать возможных трудностей и вредных последствий. Таким образом, получение удовольствий у киренаиков не связывалось с какой то зависимостью от потребностей, а имело тот смысл, что необходимо уметь пользоваться удовольствиями, оставаясь свободным, а это значит ценить имеющиеся благо и не придавать никакого значения его отсутствию.

Такое отношение к удовольствиям, к жизни достижимо, согласно учения киренаиков, только с помощью разума, то есть сознания, как в себе и для себе сущего, которое должно определять, что такое благо и истина, а это есть наука, развивающая знания и связывающая их с практической жизнью.

Согласно этической теории киренаиков добро считается то, что приносит наслаждение и избавляет от страданий, а зло все то, что влечет страдания. Это есть гедонизм (с греческого языка – наслаждение) как теоретический принцип, обосновывающий, что стремление к наслаждению есть естественное и нравственное требование человека, заложенного его природой. Поэтому киренаики допускали субъективную свободу индивида в достижении удовольствий и благ и выдвигали требования к обществу в том, чтобы оно способствовало свободной реализации, заложенных в человеке страстей, а он лишь в целом должен поступать согласно всеобщего.

Сам Аристипп вел аристократический образ жизни, по – возможности, наслаждаясь всеми благами той эпохи, применяя свое философское учение в жизни. Так, когда во время путешествия его раб стал жаловаться на то, что ему тяжело носить сумку с деньгами, Аристипп предложил ее выбросить. В то же время он ценил деньги и состояние, о чем свидетельствует его изречение: «Большое богатство – это не то, что большой сапог: ноги им не натрешь». На предложение властелина выбрать себе одну из трех прекрасных рабынь, Аристипп помня миф о яблоке раздора, отослал всех троих назад, тогда как сам учил: «Лучше обладать, чем быть обладаемым». Однако мы не найдем противоречия между учением и образом жизни Аристиппа, если будем применять и другую сторону его учения, требующую, достигая удовольствия – избегать страданий с помощью разума, с тем чтобы быть свободным. Тем самым, Аристипп, как и Диоген, не смотрел на кажущуюся противоположность их этических учений, считал свободу высшим благом, и также отдавал разуму приоритет практической жизни.

Таким образом, мы видим, как процесс развития философской мысли привел формы сознания к тому уровню, когда сознание сделало предметом познания не только мысль, но и сам процесс познания, мышление, то есть сознание сделало себя сущностью своего рассмотрения, а это значит, что начался в то же время процесс формирования самосознания. Для процесса становления самосознания характерным является то, сто сознание как всеобщее, в себе и для себя сущее, осознает не только свое различие с материальным миром как для него единичным и отдельным, но начинает замечать в нем свое всеобщее, все больше осознавая свое единство с природой, то есть развитие познания приводит к тому, что осознает также и тождество с единичным, в то же время твердо зная и свое различие с ним, выделяя свою активную, действенную роль в познании природы, и принимает природу и истину о ней такой, какой она представляется в мышлении, сознании, которое делает себя критерием истины.

Таким образом, в рассматриваемый период сознание осознает в себе творческую силу, самосознание своего господства в познании над природой, но это господство осознается в такой форме, что сознание уже не может существовать, не определяя себя как всеобщее через единичное – природу, а это есть процесс познания, то есть сознание в форме научного сознания уже не может существовать без познания материального мира, без развития науки, но не чистой науки как следствия чистого сознания, а науки, направленной на решение практических задач, но то же время отличной от обыденно – практической деятельности. Наука становится эмпирико – описательной, основным моментом которой является рассмотрение всех вещей и явлений природы и нахождение их места в картине мира, то есть в системе понятий и категорий научного сознания.

Философская мысль Аристотеля (383 – 322 г. до н. э.) подвела итог процессу формирования научного сознания и положила начало эмпирико – описательной науке. Аристотель был одним из просвещенных умов не только своего времени, но всей истории философской мысли. Философию он начал изучать под руководством Платона, а затем создал свое философское учение, которое сделало его учителем всего человечества. Одним из первых его учеников был Александр Македонский, великий полководец и завоеватель, философ, сохранивший свою признательность и уважение к учителю, что выражалось, в частности, в том, что он из своих походов присылал Аристотелю, который занимался изучением природы, редкостные экземпляры растений и животных.

Философское учение, то есть онтология Аристотеля состоит из трех частей: физики, логики, этики. Физика в философии Аристотеля изучает строение вселенной и природы; логика изучает взаимосвязь явлений и природных вещей, а также законы правильного мышления; этика изучает добродетель, ее воспитание, назначение человека и дает руководящее правило для его деятельности, согласно всеобщих целей.

Логику, идущую в его учении после физики, он называл метафизикой, что в переводе с греческого означает – после физики. Отсюда метод философствования Аристотеля, изложенный им в логике, в отличие от стихийной диалектики, которой он пришел на смену, стал называться метафизикой.

Аристотель считал, что мир и природа существуют реально. Предвосхищая учение Птолемея (II век, первая половина, н.э.) он полагал, что вселенная имеет форму шара, с центром землей, над которой движутся сферы с прикрепленными к ней светилами. Космогенная (геоцентрическая с греческого языка «гео» – земля) теория Птолемея также положила землю центром вселенной, и сохранила свое значение вплоть до Коперника (1473-1543). Весь мир Аристотель полагал состоящим из четырех форм материи (земли, воды, воздуха, огня), чем некоторым образом повторял воззрения Эмпедокла, однако основу всех этих форм, по учению Аристотеля, составляет пассивная материя как возможность всех форм, их субстрат, то есть то в чем происходит превращение форм. Если по Эмпедоклу превращения этих форм происходят в результате борьбы противоположных сил – «любви и ненависти», и эта борьба порождается случайностью, которая не исключается в процессах изменения, то Аристотель вводит понятие движения, связывая его с понятием внутренней цели и понятием необходимости, и тем самым отрицает случайность как проявление необходимости.

Возможное в материи должно превратиться в реальное действительное, то есть обрести свою форму. Такое превращение совершается в результате необходимости, которая также содержится в самой пассивной материи. Отсюда материя как возможность и необходимость существует не сама по себе, а как предпосылка для реализации внутренней цели, которая лежит в основании превращения форм. Эта цель есть закон (логос), проявляющая себя в природе как целесообразность, согласно которой нечто существующее в возможности и необходимости переходит в действительность, воспринимая заложенную в них внутреннюю цель. Такое воззрение послужило началом телеологии (с греческого языка – цель + мысль) как идеалистическому учению, согласно которой все в мире как сотворенное богом или другой идеальной силой – целесообразно, так как в основе всего лежит заложенная этой силой внутренняя цель, определяющая развитие всего живого. В то время как, согласно марксистской философии, только деятельность человека, обладающего способностью, в силу своего сознания, ставить внутренние цели, обладает целесообразностью.

Аристотель критикует также философскую систему Платона, рассматривающего природу как положенную миром идей, указывая на то, что соответствие количества предметов количеству идей, еще не является доказательством того, что идея есть причина вещей. Тем самым Аристотель защищает свою систему, в которой движение форм осуществляется под влиянием внутренней цели.

Пояснение движения форм и основ взаимосвязи вещей и явлений Аристотель проводит в своей логике, главной задачей которой ставит определение категории субстанции. Наряду с определением субстанции, он в своей системе логике, в которой дал картину мира, разрабатывает также и другие категории. Всего он насчитал десять категорий (с греческого языка – указания, свидетельства) как отражающих наиболее общие и существенные свойства и отношения явлений действительности и познания, как родов бытия материального мира, имеющих большое значение в развитии философской мысли.

Аристотель выделяет четыре основных категории, являющихся определением субстанции как в себе и для себя сущего, всеобщего, бога. Так, он выделяет: во – первых, - форму или сущность как качество, благодаря чему какое-то неопределенное количество чего-то становиться именно тем, а не другим; во-вторых, - материю как какое-то неопределенное пассивное количество; в третьих, – движение как изменение в форме возникновения и гибели, как изменение количества, качества, места, времени; в четвертых, – цель как внутреннее благо, как всеобщая цель.

Из всех форм он выделяет три основные формы: возможность, необходимость, действительность. Возможность, у Аристотеля, понимается как предрасположенность чего-то перейти во что-то определенное. Необходимость это форма существования чего-то, прежде чем оно перейдет во что-то конкретное. Форму действительности Аристотель определяет как энтелехию или свободную действительность, в которой содержится цель и сама цель есть реализация этой деятельности в конкретной форме существующих объективно единичных вещей и всеобщих понятий.

Материя как пассивное, неопределенное есть форма возможности и необходимости, как субстрат, в котором происходит превращение возможности, необходимости посредством движения, деятельности энтелехии, в действительность; то есть для того, чтобы возможность перешла в действительность, нужна деятельность формы.

Поэтому субстанция, у Аристотеля, определяется единством: формы материи как возможности и необходимости, а также формы действительности как деятельности – энтелехии, имеющей в себе цель и являющийся ее реализацией.

Аристотель дает понятие чувственно-ощутимой субстанции, которая обладает материей и действительностью, но в этой субстанции энтелехия еще различна с материей. Так, чувственная субстанция имеет изменение таким образом, что это изменение переходит в противоположное, противоположности исчезают друг в друге, то есть формы деятельности материи меняются. Само изменение представляет собой движение, переход от того, что существует в возможности, к тому, что есть в действительности. Чувственные вещи не возникают из ничего по воле случая, а только через формы возможности и необходимости, переходя в форму действительности.

Следующей субстанцией Аристотель называет ум, душу как в себе и для себя сущее сознание, которое в самом себе имеет деятельность и внутреннюю цель, подобно энтелехии, которая протекает в материи, но не требует изменения форм самой материи, как это имеет место в чувственной субстанции.

Высшая, абсолютная субстанция, у Аристотеля, есть в себе и для себя сущее, которое подвижно и вместе с тем неподвижно и не обладает никакой материей. И это есть бог, первое существо, тождественное с самим собой и в то же время есть чистая деятельность, которая все движет, вместе с тем это существо остается неподвижным. Таким образом, у Аристотеля, все движется в круге под воздействием энтелехии, в то время как сам бог (как ось в колесе) находиться в центре круга, оставаясь неподвижным, вечным и неизмененным, пребывающим сам в себе и для себя, но не замкнувшийся только в себе, а все творящий и все движущий.

Методом философии Аристотеля является метафизика, отвергающая, как стихийную диалектику Гераклита, так и идеи Платона. Гераклита он критикует за то, что его стихийная диалектика представляет голое изменение, переход одной противоположности в другую, бытия в небытие, полагая их равными друг другу, поэтому существует то одно, то другое, и нет того, что мы называем диалектическим единством борьбы противоположностей, обеспечивающих не только изменение, но и устойчивость этого единства как формы действительности, а, по Аристотелю, у Гераклита нет движущей цели, энтелехии.

И он в этой критике прав, настолько, насколько этот недостаток стихийной диалектики Гераклита стоики позднее восполнят богом, позаимствовав у Гераклита его систему наивного материализма.

Платона же Аристотель критикует в связи с тем, что несмотря на то, что его идеи реально существуют как нечто тождественное с единичным всеобщее, однако эта устойчивость обеспечивается тем, что всеобщее выступает как единство, а поэтому это единство достигается как бы внешней деятельностью, а не деятельностью на основе внутренней цели.

Метафизика же Аристотеля сводиться к тому, что энтелехия соединяет не только всеобщее как в себе и для себя сущее единство форм, но одновременно полагает их раздвоение. Таким образом, формально метафизика Аристотеля требует единства противоположностей, но так, что это единство есть не следствие борьбы противоположностей как внутреннего источника движения, а так, что это движение есть внешний источник – энтелехия, хотя и представляемая Аристотелем как движение с внутренней целью, то есть это единство возникает по воле бога, что конкретно проявляется в понятии чувственной субстанции, даваемом Аристотелем.

Однако, у Аристотеля, субстанция сознания имеет в себе и для себя внутреннюю деятельность и цель (энтелехию), производную от бога, но в то же время и сохраняющую в себе свободу мышления, продукт которого есть мысли, всеобщие понятия, которые есть единство всеобщего и единичного, достигаемого внутренним источником движения. Поэтому субъективно метафизика Аристотеля внешне совпадает с диалектикой, хотя не осознается до конца Аристотелем, как не осознаются ее три закона, которые он применяет стихийно.

Аристотель, признавая познаваемость чувственно-материального мира, утверждал: «Вообще ум в своей деятельности, как мыслящий и есть сами вещи». И это есть признание тождества интеллектуального и материального мира. Источником познания он считает ощущения, для которых необходимо наличие единства и различия возможности к ощущениям как в предметах, так и в сознании. По этому поводу Аристотель говорит: «Вообще различие состоит в том, что возможность двояка…Таков характер ощущающего: оно в возможности есть то, что ощущаемое есть в действительности, ощущающее поэтому пассивно, поскольку оно не одинаково; но после того как оно (ощущающее – Н.М.) прошло через страдательное (действие ощущаемого – Н.Л.), оно стало одинаковым и есть то же самое, что и ощущаемое». В то же время Аристотель указывает, что ощущения вызываются не ощущаемыми предметами, а ощущающим сознанием, его энергией, но для этого нужна некоторая пассивность ощущаемого, то есть сам единичный предмет, пассивность которого является первым, а затем следует деятельность сознания, поэтому ощущение есть единство пассивности и активности, возможности и действительности.

Таким образом, пассивное содержание чувственного мира сознание делает своим интеллектуальным миром. И далее идет процесс чистого мышления, свободного от чувственного мира, поэтому Аристотель говорит, что мыслить может каждый, если он хочет и в этом он свободен.

Сознание, душа человека существует в возможности познания, как tabula rasa, как книга на листах которой ничего не написано, и путем движения познания, мышления, энтелехии переходит в действительную форму, то есть совокупность знаний, понятий.

Аристотель в своем произведении (De Anima, с греческого языка – душа) говорит: «Мышление не страдательно, а принимает в себя форму и есть в возможности таковая форма…Природа ума есть поэтому не что иное, как возможное». В самих вещах также содержится возможность их познания, согласно положенного Аристотелем тождества этих возможностей вещей и сознания как разноположенностей, переход которых в форму действительности происходит в процессе познания через деятельность мышления. В силу этого, понятия есть единство возможности и действительности, поэтому они как всеобщие понятия есть истина чувственного мира. Однако, то что является критерием истины Аристотель не рассматривает, так как этот вопрос еще не стал ясно перед философской мыслью.

В своем произведении «О душе» Аристотель определяет душу трояким образом: как питающую или растительную душу, соответствующую жизни растений; ощущающую душу, соответствующую жизни животных; разумную душу, соответствующую жизни людей. Все эти стороны души содержаться в душе человека в единстве, как в треугольнике, являющимся для питающей и чувственной души деятельным всеобщим, в то время как для разумной души они есть ее возможность. Для себя же они есть всеобщее «в себе» как треугольники, вложенные в треугольник разумной души. Душа человека как чистая энтелехия, всеобщая форма действительности – бессмертна.

В практической области Аристотель различает разумную и неразумную душу. Высшим моральным стремлением человека он считает блаженство, «Блаженство, - говорит Аристотель, - есть энергия жизни, сущей ради самой себя, согласно самой по себе сущей добродетели».

В отличие от Сократа добродетель он не помещает только в разумную душу. Он указывает, что мудрость, обдуманность, знания находятся в разумной душе, но они еще не составляют добродетели, которая есть только единство разумной и неразумной души. Однако это такое единство, когда чувственные склонности и страсти полностью подчинены разуму. Если человек поступает хорошо, но не в силу своего разумения, а по добродушию, то это еще не добродетель. Также нет добродетели, если разумная сторона полностью подавляет чувства, заставляя их следовать за собою, никак не проявляясь. Добродетель имеет место только тогда, когда возникают в начале склонности, а затем, после разумного рассмотрения, человек поступает согласно морального долга. В таком единстве, где разум является господином и проявляет себя добродетель. Такое же рассмотрение добродетели мы видели у Платона, и Диогена, и Аристиппа. Таким образом, Аристотель выступает как против голого подавления страстей, так и против воззрения, согласно которого все страсти сами по себе хороши.

Указывая на то, что добродетели как всеобщие понятия не могут искать точного определения для всех случаев жизни, чтобы не впасть в эмпирию, Аристотель дает их определения через всеобщие понятия, используя «философию середины» Демокрита, с той лишь разницей, что указывает не то, что для каждого индивида должна быть своя мера добродетели.

Так, у Аристотеля, щедрость есть середина между скупостью и расточительностью, мягкость есть середина между гневом и пассивностью, дружба есть середина между себялюбием и самоотречением, храбрость есть середина между безумным дерзновением и трусостью.

Указывая, что чистые добродетели не могут быть точно определены, хотя имеют место для каждого отдельного человека, Аристотель говорит, что моральный долг есть всеобщее понятие как нечто абсолютное для всех, как нечто в себе и для себя сущее; оно есть такое, которому все должны подчинять свою деятельность. Нравственность и моральность каждого индивида проявляется в их деятельности как внутренняя и внешняя оценка ее на основе долга.

Аристотель делит добродетели на дианоэтические, которые образуются путем воспитания и образования, и этические, которые достигаются путем упражнения и накопления привычек. К первым относится справедливость, мудрость, ко вторым – щедрость, умеренность, храбрость и т.п. Он указывает, что все мы получаем от природы в форме возможности, а затем посредством деятельности становимся справедливыми, творя справедливые дела; мужественными, поступая мужественно; воздержанными, поступая воздержанно.

Все получаемые человеком блага Аристотель подразделяет на три вида: блага внешние, духовные и телесные. Он, считая инструментом блаженства богатство, власть, почет говорит: «Блаженство все же нуждается, как мы сказали, и во внешних благах, ибо невозможно или трудно человеку, неимущему делать прекрасные дела, и многое может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, т.е. друзей, богатства и политического влияния; при отсутствии известных условий, как, например, благородного происхождения, хороших детей, красоты, блаженство неполно; тот конечно не очень пригоден к блаженству, у кого вид непристойный, или неблагородного происхождения, или холост, или бездетен, или же, если они были хорошими, умерли».

Аристотель говорил: «Счастье – это довольство собой». Условием блаженства он делает разумное усмотрение, поэтому указывает: «Мудрец должен искать не наслаждений, а отсутствия страданий». Высшее же блаженство он признает за деятельностью познания, наукой; в мышлении видит божественное блаженство, указывая, что при довольстве другими благами наступает только человеческое блаженство, что также перекликается с воззрениями Аристиппа и Диогена.

Аристотель, будучи представителем аристократии, стоял на защите ее интересов. Он доказывал, что господствовать должны лучшие, которые, считал он, страдали бы, если бы были приравнены к другим, будучи более политически способными и более добродетельными. Такой человек, по мнению Аристотеля, подобен богу среди людей и для него нет закона, так как он сам для себя есть закон. Аристотель также возражал против общности имущества, что предлагал Платон, так как это, по его мнению, снизит частную активность, «усердие», и, кроме того, он указывает: «Трудно выразить словами, сколько наслаждений в сознании того, что нечто тебе принадлежит».

Заканчивая рассмотрение философской мысли Аристотеля, следует указать, что ее уровень развития по некоторым вопросам был настолько высок, что его не смогла превзойти метафизика Нового времени, а так как он дал глубокую картину мира, то она легла в основу не только периода эмпирико-описательной науки, но и позднейших учений, особенно периода теизма.

Дальнейшие развитие философской мысли продолжали по-прежнему три философских течения, но на это деление стали оказывать свое влияние взгляды по вопросу познаваемости материального мира, так как эмпирико – описательная наука ставила основной своей задачей познание этого мира не в целом, а как расчлененное целое с тем, чтобы каждой единичной вещи и явлению найти свое место в картине мира. Значительное влияние на развитие философской мысли оказывали процессы изменения объективных условий жизни той эпохи. Возникающие практические вопросы требовали усиленной работы мысли с целью разрешения общетеоретических вопросов. Успехи философии воспринимались идеологией, центральное место в которой занимала религия, которая также приспосабливалась к изменяющимся условиям жизни.

Необходимость усиления идеологии вызывалось общим разложением общества, как в связи с переходом от нравственной к моральной установке, так и в связи с падением могущества Великой Греции, включением ее в состав Великой Македонии, которая брала начало с территории современной Болгарии и частично Югославии; затем распадом Македонии, подчинением и включением Греции в состав Великой Римской империи. И с этого времени философская мысль древней Греции становиться достоянием других народов, и, слившись с философской мыслью этих народов, укрепленная духом единой государственности, начинает развитие как единая философская мысль трех континентов Европы, Азии, Африки, культурным центром которых становиться Рим.

В течение этого времени выделилось три главных направления в развитии философской мысли стоики, эпикурейцы, скептики, к которым некоторое время примыкали представители Средней и Новой Академии. Несмотря на различие своих принципов, эти направления философской мысли стремились к достижению единой цели практической жизни, целью которой, считали они, является достижение мудрецом атараксии как внутренней невозмутимости, как спокойного состояния и внутренней свободы духа на основе разума в тех бурно меняющихся условиях жизни.

Представителями стоического направления в философии были: Зенон Цитинский(336-264 г. до н. э.), Хризипп (285-205 г. до н. э.), Сенека (3-64 г. н. э.), Эпиктет (50-138 г. н. э.), Марк Аврелий (121-180 г. н. э.).

Учение стоиков есть наглядное доказательство того, что развитие философской мысли есть единый процесс, так как учение стоиков вобрало в себя достижения различных направлений и течений философии. Стоики – объективные идеалисты, признающие познаваемость мира, проповедующие покорность судьбе, разумное ограничение потребностей в целях свободы, душевной невозмутимости, верящие в бога и бессмертие души.

Основатель стоицизма Зенон пользовался большим уважением при жизни; его посещал Македонский царь, Антигон; ученик Зенона Клеант, которого привлекли к суду, в связи с неизвестностью источников существования последнего, доказал, что он по ночам носит воду садовнику, чтобы днем наслаждаться беседами с Зеноном.

Ученик Клеанта Хризипп, достиг известности благодаря развитию логики и диалектики и много сделал для развития стоической науки, достаточно сказать, что он писал по 500 строк в день, однако его сочинения до нас не дошли.

Сенека Луций Анней, представитель римского стоицизма, был воспитателем императора Нерона, по приговору которого покончил жизнь самоубийством. Он, в основном развивал этическое учение, которое связывал с задачами общества и государства. Он учил: «Представим, хотя бы с сожалением все прошлое забвению и заглушим в себе всякую досаду, все в божьей власти, считай, что каждый день новая жизнь». Его этика была воспринята зарождающейся христианской религией, как формой идеологии, поэтому Энгельс называл Сенеку дядей христианства.

Другими представителями римского стоицизма были Эпиктет, Марк Аврелий. Предметом их философской мысли являлась физика, логика, этика; цель философии они видели в достижении атараксии.

Эпиктет, раб по происхождению, проповедовал преимущества внутренней свободы перед внешней, указывая, что господин может быть рабом своих страстей, а раб свободен в своей духовной независимости. Поэтому не изменение мира и условий жизни делают человека свободным, а его внутреннее отношение к ним; счастье это состояние души, поэтому стать счастливым в воле разумного человека.

Физика или философия природы у стоиков есть смесь различных учений, как наивного материализма, так и объективного идеализма.

Основой материального мира для стоиков был огонь, то есть они воспринимали мысль из философской системы Гераклита, но втискивали туда идею бога как внешнюю движущую силу, так как стихийная диалектика Гераклита оставила этот вопрос открытым. Они учли, что сам по себе сущий бог гонит всеобщую пассивную материю - огонь, заставляя его перейти в воздух, который затем переходит в воду, а вода превращается в землю. Эти четыре первых ступени реальных материальных вещей являются первоначальными, что совпадает с философской системой Эмпедокла, но его объяснение движения противоборствующими силами «любви» и «ненависти», вместе с тем и всякую случайность, они отбрасывают, возлагая на бога сотворение и всех остальных единичных вещей. И вот здесь они формально применяют терминологию Анаксагора, о мировом разуме, о семенах вещей, но соединяют это семененосное понятие с философской мыслью Платона об идеальном мире идей. Такие идеальные семена вещей по воле бога, мирового разума, становятся прообразами единичных, реальных вещей.

Разъясняя это положение стоиков, Диоген Лаэрт пишет: «Бог есть непорожденный неумерающий мастер всего этого порядка, который иногда снова поглащает в себя всю эту субстанцию и затем снова порождает ее из себя».

Душа, по учению стоиков, представляет собой пневму как соединение воздуха и огня.

Все вещи и явления материального мира стоики наделяют внутренней силой движения, эта же сила устанавливает и их взаимосвязь. И вот здесь стоики понятию бога, мирового разума придают понятие Аристотелевского логоса, а именно, что все из форм возможности, через форму необходимости переходит в форму действительности, которая есть единство внутреннего движения и цели – энтелехия, которая исходит от бога.

Методом философствования стоики сделали логику (метафизику) Аристотеля, внеся свой вклад в развитие формальной логики. Они, как и Аристотель, исходили из того, что источником наших знаний о мире являются ощущения, в которых формы возможности ощущаемого и ощущающего совпадают, и с помощью энергии мышления эти формы возможности переходят в действительную форму ощущения; ощущения истинны и дают правильное восприятие вещей.

В согласии с философией Аристотеля, научное сознание стоиков имеет дело только со всеобщим как истинным знанием о единичных вещах. Однако стоики делают сущим не всеобщие понятия, являющиеся объектом рассмотрения научного сознания у Аристотеля, а представления как чувственно-наглядный образ единичных вещей материального мира. Представление есть формальное тождество противоположностей, не поднимающееся до диалектического единства его сторон. Сознание стоиков путем мышления определяет чувственно-наглядный образ единичных вещей и этому представлению находит место среди других представлений о мире. Этот процесс мышления они представляют таким образом, как будто воспринимаемое представление деятельностью рассудка находит свое соответствие с ячейкой в мышлении. Далее этого совпадения философская мысль стоиков не идет, то есть не поднимается до самосознания, которое должно подтвердить, что это совпадение есть истина, то есть само совпадение должно стать рассмотрением разума, имеющего дело только со всеобщими понятиями и находящее новому понятию место в картине мира, тем самым подтвердив его истинность. Только таким образом самосознание становиться критерием истины, действительным господином познания.

Философская мысль стоиков не пошла дальше формального тождества единичного и всеобщего в представлении, то есть не выбралась из противоречий рассудочных понятий, тогда как Аристотель говорил о единстве единичного и всеобщего в единичном понятии, но как у стоиков, так и у Аристотеля речь не шла о диалектическом единстве и борьбе противоположностей как самостоятельном, а не божественном источнике движения.

Зенон говорил, что истинное и благое есть постигнутое представление, так как они положены как содержание мышления и как реально существующие. И если Платон учил, что истина только идея, то стоики говорили, что постижение этой истины есть постижение самих вещей в форме постигнутых представлений. Отсюда истина есть совпадение предмета представления о нем в сознании. Зенон указывал, что постигнутое представление является, следовательно, мышлением, а наука есть сознание мышления, сознание совпадения предмета и существующего в возможности представления о нем.

Стоики уделяли большое внимание изучению природы, что путем познания природы постигается божественный закон (логос). «Зенон, - пишет Цицерон (скептик, 106-43 г до н. э.), - считает этот естественный закон божественным, и этот закон имеет силу повелевать, совершать правое, и мешать совершению противоположного». Этот божественный закон, согласно воззрения стоиков, изучается для того, чтобы познать из этого закона обязанности людей, которые должны жить согласно этого естественного закона природы.

На этом естественном законе природы, который есть проявление божественной силы, как необходимости, как судьбы, стойки разрабатывали свою этику. Как первое стремление животного, говорили стойки, направлено к самосохранению, так и человек стремится к гармонии с самим собой, которая достигается созвучностью с природой. Однако человека отличает от животного разумная сторона души, которая является художником влечений и, делая природу своей целью, одновременно должна не давать волю страстям, сохраняя согласие человека с самим собой и это есть для стоиков счастье.. Счастьем они также называли достижение человеком своей цели, которая есть не что иное, как самовыражение человека.

Высшим и совершенным благом они считали добродетель, остальные блага есть следствие добродетели, что-то добавочное. Добродетель стоиков – это превратившаяся в привычку воля, которая есть соединение чувственной и разумной сторон души, где разум является господином.

Сенека утверждал: «Счастливая жизнь неизменно основана на правильном, прочном суждении».

Стоики говорили, что истинно разумное дано людям в откровении, как закон божий, но то, как поступать в каждом отдельном, случае должно постигаться силой разума. В связи с тем, что дать всеобщее определение блага так, чтобы оно было инструментом в каждом отдельном случае, невозможно, поэтому стоики учили, что следует искать добродетели как всеобщего понятия и вместе с добродетелями человек находит и счастье, так как добродетель сама по себе есть блаженство. Отсюда вывод, что истинно счастливым может быть только добродетельный человек.

В этике стоики продолжали философскую мысль Диогена, но их стоицизм был более умеренным, чем цинизм Диогена, так как они не переходили в ограничении естественных потребностей разумных границ и не бежали от удовольствий. Однако, как и циники, стоики видели цель человека в достижении свободы, сделав разум господином страстей.

Указывая на бессмертные души, стоики тем самым стремились устранить страх людей перед грядущей смертью, признавая эти переживания бессмысленными. Эпиктет говорил, что желание жить вечно есть глупость, а надо заниматься реализацией своей цели в жизни, поскольку это в силах человека. Сенека и Марк Аврелий рассматривали смерть как естественный закон природы; их воззрения совпадали с воззрениями Эпиктета по этому вопросу.

Проповедь бога в учении стоицизма приводит к тому, что их воззрения были восприняты ортодоксальной (господствующей, официальной) религией Римского государства, пока она не была вытеснена христианством.

Материалистические тенденции в философской мысли продолжали эпикурейцы: в Древней Греции, основатель учения Эпикур(341-270г. до н. э.), в древнем Риме - Лукреций Кар (99-55г. до н. э.), который изложил философию Эпикура в поэтической форме.

Философия Эпикура есть творческая переработка средней линии философской мысли - философской системы Демокрита и морально-этического учения киренаиков; логику же он создал свою, назвав ее каноникой. В силу внесенных Эпикуром, материалистом – сенсуалистом, изменений в указанные философские учения Демокрита и киренаиков, его учение не стало продолжением средней линии философии, а стало наивным материализмом, заняв противоположную сторону объективному идеализму стоиков. Однако, несмотря на противоположность их систем и логики, практическая цель этих философских учений была общей; цель их учений есть человек, его счастье, понимаемое ими как атараксия. Если у стоиков путь к счастью лежал через разумные ограничения, то у Эпикура - через разумные удовольствия. Таким образом, они шли к одной цели с двух сторон, передав в этом разуму господствующую роль.

В физике Эпикур продолжает учение Демокрита и Левкиппа (предполож. 500-440г. до н. э.) о движущихся в пустоте атомах как первопричины всего сущего, материального бытия. Однако он дает свое понятие атомам, с тем, чтобы исключить мысль о потусторонней силе их движения, чем страдало учение Демокрита. Эпикур указывает на спонтанность (криволинейность) движения атомов, чем достигается возможность соединения атомов, а понятие фатальной необходимости Демокрита он дополняет понятием случайности.

Атомы Эпикура неизменны и неделимы, обладают свойствами фигуры, тяжести и величины. Поверхность атомов шероховата с тем, чтобы они могли сцепляться друг с другом. Такое соединение атомов порождает свойства вещей и сами вещи.

Душа человека также представляет соединение атомов души, которые в отличие от атомов природы, являются мельчайшими, гладкими шариками; часть атомов, неразумной души, рассеяна по всему телу и сопричастна с теплотой последнего; атомы разумной души находятся в груди, в которой мы ощущаем все печали и радости.

Однако, приписывая атомам свойства спонтанного движения, Эпикур не объяснил причины этого движения, чем вызвал справедливую критику со стороны других учений и в первую очередь со стороны идеализма. В то же время, несмотря на этот недостаток философская система атомарного материализма Эпикура в дальнейшем стала основой всех материалистических философских учений, так как позволяла развивать научную картину мира и таким образом, способствовала развитию философии и других эмпирических (опытных) наук.

Эпикур признает истинность и познаваемость материального мира. Источником познания он считает ощущения. Сам процесс постижения истины он представляет как движение познания от ощущения к мнению, затем общему представлению. Со всеобщими понятиями, которые мы сейчас определяем как единство и борьбу противоположностей (единичного и всеобщего), с диалектикой понятия он не знаком.

Эпикур дает определение ощущения как самого по себе данного, не убывающего и не прибывающего, движущегося самого в себе, поэтому истинного и неподверженного критике, ни мышлением в форме представлений, которые сами зависят от ощущений, ни другими ощущениями. Он тем самым абсолютизирует ощущения, в то время как ощущение может заблуждаться, и с этой стороны учение Эпикура испытывало критику. Кроме того, он материализует ощущения, указывая на то, что ощущение это соединение потоков атомов, исходящих с поверхности предметов, которые соединяются со встречным движением атомов души. Однако этот недостаток есть следствие атомарной теории Эпикура, согласно которой и мысль есть движение атомов.

Эпикур дает также определение и представлению, которое есть не только чувственно-наглядный образ материального мира, как понимаем его мы, но также и понятие, но лишенное единства и борьбы противоположностей, лишенное диалектики. Поэтому каноника Эпикура есть не более чем метафизика, которая абсолютизирует какую-либо одну из сторон диалектических противоположностей, что мы видим на примере абсолютизации Эпикуром атома, ощущения, представления .

Середина между ощущением и представлением по Эпикуру, есть мнение, которое и есть истина, если мнение одновременно подтверждается ощущением и представлением и ложно, если не подтверждается. Разъясняя процесс образования мнений у эпикурейцев Диоген Лаэрт пишет: «Мнение зависит от некоего предшествующего очевидного, к которому мы приводим в отношение нечто; когда мы спрашиваем, откуда мы знаем, что есть или не есть человек . Это мнение само также называется представлением, и оно может быть истинным и ложным: оно истинно, если созерцание подтверждается свидетельством представления или не находится с ним в противоречии, и оно ложно в противном случае».

Таким образом, критерии истины у Эпикура находится не во всеобщем, в самосознании, а в сознании, но как бы там ни было, критерием истины у Эпикура является человек, который своими ощущениями определяет в практической жизни истинность предметного мира. Поэтому ощущения у Эпикура двоякого рода, как внешние, исходящие от предметов, так и внутренние – аффекты, служащие критерием истины в практической жизни, то есть критерием является чувственный опыт. В отличие от марксистского понимания опыта как критерия истины, у Эпикура этот критерий носит субъективный характер, так как под истиной, благом понимается все то, что приносит удовольствие, а то, что неприятно, то не благо и не истина. Такое понимание истины Эпикур воспринял через киренаиков от Протагора, который утверждал, что «человек есть мера всех вещей». Современные прагматисты сделали это утверждение основной своей философии, считая истинным, то, что приносит пользу и выгоду человеку.

В моральной области Эпикур признает удовольствие критерием добра, однако требует и разумного размышления. Значит, по Эпикуру цель человеческой жизни в достижении разумного удовольствия, которое одно есть благо. Однако некоторые, из воспринявших кое-что из философии Эпикура, отбрасывают это разумное усмотрение, и прожигает свою жизнь в погоне за абсолютными удовольствиями, которые при ближайшем рассмотрении, есть не благо, а порок во всех его проявлениях, но прикрытый благозвучной фразой и ссылкой на благое учение Эпикура.

Эпикур говорит: “Счастью обязан мудрец малым: величайшего и важнейшего достигает разум, и мудрец упорядочивает это достижение и будет упорядочивать в продолжение всей своей жизни”.

Таким образом, то, что стоики приписывают добродетели, у Эпикура выступают как разумное удовольствие. У стоиков счастье достигается в постижении добродетели, у Эпикура - через разумные удовольствия, то есть в обоих случаях отдается приоритет разуму как необходимому условию счастливой жизни.

Если стоики через познание естественного закона, требовали созвучия человека с природой, то Эпикур также считает необходимым достижения равновесия, покоя и радостного состояния души путем познания условий жизни и природы.

Достижение счастья, атараксии, по Эпикуру, требует не погони за удовольствиями, а, более того, отказа от некоторых вещей, в которых люди находят удовольствие с тем, чтобы не становиться рабами своих потребностей. Действительно, с тех пор, как сознание человека осознало свою некоторую независимость от природы, и главным образом, стало понимать красоту, оно, в силу своего различия с природой сделалось мастером своих потребностей, смешивая художественным образом естественные потребности с доставляемыми сознанием средствами их удовлетворения. Поэтому, в то время как необходимые естественные потребности, в процессе развития человека, остаются почти неизменными, средства их удовлетворения растут и изменяются, что соответственно приводит, как к количественному, так и качественному росту культурных потребностей, и движение продолжается вновь, что выражается законом возрастания потребностей. Во главе этого процесса выступает сознание, подчиненное страстям и являющегося для них инструментом.

В глубине веков наивное сознание первобытного человека породило рост потребностей и, в силу своей наивности попало к страстям в рабство, от которого не может освободиться и современное обыденное сознание. Только самосознание осознает ненормальность данного положения, требуя и добиваясь, в лице отдельных индивидуумов – личностей, подчинения страстей разуму.

Философская мысль доказывает, что сознание может и должно стать господином страстей и, занимаясь проповедью этого достижения, пытается привить эту убежденность обыденному сознанию народа; но, как мы можем убедиться, толпа не восприняла этого призыва, не поднялась до уровня самосознания, к чему было много причин, которые мы здесь не рассматриваем.

Правда, обыденному сознанию кажется, что оно умеет подчинять себе страсти и является их господином; чем меньше это сознание развито, меньше знает, тем оно более уверено в своем господстве над страстями. Разумеется, обыденное сознание может отказаться от каких-то удовольствий, однако только подчиняя страсти, которые вызваны стремлением к этим удовольствиям, не разуму, а другим страстям, которые через рассудок, используя его как инструмент, подавляют первые страсти, чем создается внешнее впечатление, которое для обыденного сознания переходит в убеждение, что обыденное сознание выступает как разумная воля и является господином страстей. Эта ложная убежденность способствует распространению алкоголизма, курения и других пороков, которые, в конце концов, приводят не только к утрате здоровья, но и к другим вредным последствиям. Таким путем обыденное сознание, лишенное разумной воли, приводит к разрушению моральной формы обыденного сознания, ведет к деградации зачатков личности.

Из этих рассуждений можно сделать вывод, что развитие средств существования, ведущее по необходимости к росту потребностей, само по себе не способствует развитию моральной формы обыденного сознания, а ведет к его деградации, поэтому только система воспитания и образования разумной воли, может преодолеть этот регресс и привести к прогрессу моральную форму обыденного сознания, поднять его до уровня моральной формы самосознания, которое только одно обладает разумной волей. Мы могли бы привести бесконечное количество примеров в подтверждении данного высказывания, но, полагаем, сама жизнь является достаточным подтверждением этого.

Данная мысль с очевидностью вытекает не только из этического учения стоиков и других подобных учений, но также и из этического учения Эпикура, который делал принципом жизни разумное удовольствие. В отличие от киренаиков, он различал не только положительные удовольствия, связанные с покоем и отсутствием страданий, а также с наслаждением тем, что человек имеет в себе, в частности здоровьем, то есть безболезненность.

Эпикур учил: «…Свобода от страха и вожделения, отсутствие тягот суть покоящиеся удовольствия, другой вид – это чувственные удовольствия, в частности - радость и веселость суть удовольствия, связанные с движением».

Душевные удовольствия Эпикур считает высшими, а поэтому, в отличие от киренаиков, полагает душевные страдания более тяжелыми.

Вот, что говорит по этому поводу Метродор, первый ученик Эпикура: «То, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира».

Поэтому должная забота о своем сознании, о воспитании разумной воли есть вывод философии Эпикура, который говорит: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование не должно казаться слишком трудным. Ибо никто не слишком молод, ни слишком стар, чтобы заботиться о выздоровлении души. И так должно заботиться о том, что доставляет нам счастливую жизнь».

Эпикур подразделяет потребности, влечения человека, о чем свидетельствует его высказывание: «Должно далее принимать во внимание, что из влечений одни естественны, а другие суетны, и из естественных одни необходимы (в частности потребности в пищи, одежде, обуви, жилище - Н. Л.), а другие только естественны (но обходимы, к примеру, половое влечение – Н.Л.). Из необходимых же некоторые необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, а третьи – для жизни вообще. Безошибочное учение научает нас выбирать то, что связано со здоровьем тела и спокойствием души, и отвергать то, что служит им помехой, так как они (здоровье тела и спокойствие души – Н.Л.) являются целью блаженной жизни… Но хотя удовольствие есть первое и врожденное благо, мы все же не выбираем всякое удовольствие, отказываемся от многих удовольствий, если они имеют своим последствием большие неприятности. Мы даже отдаем предпочтение перед удовольствием многим страданиям, если из них возникает большее удовольствие. Довольство тем, что имеем, мы признаем благом, не для того, чтобы при всех условиях пользоваться малым, в том случае, если мы не имеем многого, зная, что наибольшее удовольствие от роскоши получают те, которые не испытывают нужды в ней, и что то, что естественно - легко достается, а то, что суетно – приобретается трудом… Простые явства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как и изысканные блюда. Таким образом, если мы ставим целью жизни удовольствие, то это - не удовольствие прожигателей жизни, как нас ложно понимали; удовольствие, которое мы признаем целью, состоит в том, чтобы не страдать от телесных тягот и не испытывать душевного беспокойства. Такую блаженную жизнь доставляет нам один только трезвый разум, исследующий причины всякого выбора и всякого отвергания и изгоняющий ложные мнения, благодаря которым душу охватывает смятение. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумением, ибо лучшие правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемым счастьем… Ибо тот человек, который живет в таких бессмертных благах (разумения – Н.Л.) ни в чем не сходен со смертными существами. Началом всех вещей и величайшим благом является разумность, которая по этому еще превосходнее, чем философия; из нее рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить счастливо, не живя разумно, равно как нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно».

Таким образом, Эпикур делает Разум движущей силой в обществе. Данное воззрение поддерживали все эпикурейцы, в том числе и Лукреций Кар.

Стремясь сделать свое учение достоянием и целью толпы, Эпикур обращается в своей философии к идее богов, соединяя тем самым земное счастье людей с представлением о жизни богов, и делает земное счастье божественным, если в основе его лежит Разум.

Сами боги, у Эпикура, состоят из наиболее тонких атомов, но вместе с тем они чистые души, не знающие ни радости, ни страданий, живущие блаженной жизнью в пустых пространствах и не вмешивающиеся в жизнь людей. Люди же должны почитать богов не за страх, или надежду что-то получить от них, а за уважение к их блаженной жизни чистого разума и стремиться к такой же жизни на земле.

В этом есть атеизм Эпикура, который отрицал бессмертие души и другие предрассудки, связанные с верой толпы и богов. Он также, отвергая страх перед смертью, писал: «Таким образом, нелепо бояться смерти, потому что не наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание… Ибо, пока мы существуем смерти нет, а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к жизни, ни к мертвым».

Эпикур являлся представителем демократических слоев и отстаивал равенство всех граждан на участие в делах государства; впервые высказывал мысль о том, что государство возникло на основе общественного договора людей. В последствии эта мысль стала основой политических взглядов французского философа Ж. Ж. Руссо(1712-1778 гг.), которая была воспринята идеологами Великой французской революции.

Если рассматриваемые учения стоиков и эпикурейцев предписывали моральное поведение человеку на основе долга, требующего подчинения личных интересов общественным, а также пытались развить в народе моральное самосознание, в целях подчинения страстей разуму, и в этом видели путь к достижению высшего счастья – атараксии, собственно к чему призывали и скептики, то, согласно диалектики в области этики должно было выделится учение, вообще, отрицающее достижение счастливой жизни человеком. И эта философская мысль представлена позднейшим последователем киренаиков, Гагезием из Александрии (3 век до н. э.).

Вот одно из его утверждений: «Нет полного счастья. Тело мучимо многообразными страданиями, и душа стремиться вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто не приятно, ни неприятно».

Его учение – это не проповедь атараксии для мудреца, и это не только полный уход в себя, даже больший чем апатия, это уже смерть при жизни, где стерлись границы между жизнью и смертью, это, по – сути, призыв к смерти. Поэтому лекции Гагезия вызвали у слушателей такое безвкусие к жизни, такое ее обесценение, что смерть казалась благом, и они кончали жизнь самоубийством. По этой причине, царствующий в то время Птолемей, запретил Гагезию распространять свое учение.

Прежде чем перейти к рассмотрению средней линии философии, которую некоторым образом продолжили скептики, сделавшие своим девизом изречение – все подвергай сомнению, но таким образом, чтобы сохранить спокойствие и невозмутимость души, достичь атараксии, мы рассмотрим учения представителей Старой и Новой Академии, которые в теории познания были совершенной противоположностью стоикам и эпикурейцам, отрицая возможность познания природы.

Старая и Новая Академия были продолжателями объективно-идеалистической системы Платона, которая отрицала истинность чувственно-материального мира как чего-то среднего между бытием и небытием. В таком случае, из данной системы мог вытекать вывод, заключающийся в том, что если природа сама по себе не истинна, то, разумеется, не должно быть и речи о познании природы, так как процесс познания в представлении философов связан с постижением истины и нахождении критерия истины. Этот вывод восприняла Старая и Новая Академия, которые стояли на позициях агностиков Нового времени, отрицающих познание природы. Агностицизм представителей Старой и Новой Академии был связан с релятивизмом, то есть с признанием возможности относительного познания природы, как чего-то положенного миром идей, через познание идей, как единства всеобщего и единичного, с помощью всеобщего, то есть сознания.

В связи с этим их метод познания был не диалектика, а метафизика, так как их сознание не поднялось до научного самосознания, которое одно понимает все глубину диалектического закона единства и борьбы противоположностей. Они доказывали, что критерия истины нет и не может быть, так как, согласно философской системы Платона, устанавливали пропасть между единичным и всеобщим. В связи с этим представители Старой и Новой Академии утверждали, что об истине можно судить только на принципе вероятности как субъективного, внутреннего убеждения, что полученное в процессе познания всеобщее есть, вероятно, истина.

В практической области они также руководствовались принципом вероятности как субъективным убеждением, что принятое решение есть истина.

Представитель Старой Академии Аркезилай(318-244г. до н. э.) доказывая, что нет критерия истины, а есть только вероятность истины, прежде всего, воевал со стоиками, которые делали критерием истины представление, которое хотя и мыслили как всеобщее понятие, однако не доходили до диалектического единства в нем единичного и всеобщего. Аркезилай выдвигает против стоиков утверждение, что только мышление, мыслящее само себя есть истина, то есть как замкнутое в себе и для себя сознание, выступающее как всеобщее, есть истина. В то время как представление – понятие стоиков есть что-то чужое в сознании, то есть в мышлении, и поэтому мышление не может сделать его однородным себе, то есть познать истину того, образом чего является представление, то есть не может познать истину единичного – природы.

Таким образом, Аркезелай противопоставляет сознание природе, не понимая их диалектической взаимосвязи, как единичного и всеобщего, собственно, до этой диалектики не дошли и многие позднейшие агностики и релятивисты, в том числе и современные. Однако этот недостаток можно простить зарождающемуся самосознанию, то есть научному сознанию античной философии, которая вела речь об абсолютной истине и еще не знала понятий относительной и конкретной истин и, тем более, их диалектической взаимосвязи. Эти понятия еще не были осознаны, хотя зачатки этих понятий в той или иной форме находили место в философии древней Греции.

В данном случае Старая и Новая Академия мыслили постигаемую истину как вероятность и отрицали познание абсолютной истины. В связи с этим необходимо различать, в чем они были агностиками, а в чем релятивистами.

В практической области (этике) Аркезилай высказывается следующим образом: «Но так как нельзя устраивать свою жизнь без критерия истинного и ложного, и цель жизни, счастье может быть определено лишь посредством таких оснований (ложности или истинности – Н.Л.), то мудрец должен воздерживаться от одобрения по отношению всего на свете, а будет руководствоваться вероятностью в своем суждении о том, что ему нужно делать и чего не нужно делать. Счастье достигается посредством благоразумия и рассудительное поведение движется в рамках достодолжного, правильного действия; правильным действием является то, что доставляется хорошо обоснованным оправданием. Таким образом, тот, кто принимает во внимание хорошо обоснованное, будет действовать правильно и жить счастливо».

У Аркезелая хорошо обоснованное оправдание достигается мышлением, отсюда следует, что счастливая жизнь полностью зависит от разума, который поэтому признается руководящей силой общественной жизни, влияние страстей не рассматривается, так как заранее считается, что смертная душа подчинена бессмертной, разумной душе.

Представитель Новой Академии Корнеад (217-132 г. до н. э.) также своим учением обосновывал главный принцип – агностицизм, отрицающий познание абсолютной истины. Он указывал, что достижима только вероятность истины. Делал он это также путем противопоставления единичного – природы и единичного – сознания, не понимая их диалектического единства.

Примером его философствования могут служить две речи, которые он произнес по поводу занятия афинянами г. Орона в 155 г. до н. э. и делал в своих речах совершенно противоположные выводы. В одной речи он доказал, что это справедливо, а в другой, что это несправедливо. Подобным же образом он доказывал, что есть только вероятная истина, и нет абсолютной истины, о которой собственно и велись споры в философии древней Греции.

Корнеад, доказывая постигаемость только вероятностной истины, и критикуя стоиков за то, что они абсолютизировали ощущение, говорил:«Во - первых, не существует абсолютно никакого критерия истины. Таким критерием не может быть ни ощущение, ни представление, ни мышление, ни нечто другое подобного рода, ибо все это вместе вводит нас в заблуждение. Во-вторых, если бы такой критерий существовал, он все же не мог бы оставаться без воздействия сознания, получаемого со стороны восприятия».

Поэтому, согласно учения Корнеада, критерий истины мог бы находиться в такой области, где деятельность познающего сознания нейтрализуется деятельностью познаваемых предметов, то есть где энергия сознания и энергия, исходящая от познаваемых вещей нейтрализуется. Эту область, посередине между единичными вещами и всеобщим мышлением он определяет как представление. Представление как чувственно-наглядный образ есть соединение энергии и вещи и мышления, но представление не может быть критерием истины. Эту мысль Корнеад обосновывал следующим образом:«Для мышления то, о чем оно судит должно быть представлением. Но представление не может существовать без ощущения, в котором нет мысли (ощущение по различным причинам, которые мы рассмотрим ниже, может быть истинным или ложным – Н.Л.). Таким образом, не существует никакого критерия».

В этике Корнеад, основываясь на философском принципе – вероятность как истина, разрабатывает критерий надлежащего образа жизни, целью которой является приобретение счастья. Этим критерием у Корнеада является убеждающее представление, эмфаза – говоря словами Корнеада, которое кажется истинным в силу своей очевидности. Эта очевидность эмфазы достигается подобно достаточному основанию Аркезилая.

Корнеад указывает, что убеждающее представление: «Должно быть одновременно убедительно и прочно, т.е. связано и определено со всех сторон так, что внешние обстоятельства не могут не изменить его, ни также бросать его в разные стороны, расшатывая; другие представления не противоречат ему, потому что оно знаемо нами как находящиеся в этой связи с другими представлениями…прочное представление обладает убедительностью, потому что все обстоятельства согласуются друг с другом».

Указывая, что еще большей очевидностью истины, чем убеждающее представление обладает развитое представление, Корнеад продолжает: «В то время как в прочном представлении исследуется лишь вообще, согласуются ли обстоятельства друг с другом, так в развитом представлении исследуется само по себе каждое из согласующихся обстоятельств. Условием правильной и счастливой жизни требуется представление, подвергнутое исследованию со стороны его частей».

Таким образом, в своем учении Корнеад обосновывает, что разум должен быть господствующим в общественной жизни, и что только на этой основе возможно достижение счастья индивидуумом, который должен руководствоваться в своей жизни вероятностью, так как истина не постижима.

Заканчивая рассмотрение философии представителей Старой и Новой Академии отметим, что если стоики и эпикурейцы, являясь представителями противоположных онтологических систем, в теории познания были единодушны, так как догматично утверждали, что истина природы, абсолютная истина ими постигнута, но у стоиков критерий истины находился в представлении, а у эпикурейцев в ощущении, то представители Старой и Новой Академии отрицали возможность постижения абсолютной истины и ее критерия, а видели только относительную истину как вероятность абсолютной истины.

В силу диалектического развития философской мысли должны были появиться философские учения, которые внешне, являясь формальной серединой этих противоположных точек зрения в теории познания, фактически были проявлением диалектического единства этих противоположностей.

В данный период развития философской мысли таким проявлением диалектического единства, а формально – «философией середины», явилось учение скептиков. Мы здесь должны некоторым образом воздать хвалу древнему скептицизму, с тем, чтобы действенно возразить против устоявшегося пренебрежительного отношения к этому течению философской мысли, как якобы бесплодному, в силу того, что скептицизмом ничто не признается истинными, а тем самым якобы выступающего против науки. Однако это поверхностный вывод. Обратная сторона этого зла есть сомнение, которое скептики порождают у догматиков и тем самым побуждают их развивать науку вглубь. Таким образом, если скептики сами себя и называли ищущими, то, несмотря на это, сами они ничего не искали, но побуждали к поискам другие философские течения, являясь проявлением их диалектического единства, и, по сути, шли впереди этих поисков истины, так как вызывали беспокойство и неудовлетворенность философского духа, который стремится к достижению абсолютной истины и не должен успокаиваться, поскольку постижение абсолютной истины есть фактически бесконечное движение вперед.

Принципом скептической мысли является не истина, а кажимость как проявление истины. В этом отрицании истинности всего, основываясь на принципе кажимости, они для себя достигали покоя, апатии как отсутствия страданий и невозмутимости как атараксии. Но если они таким путем находили покой и невозмутимость для себя, то в других противоположных философских течениях вызывали обратную сторону покоя и невозмутимости, то есть беспокойство и сомнение.

Представителями скептицизма в древней Греции были: Пиррон(365-275 г. до н. э.), Сект Эмпирик (3 век до н. э.), к ним примыкали древнеримские философы Агриппа (2 век до н. э.), Цицерон (106-43 г. до н. э.).

Основатель скептицизма Пиррон, указывая на необходимость сохранением невозмутимости мудрецом, учил, что мудрец должен избегать различных утвердительных выражений, все свои выражения облекать в форму кажимости. Воздавая культу невозмутимости, Пиррон, однажды находясь на борту судна, попавшего в шторм, указал спутникам на спокойно лежащую на палубе свинью со словами: «Вот в такой невозмутимости должен пребывать также мудрец». Однако тут же добывал, что такая невозмутимость человеком должна достигаться силой разума.

Скептик Агриппа Менений известен дошедшей до нас легендой о том, что он уговаривал рабов, покинувших Рим вернуться назад, при этом ссылался на басню, в которой указывалось, что живой организм погиб из-за ссоры его членов. Здесь он государство сравнивал с живым организмом. Эта же мысль, в последствии, была положена в основу органических теорий о государстве и обществе. Одним из создателей такой теории был позднейший философ, англичанин Герберт Спенсер(1820-1903 г. г.).

К скептикам в теории познания примыкал древнеримский оратор, политический деятель и философ Цицерон Марк Тулий, который предметом своего рассмотрения сделал проблемы этики. В добродетелях, главные из которых: мудрость, справедливость, мужество, умеренность – он видит источник совершенствования и счастья человека. Он пытался дать практические рекомендации людям с тем, чтобы они в своей практической деятельности добивались сочетания морального долга как всеобщего с личной пользой как единичным.

Цицерон учит: «Счастливее всех тот, кто зависит только от себя и в себе одном видит все». Желая помочь людям преодолеть страх смерти, Цицерон учит: «Вообще, мне кажется (выделено мною, чтобы указать на практическое применение принципа кажимости в философии скептиков – Н.Л.) кто насытился всем, тот насытился жизнью…И срок смерти пришел…живы (умершие - Н.Л.) и притом живут той жизнью, которая одна только и заслуживает названия жизни…Если я здесь заблуждаюсь, веря в бессмертие души человеческой, то заблуждаюсь охотно и не хочу, чтобы у меня отнимали мое заблуждение, услаждающее меня, пока я живу; если же я по смерти ничего не буду чувствовать, как думают некие ничтожные философы, то мне нечего бояться насмешек умерших философов. Если нам не суждено стать бессмертными, то для человека все-таки лучше угаснуть в свой срок; ведь природа устанавливает меру для жизни, как и для всего остального, старость же – последняя сцена в драме жизни; в конце мы должны избежать изнурения сил и тем более пресыщения» (М. Т. Цицерон, М., Политиздат., 1975 г. стр.381-385.)

Таким образом, в практической жизни скептики предают разуму первостепенное значение в достижении правильной и счастливой жизни, под которой понимают атараксию.

Определяя место скептицизма в философской мысли, Сект Эмпирик пишет: «Тот, кто ищет предмет, должен или найти его, или отрицать, что он может быть найден или упорствовать в искании его…Первым примером которых могут служить Аристотель, Эпикур, стоики и др., являются так называемые догматики; академики являются теми, которые утверждают непостижимость истины; скептики все еще ищут. Существует поэтому три философских учения: догматическое, академическое, скептическое».

Логический прием скептиков в доказательстве непостижимости истины состоял в том, что они пользовались противопоставлением одной стороны вещи или явлений другой его стороне, не понимая и не желая понять их диалектическое единство. В доказательство же неистинности ощущений и представлений они использовали словесные выражения так называемые тропы. Тропы делятся, на старые, принадлежащие древним скептикам и Пиррону, и новые, выдвигаемые позднейшими скептиками и, главным образом, Агриппой.

Старых тропов десять и они направлены, главным образом, против истинности ощущений и представлений; пять новых тропов вызваны несовершенством способы мышления.

Так, старые тропы указывают на то, что ощущения и представления об одних и тех же вещах и их свойствах могут различаться в зависимости от устройства органов чувств (для глаза предмет на картине выпуклый, на ощупь пальцами поверхность ровная), от устройства организма (глаза голубые, карие и т.п.), от положения наблюдателя и предмета наблюдения (дальше, ближе, сбоку, сзади), от состояния наблюдателя (пьян, влюблен, весел, зол), от физического состояния одного и того же вещества (твердое, жидкое, газообразное), от соотносительности и смешения наблюдаемых предметов (больше, меньше, много, мало, запах сильнее в тепле, слабее в холоде), от привычки наблюдателя (редкая вещь, повседневная), от нравственности наблюдателя (для одних справедливо одно, для других другое.

Смешение этих причин, указывают скептики, порождает у людей различные суждения и мнения, что служит причиной возникновения различных учений – это есть первый троп из пяти новых. Он отрицает достижение абсолютной истины, ссылкой на то, что если истина одна, то и учение должно быть одно, а раз их много, то, значит, истина не найдена.

Второй троп говорит о впадении в бесконечный процесс доказывания, так как доказательство одного тезиса требует каких либо оснований, эти основания, в свою очередь, требуют тоже доказательств и так до бесконечности, поэтому истина не достижима.

Третий троп говорит о том, что предмет познается соотносительно с другими предметами, но не сам по себе, каким он является по природе.

Четвертый троп говорит о предположении, согласно которого, догматики, чтобы не впадать в бесконечный процесс доказывания, о котором говорится во втором тропе, одно из оснований принимают за истинное без доказательств, то есть как аксиому.

Пятый троп говорит о круге доказательств, применяемом догматиками с тем, чтобы не приводить доказательства до бесконечности и чтобы не основываться на аксиоме, а в конце круга доказательств, ссылаться на то, что доказывалось.

Все эти тропы направлены как против обыденного сознания, так, и частично, против научного сознания; и их познание нам необходимо для того, чтобы уметь отличать истинное заблуждение от предвзятости и софизмов.

Следует отметить, что скептицизм рассматриваемого периода развития философской мысли был вызван неразвитостью научного сознания античной философии, которое не разделяло истину на абсолютную, относительную, конкретную, а главное, не знало диалектики, глубину которой предстояло постигать в течении всей последующей истории философской мысли до возникновения марксистской философии.

Обобщения первого периода истории развития единой философской мысли

Заканчивая рассмотрение первого периода истории развития единой философской мысли, сделаем некоторые обобщения.

Определяющей чертой данного периода было становление и развитие сознания. Мы видим, как из зарождающего обыденного сознания складываются формы морального и научного сознания у передовых людей того времени, поднимая за собой уровень развития обыденного сознания толпы. Развитие научной формы сознания передовых людей есть в то же время процесс зарождения самосознания, когда сознание не только осознает само себя, но также свою первостепенную роль как в познании, так и общественной жизни.

Влияние философской мысли через практику на обыденное сознание толпы способствует дальнейшему развитию форм обыденного сознания, однако по многим причинам моральная форма обыденного сознания представителей толпы не смогла подняться за всю историю человечества до уровня моральной формы самосознания. В связи с этим мы можем говорить, что имеется не отставание развития моральной формы обыденного сознания, от развития форм самосознания, а имеется устоявшееся различие между моральной формой обыденного сознания представителей толпы и моральной формой самосознания передовых людей так называемых личностей. Отсюда вывод, что указанный разрыв может быть преодолен только с помощью качественного скачка, требующего не постепенных, а революционных изменений диалектически взаимосвязанных сознания и материальных условий. И в этом скачке ведущая роль принадлежит разуму, самосознанию передовых людей, личностей - действительных руководителей общественной жизни.

История человечества свидетельствует о том, что из различных слоев общества выделяются их передовые представители, личности, обладающие формами самосознания. Так, носителями философской мысли рассматриваемого периода являются рабы, граждане демократических слоев, аристократы. Таким образом, философская мысль не является привилегией какого-либо класса или касты; говоря словами стоика, раба по происхождению, Эпиктета, каждый может мыслить, если хочет, и в этом он свободен.

Мы видели, как философская мысль по мере развития сознания превращалась из описательной науки в эмпирико-описательную науку, для которой характерным является то, что она развивается на основе достаточно разработанной системы категорий, образующих картину мира. Подобным же образом идет процесс развития сознания каждого отдельного индивидуума. Он также, с некоторых пор, становится обладателем представлений о картине мира, но она есть совокупность его особенных мироощущений и получаемых знаний, поэтому служит основой для его практической деятельности.

Практической деятельностью ученого является наука; в основе этой деятельности лежит его философская картина мира, т. е. философия как наука. В основе практической деятельности индивидуума лежит картина мира, но образуемая его представлениями, которая не есть наука, но есть практическая, положительная философия, необходимая индивидууму в его практической жизни, причем каждый имеет свою в чем-то только ему присущую философию, от которой до научной философии всего один скачок. Каждый в силах сделать этот скачок, стоит только захотеть, говоря словами Эпикура, философствовать может и должен каждый независимо от своего возраста, с тем, чтобы заботиться о развитии своего сознания, поднимая его до уровня самосознания. А, ссылаясь на Сократа и Платона, мало сказать, что такой скачок под силу обыденному сознанию, а надо сказать, что только индивидуальному сознанию под силу этот скачок, так как требует работы его мысли, а значит, прежде всего, устранения ленности мысли. Так как, индивидуум в своем мышлении свободен и не от кого не зависит, а внешнее может послужить только толчком, то превращение обыденного сознания в самосознание становится задачей самого индивидуума, побуждать же его к этому должно осознание того, что действительно счастливым человеком может стать только тот, сознание которого достигло самосознания, а сам он стал, в связи с этим, личностью.

И вот если мы, дорогой читатель, это поняли, то, значит, можем считать, что одну из целей нашей работы мы достигли.

Говоря о философии как науке, мы должны отметить, что она в этот период была собирательной наукой, содержащей в себе, в большей или меньшей степени, развитые зачатки других наук: математики, физики, логики, этики и т.д. Если мы говорим, что в этот период философская наука была описательной или эмпирико-описательной, то это не значит, что она не пыталась что-то объяснить, и не искала средств к изменению мира. Все это, в той или иной мере, было, в рассматриваемый период развития единой философской мысли, но ее в этот период отличало именно то, что задачу свою философия видела в описании мира в системе философских категорий, то есть в том, чтобы дать картину мира.

Кроме того, в данный период развития философской мысли мы должны выделить еще одну особенность, которая была обусловлена с одной стороны развитием моральной формы обыденного сознания, требующей подчинения индивида, осознавшего свою свободу, моральному долгу, а значит подчинения личных интересов общественным; с другой стороны соединение разноплеменных народов под властью Рима вызвало необходимость усиления влияния идеологии в общественной жизни, чтобы удержать народы в рамках единой государственности. Все это требовало не только усиления влияния религии как главенствующей силы идеологии, но и создания единой религии для разноплеменных народов. Появление единой религии в то же время было вызвано диалектикой двух противоположностей: суеверий и философии как науки, - единством которых стала христианская религия, полностью охватив область представлений обыденного сознания, являясь, с одной стороны, детищем этого сознания, с другой стороны, воспринявшей на понятном для обыденного сознания языке представлений достижения объективного идеализма; с одной стороны, являясь выражением чаяний народа, с другой стороны, служащая интересам господствующего класса; с одной стороны отвечающая прогрессивным целям, таким как укрепление государственности и моральных устоев на основе религиозной морали, с другой стороны подавляющая развитие, как обыденного сознания толпы, так и научного сознания передовых представлений народа.

Как мы уже отметили, история христианской религии, берущей свое начало из суеверий и языческой религии, есть результат их оплодотворения философской мыслью. Основанием христианской религии послужил иудаизм – религия, распространенная среди евреев. Источником вероучения иудаизма является Ветхий завет, составленный в 5 веке до н.э. На основе толкования Ветхого завета раввинами в 5-3 веках до н.э. был составлен Талмуд. Верховным богом в иудаизме является верховный бог Иегова; указывается в иудаизме на то, что бессмертная душа человека в зависимости от его образа жизни после смерти попадает в ад или рай. Иудаизм призывает к покорному смирению перед трудностями судьбы, к вере в бога и следованию его заветам – что выдвигается как необходимое условие для спасения души. Вера в бога также связывается с лучшей долей им при жизни, но осуществляется она по воле бога, который должен прислать на землю спасителя еврейского народа, являющего избранником бога среди других народов. Возникновение иудаизма явилось следствием угнетения евреев завоевателями, так как еврейскому племени было не под силу самому освободиться от угнетателей, то вера в бога помогала им сохранять единство и терпеливо переносить гнет завоевателей.

С расширением границ Римского государства, иудейские земли вошли в его состав; еврейский народ был подвергнут еще большему угнетению, а его религия кощунственному осмеянию, в частности реликвии и синагоги. В связи с этим среди отдельной части еврейского народа была подорвана вера в бога - Иегова, который допустил не только тяжкие страдания евреев, но и осквернение самой религии. Среди них стала распространятся вера, о скором пришествии спасителя народа – Христа (Миссии), который обладая божественной силой как сын бога, но живущий среди людей, проявит заботу о них и спасет народ от угнетения. Зарождающаяся вера в Христа встретила не только сопротивление со стороны приверженцев иудаизма, но также настоящее гонение и преследование со стороны официальной религии Рима. Поддерживаемой светской властью, так как вера в Христа была призывом к свержению господства римлян. Однако гонение верующих в Христа и придание их смерти ни только не ослабило эту веру, а способствовало распространению среди других, угнетаемых Римом народов, куда растекались евреи-христиане, спасясь от преследований. Постепенно христианская вера складывалась в религиозное учение, завоевывая на свою сторону все больше приверженцев. В борьбе идеологий, в частности религий, сложилась такая ситуация, что светская власть Рима, вынуждена была увидеть в христианской религии для себя благо, так как с одной стороны Рим уже был не в силах бороться с христианством, с другой стороны проповедь покорного ожидания христианством было для Рима благом; в то же время единый дух христианства объединял все покоренные народы империи, к чему стремилась и светская власть. В связи с этим, во время правления римского императора Константина (306-337гг.) христианская религия была признана светской властью официальной религией и стала проповедовать среди угнетенных народов единение и покорность.

В основу христианского учения были положены: Библия, представляющая собой переработанный Ветхий завет и Талмуд, повествующая о сотворении мира богом и о его предписаниях людям в их прошлой, настоящей и будущей жизни; Евангелие, содержащие жизнеописание Христа и его заповеди. День рождение Христа стал днем начала Новой эры – христианской эры, все последующие и прошлые события начинали свой отсчет со дня рождения Христа.

Отметив указанную особенность рассматриваемого периода истории единой философской мысли, можно сделать завершающий штрих.

Таким образом, мы видели, если первоначально сознание, осознав свое различие с природой, развивая затем науку, стало искать свое единство с ней, постепенно осознавая свое господство, как в познании, так и в общественной жизни и свою свободу от каких бы то ни было сил, в том числе и от бога. То с усилением религии, с того момента, когда христианская религия стала официальной и единой для Римской империи, религия полностью подчинила себе обыденное сознание разноплеменных народов. Зарождающееся же самосознание передовых людей само себя подчинило вере в бога, поставив ему на службу научное сознание и науку, тем самым, подготовив в истории развития единой философской мысли период теизма.

ВТОРОЙ ПЕРИОД – ТЕИЗМ.

Предмет и метод философии второго периода.

Философия второго периода по своему предмету является теизмом, а по методу – схоластикой.

Вспомним, дорогой читатель, что под теизмом мы понимаем различные философские, философско-религиозные учения, предметом изучения которых является бог, как личность, и материальный мир, существующий по воле бога, который управляет миром сам, непосредственно, как фатальная необходимость – судьба или через закрепощенное им сознание человека. В силу этого признается, что научное сознание находится в прямой зависимости от божественной силы. В практической жизни подавление обыденного сознания, основывается на его вере в бога, благость которого исходит из индивида через его служителей, проповедующих отсутствие свободы человека, его полную зависимость от бога и необходимость следовать его предписаниям, которые оформляются в целую систему норм поведения, подменив научную этику теологической этикой, служащей теоретическим обоснованием религиозной морали.

В теологической этике и религиозной морали бог выступает как воплощение добра и добродетели, зло же есть результат грехопадения человека, вследствие нарушения предписаний бога. Зло поэтому выступает как кара божья, так как не общество, а бог признается единственным судьей поступков и жизни человека. Праведная душа вознаграждается тем, что праведная душа после смерти человека попадает в царство божье, а грешная душа обрекает себя на муки вечные. Служение индивида богу связывается со всеобщим благом для общества, тем самым моральный долг пред обществом подменяется верой, надеждой, любовью в бога и страхом перед ним. Высшими добродетелями считается покорность и смирение перед волей бога, довольство своей участью, жизнью и своим положением в обществе, в связи с чем отрицается различие классовых, групповых и личных интересов и различных моральных установок в обществе; доказывается необходимость единой моральной установки, которой признается бог; последовательно защищается необходимость теологической этики и религиозной морали.

Методом теизма является схоластика (от латинского слова skul – школа, в которых обучались богословы). Схоластика соединяет в себе метафизику Платона и Аристотеля. По своей ограниченности, в сравнении с диалектикой, схоластика является метафизикой как метода философствования в третьем периоде развития единой философской мысли – дуализме, с той лишь разницей, что схоластика рассматривает мир, в большей мере, как единое целое, в котором все находиться в гармонии, без борьбы противоположностей, имеют место лишь различные формы борьбы между богом и сатаной, поэтому вопрос о единстве противоборствующих сторон даже не становиться – бог побеждает сатану, всеобщее поглощает единичное, в связи с чем есть только всеобщее – бог. В связи с этим перед научным сознанием становится задача постижения бога, божественного мира и божественной истины, поднимаясь к ним в процессе познания по ступеням единичного мира вещей.

На первом этапе периода теизма философия продолжает оставаться единой эмпирико-описательной наукой, объединяющейся в себе все другие зарождающиеся науки, на основе теизма и схоластики, и только на втором этапе происходит разрыв философии с эмпирическими науками.

В тысячелетнем периоде теизма проявлялись, конечно, различные тенденции в развитии наук, но как бы теизм не пытался сдерживать их развитие рамками единой науки - философии, это ему было не под силу. Кроме того, сама философская мысль тяготилась этим бременем и стремилась к разрыву с эмпирическими науками. Такой разрыв окончательно оформился в философии Ф. Аквинского (1225-1274 г. г.) Философия стала теологией, чистой наукой о боге как всеобщем, ничего не желая знать о чувственно-материальном мире как единичном.

С этого времени начали формироваться самостоятельные практические науки, в основе которых лежала теология. Период теизма еще окончательно пройден не был, но ростки и приметы Нового времени находили свое проявление; примером тому может служить философия Роджерса Бекона (1214-1294гг.).

Исторические условия периода теизма

Период теизма в истории философской мысли, в основном, совпадает с периодом развития общества – феодализмом и находиться с ним в тесной взаимосвязи. Зависимость обыденного сознания от бога, порождала зависимость его от воли господина, каким являлся, скажем, сеньор по отношению к вассалу, что в свою очередь еще больше усиливало веру в бога и надежду на него. И вот это лишение свободы действий индивида в условиях феодализма, с одной стороны поддерживалось религией, с другой, стремящейся к централизации формой правления обществом.

Таким образом, в обществе действовали две силы подавления индивидов, которые в то же время, вели борьбу между собой за достижение абсолютной власти в обществе. Примером того может служить борьба католической церкви со светской властью. Ранее мы установили, что христианская религия стала официальной, и поэтому ортодоксальной религией Римской империи, что помогало удерживать разноплеменные народы в повиновении. Однако дух восточных народов Римской империи, центром которой были народы древней Греции, стремился к своей индивидуальности, которая нашла свое выражение в православии, одной из разновидностей христианства, второй разновидностью которого стал католицизм. Распространение православной веры среди восточных народов вызывалось их стремление к освобождению от Римской зависимости. Православие как форма идеологии способствовало объединению сил восточных народов, что привело к отделению восточной территории Римской империи и образованию в 395 году отдельного государства Византии с центром в Константинополе.

Центром западной части Римской империи остался Рим, в котором также располагался центр католической церкви, где находился единый глава католической церкви – папа, считающийся наместником бога на земле. Католическая церковь представляет собой единую систему церквей, монастырей, монашеских орденов (объединений), в том числе ордена иезуитов, выполнявших волю папы, которая приравнивалась к воле бога. Любые попытки подрыва официальной религии, веры в бога, жестоко карались инквизицией. В централизации католической церкви, которая являлась самым крупным собственником, заключалась и ее сила, благодаря которой католическая церковь подчиняла своему влиянию народ и ставила себе на службу светскую власть, пользуясь ее раздробленностью, порождаемой захватническими войнами и борьбой различных светских группировок.

Так, в результате захватнических войн территория Римской Империи под ударами варваров распалась, и в 476 году Римская империя прекратила свое существование; на ее месте возникли новые государственные объединения, при этом центр международного влияния перемещался, в зависимости от усиления тех или иных племен, которые в дальнейшем объединил император франков Карл Великий (768-814 гг.). Затем империя была разделена его внуками на три государства: Францию, Германию, Италию, – среди которых, постепенно усилилась Германия, захватив Италию и объединившись с нею под названием Священной Римской Империи, но этот союз был непрочным.

В то же время католическая церковь постоянно оставалась централизованной и подчиняла своему влиянию народы и их меняющихся владык.

Однако постепенно светская власть познавала свою силу и стремилась освободиться от этой зависимости. Эта борьба закончилась победой светской власти и Авиньонским пленением пап (1309-1377г. г.). Начиная с Авиньонского пленения пап, совершенного французским королем Филиппом IV (Красивым), который установил местом нахождения пап не Рим, а город Авиньон, расположенный во Франции, светская власть утвердила свое превосходство над церковью, поставив ее себе на службу в целях удержания народов в повиновении.

На основании изложенного можно сказать, что философская мысль периода теизма развивалась в условиях полного закрепощения индивида и его сознания религией, что и наложило отпечаток на ее развитие. И это есть период, в котором наиболее полно проявилось влияние консервативного субъективного фактора, в форме религии, на развитие науки и всех других форм общественной жизни.

Как мы указывали, условно можно считать, что второй период истории философской мысли начинается философией «гностиков», представителем которых является Валентин из Александрии (год рождения не известен – умер около 161 г. н.э.).

Гностики развивали философское учение Платона и, по сути, послужили началом неоплатонизма, который стал началом философской мысли периода теизма, несмотря на кажущиеся противоречие неоплатонизма и зарождающегося христианства.

Мы помним, что Платон свою систему объективного идеализма развивал на основе Пифагорийского учения, заменив божественные числа последнего миром идей, центром которого является бог. Гностики использовали в своем учении философскую систему Платона, но при этом сохранив также божественные числа Пифагора. Если у Пифагора чувственно-материальный мир был тенью божественного мира идей, которые не соединялись органически с грубой материей, то у гностиков сам материальный мир признавался сотворенным богом, который вкладывает не только душу-идею в единичные предметы материального мира, но создает тела этих единичных вещей и сам материальный мир.

Чувственно-материальный мир, согласно учения Валентина, возникает путем истечения (эманации) женственных материальных начал всех видов их некоторой непознаваемой абсолютной «полноты», лишенной всякого различия; Эти женственные материальные начала, будучи наделенными божественной силой, душой-идеей, размножались, давая начало множеству подобных им единичных чувственно-материальных вещей. Низшей формой эманации считается неживая природа, затем, соответственно, растительный, животный мир; высшей формой эманации является человек, с вложенной в него бессмертной разумной душей. Разумная душа человека ближе всего находится к богу, поэтому имеет силу познания бога как первоначала всего сущего. В постижении бога дух человека должен подниматься от низших форм эманации к высшим и тем самым познавать в них бога, но не сами вещи. Кроме того, это постижение на последней стадии достигается не путем логической мысли или чувственного опыта, а через божественное откровение в мистическом экстазе.

Таким образом, в теизме гностиков речь идет не о познании истины материального мира, а о познании бога, сам же по себе для них чувственный мир не существует, он не реален, не истинен, а поэтому не достоин познания и есть для них не что иное, как ступень в постижении божественной, абсолютной истины.

В практической области они утверждали фатальную подчиненность человека божественной воле; учили, что индивид должен в своих практических действиях руководствоваться служению всеобщим божественным целям и жить согласно тем добродетелям, которые в последствии, стали охватываться заповедями Христа, составляющих основу религиозной морали.

Подобные же идеи теизма продолжали неоплатоники: римлянин Плотин (204 - 269 г. г.) и афинянин Прокл (410 - 485 г. г.), с тем внешним отличием от теизма, что они под богом понимали не личность, а некоторое безличное «Единое» или «Первосущность».

В их философской системе материальный мир порождается путем эманации из «Единого»,- говорил Плотин, из «Первосущности»,- называл Прокл, подразумевая под этим бога. Вселенная представляет иерархию чувственно-материальных вещей, низшим эвеном которой является безжизненная материя. Истинным и идеальным признается только божественная идея, поэтому материя, природа не признается ни истинными, ни реальными, так как в результате удаления от первоначала потеряли свою реальность и истинность. Познается не природа, а божественное в ней; в процессе подъема от низшей формы эманации к высшей познается бог. Высшая ступень в постижении божественной истины достигается в мистическом экстазе.

В практической области ими признавалась полная зависимость индивида от начертанной ему богом судьбы и требовалась покорная подчиненность условиям и необходимости, соизмерения своего поведения с предписаниями религиозной морали. В отличие от философских учений первого периода, учение неоплатоников как и другие учения периода теизма не делали достижение счастья человека на земле его целью, а указывали на необходимость достижения счастливой загробной жизни в раю путем следования предписаниям религиозной морали при жизни.

Неоплатоники были выразителями взглядов аристократии. Плотин, продолжая идеи Платона, пытался воплотить в жизнь утопическую для того времени идею последнего об устройстве государства на общественных началах, Платонополя.

Последней школой неоплатоников была школа, основанная в Афинах Проклом. Затем по ряду причин неоплатонизм в философской мысли теизма постепенно утратил свое первенство, уступив его аристотелизму, однако влияние философских идей Платона проявлялось в позднейших философских учениях.

Как указывалось, в 395 году произошло отделение Византии от Римской империи; в 476 году Римская империя пала под нашествием немецких племен, что привело к образованию новых сильных государств в Европе. Однако уже в 7 веке началось объединение арабских народов под влиянием новой религии – ислама, берущей свое начало из иудаизма и христианства, что привело к образованию и усилению феодально - теократического государства мусульман – Арабского халифата, расположенного на юго-западе Азии и раскинувшегося через территорию Северной Африки (Египта) до Пиринней, с включением в ее состав территорий современной Португалии и Испании.

Происходящие изменения и значительное распространение ислама оказали влияние на развитие единой философской мысли, что выразилось в усилении влияния аристотелевской философской системы на философские учения периода теизма.

Основателем арабско-аристотелевской философии стал арабский философ, астроном, математик, врач мусульманин Аль Кинди (около 800-879 г. г.). В рамках теизма используя учение Аристотеля о «логосе», Аль Кинди впервые высказал идею с всеобщей причиной связи, присоединив к аристотелевской «причине» и «действию» - «следствие», как результат причины и действия, чего не было у Аристотеля, который видел в результате лишь внутреннею реализацию цели, заложенную в форме действительности. Основываясь на причинной взаимосвязи материальных вещей, которая установлена божественным логосом, Аль Кинди настаивал на возможности познания всего мира через познание отдельной вещи. Более того, он утверждал, что если вещь осмыслена до конца, то в этом познании найдет отражение истина всей вселенной; тем самым он устанавливал не только причинно-следственную взаимосвязь в природе, но и возможность ее познания.

Аристотелевскую философию в рамках теизма также развивал таджикский философ, математик, врач мусульманин Ибн-Сина Абу-Али (латинская транскрипция – Авиценна (960-1037 г. г.). Его философия носила двойственный характер, вызванный тем, что в самом Авиценне соединились философ, верящий в бога, признающий сотворение мира богом и видящий в боге причину единства мира и врач, признающий силу знаний, отрицающий переселение души и видящий причину многообразия вещей в материи. Отсюда его стремление примерить веру с знанием (логическим мышлением) в познании мира. Сам он был одним из образованнейших людей своего времени, а его книга «Канон медицины» находила практическое применение до XVIII века.

В философской мысли периода теизма выделилось три направления: реализм, концептуализм, номинализм – как следствие диалектического развития единой философской мысли. Реализм, продолжал линию идеализма, номинализм как его противоположность – тенденции материализма, концептуализм – среднюю линию философии.

Концептуализм является прогрессивным философским направлением периода теизма. Начало концептуализму положил философ Абеляр (1079-1142 г. г.). В своем учении Абеляр, критикуя реалистов, отрицал реальное существование всеобщих понятий, идей, «универсалий» независимо от единичных вещей материального мира, то есть отрицал чистый мир божественных идей, каким он был представлен в философии неоплатонников. В то же время он критиковал также и номиналистов, не признающих истинности интеллектуального мира всеобщих понятий, которыми они являются в сознании, а считающих их просто символами вещей. Абеляр, называя всеобщие понятия «концептами», признавал их истинность и тем самым указывал на познаваемость материального мира.

Реализм брал свое начало из философской системы Платона, с его миром идей. Идеи как всеобщие понятия в философии реализма назывались «универсалиями» и так же как идеи Платона представляли собою реальный, истинный мир; чувственный же мир есть только тень этих «универсалий», которые носят божественный характер, и существуют в боге, божественном разуме раньше вещей и являются причиной последних. Материальный мир для реалистов не истинен и не реален, а поэтому сам по себе не познаваем. Познается только всеобщее в этих единичных материальных вещах, то есть познается божественный мир идей, бог. С позиции реализма в философской мысли периода теизма, в частности, выступал Фома Аквинский (1225 - 1274гг.).

Фома Аквинский является основателем теологии как богословского учения, пытающегося с помощью объективного идеализма обосновать бытие бога и защитить религию. Он в своей теологии, основанной на философской системе объективного идеализма Аристотеля, на более высоком уровне, чем в предшествующих учениях обосновывал бытие христианского бога и защищал догматы католической религии. Учение Ф. Аквинского, именуемое - теизмом, стало официальным учением римско-католической церкви, не утратив своего значения и поныне.

Как указывалось ранее, теология Фомы Аквинского провела раздел между философией и практическими науками, разделив предмет их познания на столько, на сколько это было возможно в период теизма. Специальные науки все больше стали делать упор на приобретении знаний о чувственно-материальном мире, как с помощью эмпирии, так и рационализма; богословие же оторвалось от империи и поднялось из мира представлений в область всеобщих понятий, в область чистого рационализма, направленного на познание бога, причем вера в бога ставилась выше знаний.

Однако практические науки периода теизма нуждались в философском разрешении основополагающих вопросов познания чувственно-материального мира с материалистических позиций. Эту задачу, по - возможности, в условиях подавления свободомыслия, выполняли философские учения, продолжающие материалистические тенденции в философии. Это учения таких философов как Аверроэс (1126-1198 г. г.), Роджерса Бекона (1214-1294 г. г.), а также учение номиналистов.

Так, философ и ученый, мусульманин Ибн - Рашид Мухамед (латинская транскрипция – Аверроэс) развивал материалистическую сторону учения Аристотеля. Признавая существование бога и сотворимость богом материи, он пытался провести в теории познания идею двух истин, согласно которой параллельно существуют две самостоятельные истины. Одна истина основывается на вере в бога, другая достигается путем эмпиризма и рационализма как истина материального мира. Тем самым, он пытался дать свободу практическим наукам в познании природы. Несмотря на то, что его учение преследовалось мусульманской и католической церквями, оно находило своих последователей не только в Испании, где жил Аверроэс, но позднее во Франции и Италии.

Ярко материалистические тенденции проявились в учении английского мыслителя Роджерса Бекона. Он выступал против закрепощения науки религией, призывал к свободному развитию практических наук в целях познания чувственного опыта. Сам он высказал ряд научных догадок. За свое инакомыслие и подрыв веры в бога, он в преклонном возрасте был заключен в монастырскую тюрьму.

Номиналисты также, в той или иной мере, продолжала материалистические тенденции. Они, критикуя реалистов, отрицали реальность всеобщих понятий – «универсалий», не считали их причиной вещей материального мира. Однако, в отличие от концептуалистов, они не видели в общих понятиях отражения истинности единичных вещей, считали всеобщие понятия символами, обозначающими лишь название вещей. Тем самым, номиналисты отрицали не только возможность познания бога, подобно софисту Протагору, но также и возможность познания истины природы, подобно киренаикам.

Номиналист, англичанин Дунс Скот (1266-1308 г. г.) в своей философской системе исходил из того, что материальный мир, созданный мировой волей (богом), находиться в хаотичном состоянии и в нем господствует случайность как проявление Мировой воли. Он указывал, что знание о боге основано на вере; воля бога проявляется в повседневной жизни людей, и находит свое выражение в случайностях. Тем самым он противопоставил Мировому разуму Мировую волю, установив примат случайности над необходимостью, примат воли человека над его разумом в общественной жизни. Его учение, в последствии, было воспринято и развивалось волюнтаризмом (с латинского языка – воля), представляющем собою философское течение, в основу которого положен примат воли над разумом, и отрицающее закономерность и необходимость в природе и обществе, и абсолютизирующее случайность.

Номиналист, англичанин Вильям Оккам(1300-1349 г. г.) придерживаясь материалистических тенденций, указывал, что бытие бога основывается на вере, общие понятия – «универсалии» суть имена вещей и не отражают их истинной сущности. Он не понимал диалектического единства единичного и всеобщего, а как схоластик видел только противоположности.

Критика номиналистами возможности познания бога стимулировала работу познающей мысли других философских течений и практических наук. В этой критике проявилось стремление сознания к своей независимости в рамках теизма. Стремление сознания к некоторой свободе, как в области чистого рационализма, так и эмпирического познания нашло свое отражение так же и в других философских течениях и науках, особенно в конце периода теизма.

Достижение некоторой свободы сознания в области науки, вызвало к жизни свободолюбивые идеи среди отдельных представителей общества. Выделился относительно узкий круг образованных людей того времени (гуманистов), которые выступили в защиту прав и свобод индивида в общественной жизни, призывали к развитию культурной жизни общества. Движение гуманистов (с латинского языка – человеческий) первоначально возникло в Италии и связано с именем поэта и ученого Потрарки (1304-1374 г. г.) затем распространилось в других Европейских странах.

Гуманист Эразм Роттердамский (1465 – 1536 г. г.) снискал свою известность прославившейся книгой «Похвала глупости». Гуманист, англичанин Томас Мор (1478 – 1535 г. г.), стремясь к освобождению народа от феодальной зависимости, создал произведение «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», чем положил начало так называемому утопическому социализму Нового времени.

Сокрушительный удар по догматам церкви нанесло учение астронома, математика поляка Николая Коперника (1473-1543 г. г.), который доказывал несостоятельность Птолемеевой, геоцентрической системы мира, считающую землю центром мироздания и, на основе которой, религия делала человека центром, сотворенного богом мира. Коперник в своей книге «доказал, что центром мира является солнце, вокруг которого вращается земля и другие планеты и тем самым, создав гелиоцентрическую систему, поколебал религиозную веру.

Все указанные и им подобные события общественной жизни конца периода теизма были предвестниками широкого движения масс за освобождение от пут феодализма и религии, которое вызывал зарождающийся в недрах феодализма капитализм. Указанное движение привело к реформации церкви и открыло более широкие возможности для развития капиталистических отношений в условиях феодализма.

Реформизм (с латинского языка – преображать, исправлять) – это освободительное движение, вызванное не только стремлением самосознания, но и обыденного сознания к некоторой свободе и изменившихся условиях. Движение охватило большинство Европейских стран: Англию, Венгрию. Германию, Голландию, Данию, Швецию, Швейцарию, Норвегию, Шотландию, Францию и т.д. Реформация привела к отделению от католицизма новой христианской веры под общим названием – протестантизм.

Протестантизм (с латинского языка – протестующий, публично доказывающий), в отличие от католицизма, в большей мере выражает особенности духа отдельных стран и народов, поэтому представляет собою совокупность отдельных религией и церквей, различающихся между собою догматическими (учения и их источники) и каноническими (обряды, культуры) особенностями. Отсюда и различие названий протестантских религией в различных странах. Так, в Англии – это присветориане и пуритане, во Франции – гугеноты, в Германии – лютеране и кальвинисты.

Главная отличительная особенность протестантизма в отличие от католицизма состоит в том, что протестанты исходят из непосредственной связи человека с богом, в то время как католицизм ставит между богом и человеком церковь и ее служителей, что ставило индивида в зависимость от них и ограничивало его свободу. В связи с этим протестантизм устанавливал непосредственное общение верующего с богом; исключались признаваемый католицизмом таинства, в частности, исповедь. Искренность веры человека в бога, согласно протестантских учений, подтверждается самим богом, а не внешнем соблюдением культов и обрядов, установленных церковью; благодать исходит на человека, минуя церковь. От внутренней веры в бога зависит, поэтому и участь бессмертной души человека. Протестантизм не признает католического чистилища, поэтому праведная душа, искренне верующая в бога прямо попадает в рай, а душа, лишенная искренней веры, а поэтому грешная, обречена на вечные муки. Протестантизм отрицает православных и католических святых, богородицу и т.п., для них существует только католический триединый бог:; бог- отец; бог - сын, бог- дух святой; отсюда нет поклонения мощам, иконам, отвергается роскошное церковное богослужение, которое заменяется простыми проповедями, совместными молитвами, пением псалмов. Протестантизм наивысшими добродетелями объявляет скромность и умеренность в жизни, что отвечало требованиям первоначального накопительства и развивающегося буржуазного предпринимательства.

Лютеранство, основоположником которого был протестант Лютер Мартин (1483-1546 г. г.), наряду с библией, источником истинной веры считает не решение церковных соборов, не суждение пап и других служителей церкви, а только «Евангелие».

Кальвинисты основываются на учении Кальвина Жана (1509 – 1564 г. г.), который настаивает на божественном предопределение души человека, однако своей праведной жизнью и искренней верой человек может доказать, что он «божий избранник» и тем самым спасти свою душу, обеспечив ей место в раю, несмотря на то, что по предопределению она была осуждена на муки, так как в силах бога изменить свое первоначальное предопределение.

Предопределение души, согласно учения Кальвина, должно в большей мере побуждать людей к служению божественной вере не только за страх, а, главным образом, на совесть, что требовало не только пассивности, лишь бы не согрешить перед богом, а особого рвения, чтобы заслужить отмены его предопределения, если душа предопределена на вечные муки, чего человек знать при жизни не может, поэтому должен исходить из худшего.

На основании изложенного можно сказать, что протестантизм отвечал требованиям зарождающихся капиталистических отношений, для развития которых должна была быть обеспечена свобода индивида от феодальных, крепостнических отношений, и устранена крепостная зависимость морального сознания индивида от теологической этики и религиозной морали. Однако свобода в рамках капиталистических отношений не может быть абсолютной, она ограничивается рамками капиталистических отношений, а в области повседневной жизни - нормами буржуазной морали, основанной на долге перед обществом, а не только перед богом; в связи с чем устанавливается ответственность человека за свои поступки не только перед богом, но и перед людьми.

Все указанные изменения вызывались диалектически взаимосвязанным с ними влиянием философской мысли как продукта освобождающего от теизма научного сознания, что, в конце концов, вызвало к возрождению не только философию и науки, но и все другие сферы общественной жизни, побудив историков назвать это время эпохой возрождения.

В связи с продолжительностью происходящих изменений эпохи возрождения нельзя точно определить конец второго и начала третьего периода истории единой философской мысли – дуализма. Поэтому мы с полным основанием, можем началом периода дуализма положить учение итальянского философа Джордано Бруно (1548-1600 г. г.) – предвестника нового мировоззрения, который под страхом смерти не отказался от своих передовых убеждений, в связи, с чем был сожжен на костре в Риме церковной инквизицией.