ИСТОРИЯ ЕДИНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Мы с вами, дорогой читатель, видели, как в ходе исторического развития единой философской мысли первого периода произошло зарождение и становление научного сознания; заметили, как диалектически взаимосвязано с этим процессом проходило становление обыденного сознания народа в условиях демократических форм правления рабовладельческих государств, обеспечивающих в большей или меньшей степени, участие свободных граждан в управлении обществом; отметили усиление классовой и идеологической борьбы, а вместе с тем и усиление влияния религии на жизнь и развитие целых государств и народов.

Процесс усиления религии, особенно с момента зарождения христианства, привел к преобладающему влиянию религиозной формы обыденного сознания над всеми другими его формами, а также над еще не окрепшей научной формой сознания и зарождающимся самосознанием.

С этого начался второй, более чем тысячелетний период, истории философской мысли – теизм. Несмотря на различные тенденции и направления развития единой философской мысли, государств и народов, мы отметили главные особенности этого периода.

Первейшей из этих особенностей, определившей ярко выраженный застой в развитии общества, по сравнению с открывшимися в конце первого периода возможностями, является подавляющее влияние религиозной формы сознания над другими его формами, а также подавляющее влияние религии и религиозных учреждений на все сферы государственной и общественной жизни, что выразилось в закрепощении человека и его сознания в условиях феодализма. Наука и научное сознание оказалось постановленными на службу религии, а закрепощенный человек в условиях феодальной монархии, в основном, оказался лишенным тех прав и свобод гражданина, которыми он обладал в условиях рабовладельческой демократии.

Разные племена, объединенные одной территорией и общностью языка в условиях феодальной государственности, сложились в общность людей, определенную как народность или народ, который в отдельные, критические моменты истории, начинает осознавать свою однородность и единство. Большая часть народа находится в крепостной зависимости, поэтому никакими самостоятельными правами, помимо своих господ, не обладает и тем более не может участвовать в управлении государством. Не находящиеся в крепостной зависимости, преимущественно жители городов, также были лишены возможности принимать участие в управлении делами государства, за некоторым исключением свободных граждан городов-республик.

Таким образом, народ феодального государства представляет собою толпу, находящуюся в зависимости от монарха и его приближенных. Толпа и ее представители, сами по себе, были лишены каких бы то ни было прав в управлении феодальным государством, и использовались руководящей верхушкой и своими господами как материальная сила для выполнения поставленных этой верхушкой задач в интересах этой же верхушки, поэтому говорить, что народ – толпа, выступающий как материальная сила, является творцом истории, это значит незаслуженно воздавать хвалу религиозной форме сознания, поработившей зарождающееся самосознание, которое одно только может быть признано действительным творцом истории, что следует из диалектического единства сознания и бытия, установленного диалектическим монизмом. Убеждать в том, что толпа является творцом истории – это значит, образно говоря, убеждать, что пашню пашет трактор, а не человек, что явно ошибочно с позиции не только диалектического монизма, но и диалектического материализма.

Мы заметили, что пробуждение самосознания передовых людей привело не только к его освобождению от пут религиозной формы сознания, но вызвало к деятельности моральную форму обыденного сознания народа, что, в свою очередь, привело к возрождению всего общества, перерастанию феодализма в капитализм. В этих условиях начался третий период истории развития философской мысли, который мы назвали дуализмом.

Под дуализмом (с лат. – двойственный) принято понимать учения признающие тезис о двух силах, действующих в природе и обществе: естественно-материальной силы (материя, сознание как продукт материи) и идеальной силы (бог как личность, бог как безличная движущая сила, божественная душа человека, идеализированное сознание).

Мы же должны конкретизировать это слишком абстрактное понимание дуализма, чтобы показать, как данное всеобщее понятие выражает особенности рассматриваемого периода истории философской мысли. Прежде всего, мы будем исходить из того, что дуализм как более широкое всеобщее понятие охватывает такие всеобщие понятия как деизм, пантеизм, солипсизм, но отличается от теизма и монизма. Поэтому мы должны вспомнить, что принято понимать под указанными общими понятиями.

Деизм (с лат. –бог + учение) есть учение, которое также как и теизм (с греч. – бог учение) признает сотворение мира богом как внешней причиной его, но если теизм видит в боге личность, который повседневно вмешивается в заданный им же ход движения природы и общества, то деизм подразумевает под богом безличное начало, давшее миру первый толчок и более не вмешивающегося в ход его целенаправленного движения, в ход движения природы и общества, а также предполагает некоторую свободу сознания как продукта этого безличного начала.

Пантеизм (с греч. - все + бог) есть учение, которое, в отличие от деизма не отделяет мир от безличного бога, а исходит из их слияния, либо растворяя бога в природе, либо делая мир его внутренним содержанием; отсюда сохраняется повседневное влияние бога на ход развития природы и общества, а также признается большая зависимость сознания от бога, чем при деизме, но исключается его порабощение как в теизме.

Солипсизм (с лат. – один, сам + учение) есть учение признающее существующим только человека и абсолютизирующее, идеализирующее его сознание, которое идеальным образом, с помощью ощущений и восприятий под влиянием безличного начала «Я» творит материальный мир.

Монизм (с греч. – один + учение) есть учение, признающее одно начало мира, к примеру объективно-материальное начало мира и самостоятельность сознания как продукта этого начала; до конца последовательный монизм есть диалектический монизм, признающий абсолютным началом мира диалектику, не абсолютизирующий ни материю, ни сознание, устанавливая их зависимость от диалектики, которая признается абсолютной, отрицающий бога и исключающий идею бога из предмета философии и других наук, оставляя ему место в вере обыденного сознания и за пределами абсолютной истины.

Развитие форм сознания периода дуализма.

Характерной особенностью рассматриваемого нами периода истории единой философской мысли – дуализма является процесс все большего освобождения сознания от подавления его религиозной формой, развитие форм самосознания и признание самосознания, с идеалистических позиций, движущей силой развития общества.

В этот период, разделившиеся ранее, философия и практические науки развивались самостоятельно, но в силу диалектического закона всеобщей взаимосвязи, философия, хотя и не осознанно, оставалась основополагающей наукой, в то же время сама обогащалась достижениями практических наук. Предметом философии как науки о всеобщем все более являются всеобщие законы, сам метод философии, теория познания; сама философия ставит перед собою уже целью не описание мира, а, главным образом, его объяснение.

Развитие философской мысли этого периода происходит в условиях становления капитализма и его перерастания в монополистический капитализм, но еще не достигшего своей высшей стадии - империализма.

Философская мысль все более становиться единой философской мыслью мира, достигаемой за счет диалектической взаимосвязи философской мысли отдельных народов, вступающих на международную арену.

Народы в условиях капитализма все более осознают себя как нацию, то есть приобретают национальное сознание, которое побуждает их к завоеванию независимости и свободы. На смену крепостничеству приходит личная свобода граждан, наделенных, в зависимости от местных условий, гражданскими правами и политическими свободами, в том числе на участие в делах государства. Все это приводит к возрождению политической формы обыденного сознания, утраченной во втором периоде; в силу чего нация и граждане в отдельные времена могут быть призваны творческой массой – творцами истории, во времена освободительных войн и революций, когда пробуждаются национальное и политическое самосознание граждан, так как только самосознание, в какой-либо из его форм: моральной, научной, национальной, политической – может быть признано творческой силой истории. Всеми этими формами самосознания, даже в повседневной жизни, обладают только передовые люди общества – личности, в высшем смысле слова, идущие впереди толпы, обладающей в повседневной жизни только обыденным сознанием: религиозной, моральной, политической, культурной и т.п. его формами. Однако надо помнить то, о чем мы не устоем повторять, что в обыденном сознании заложена возможность пробуждать в себе различные формы самосознания, чему способствует как самосознание передовых людей – личностей, так и другие объективные причины и условия.

Так как, в узком смысле слова, личностью мы будем считать индивида, у которого пробудилась хотя бы одна из форм самосознания, то, в таком случае, творцами истории могут быть только личности, поэтому творческая масса, творящая историю, в отличие от толпы есть не что иное, как объединенные осознанием единой всеобщей цели индивидуумы-личности.

Переходной ступенью развития сознания индивида как всеобщего от форм обыденного сознания к высшим формам самосознания являются аналогичные формы сознания, как единичного. Высшей из всех форм самосознания, требующей особенных способностей, мы считаем, научное самосознание, а поэтому и научное сознание находится выше всех других форм сознания, отсюда вывод, что обыденное сознание не обладает научной формой сознания, так как оно находится выше форм обыденного сознания, то есть в сознании как единичном. Все формы сознания как всеобщего подвижны, диалектически взаимосвязаны, особенности их сочетания индивидуальны для каждого отдельного человека, поэтому более точных понятий личности, самосознания, сознания, обыденного сознания и их форм мы дать не можем для характеристики их взаимоотношений.

Идеалистическая философия определяет сознание как в себе и для себя сущее, самосознание – для себя, в себе и для себя сущее. Эти определения будем при случае применять и мы, определяя, подобным образом, обыденное сознание как в себе сущее, хотя с позиции идеализма это будет не совсем точно, так как в себе сущее есть знание, а обыденное сознание есть некоторое осознание знаний, т.е. уже какая-то творческая, активная деятельность, субстанциональность. Определяя же обыденное сознание как в себе сущее, мы хотим подчеркнуть его пассивность, чем более характерно для него, чем творческая деятельность, понимаемая нами как выработка новых знаний, а не воспроизведение одного и того же. С позиции диалектического монизма самосознание есть творческая сила, господствующая над природой, обществом и человеком, его страстями; обыденное сознание есть зависимый от сил, законов природы и общества, страстей и предрассудков инструмент повседневной жизни и деятельности индивида; сознание – это всеобщее как диалектическое единство единичного и всеобщего.

В силу непонимания диалектической взаимосвязи всех уровней сознания зачастую обыденному сознанию в практической жизни приписываются ошибочно достоинства сознания и самосознания. С тем, чтобы предотвратить эту путаницу мы будем выделять только самосознание и научное сознание. Все остальное, не достигшее их уровня, будем называть обыденным сознанием, тем самым проведем в области представлений четкую границу между ними, хотя с точки зрения философии диалектического монизма абсолютна только диалектика и четких, постоянных границ в конкретной жизни нет и быть не может.

На основании этих четких границы между сознанием и обыденным сознанием, мы будем выделять в повседневной жизни личностей, обладающих самосознанием, и граждан-индивидуумов, обладающих обыденным сознанием и составляющим толпу. Разумеется, что такое деление не диалектично, а условно. Но мы настаиваем на таком делении с тем, чтобы не делать комплементы представителям толпы и побудить граждан индивидуумов к самосовершенствованию, с целью достижения ими хотя бы одной из форм самосознания, а значит достижения уровня развития личности. Это под силу индивиду с нормальными способностями, но прошедшему через соответствующую систему воспитания и образования.

После уточнения общих вопросов мы можем перейти к рассмотрению истории философской мысли периода дуализма.

Как было указано, началом этого периода мы можем принять философскую мысль итальянца Джордано Бруно (1548-1600 гг.). Философская система его представляет пантеизм, устанавливающий материальное единство вселенной, в которой растворен бог. В силу этого основу материального мира составляет движущая материя; движение и материя неотделимы, так как они есть проявление бога. Д. Бруно впервые высказал идею развития исторического мира. Объяснение вселенной он строил на основе гелиоцентрической системе Коперника, дополнив ее идеями о бесконечности миров, что солнце движется относительно других звезд, а также, что атмосфера земли вращается вместе с нею. В этом ярко выразились его материалистические тенденции, которые он пытался скрыть за пантеизмом, тем более, что пантеизм для того времени был высшим уровнем достижения философской мысли. Он призывал к познанию мира, применяя оба способа познания в его постижении – эмпиризм и рационализм. За свои убеждения, направленные против церкви и непреклонное следование этим убеждениям он был сожжен инквизицией.

Так, через самопожертвование передовых людей философская мысль пробивала себе дорогу к истине, увлекая за собою вес человечество.

И уже англичанин Френсис Бекон(1561-1626 гг.) с позиции деизма развил новые задачи науки, целью которой считал освобождение человека и достижение им господства не только над внешней материальной природой, но и над внутренней природой, путем постижения истины вещей, явлений и причин их возникновения. Он, обосновывая свою философскую систему деизма, писал следующее: «Дело обстоит так: мы обнаруживаем в деяниях творения двойную эманацию божественной силы, из которых одна является выражением могущества, другая - мудрости. Первая проявляется в создании всей громады материи, вторая – в красоте приданной ей формам. Установив это, следует отметить, что ничто в истории создания не мешает верить тому, что эта нерасчлененная масса неба и земли, материя, была создана в один миг; на устройство ее и распределение по формам пошло шесть дней: столь отчетливо бог высказал различие в проявлении могущества и мудрости» (Ф.Бекон «Сочинения в двух томах» Академия наук, «Мысль», М., 1971 г., стр. 123, т.1).

И далее, указывая на божественное начало не только в природе, но и в обществе Бекон, пишет: «История делится на естественную и гражданскую. В естественной истории рассматриваются явления и факты природы, в гражданской деятельность людей. Божественное начало, вне всякого сомнения, проявляется и в той и в другой, но главным образом это относится к гражданской истории» (там же, т.1,стр.159).

В своем сочинении «О принципах и началах» Бекон подвергает критике идею о пассивной материи и утверждает единство материи и движения: «Пока же мы устанавливаем то положение, что древние представляли себе первичную материю (такую, которая может быть принципом всех) как имеющую форму и качество, а не как абстрактную, возможную, бесформенную. И, конечно, такая лишенная всяких качеств и форм пассивная материя является, по-видимому, совершенной фикцией человеческого разума…»(Ф. Бекон, «О принципах и началах», М., Соцэкгиз, 1937 г. стр. 22).

И там же, далее: «…первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связанную с первичной формой и первичным принципом движения, как мы это находим» (Там же, стр.23).

Бекон призывал философскую мысль отойти от чистого мышления, направленного на постижение бога и перейти к познанию природы с помощью эмпиризма. В связи с этим он считается основателем эмпиризма Нового времени. Однако он не отрицал в познании роли рационализма и, впервые в теории познания, указал на преобладающее значение метода индукции, позволяющего через единичные явления природы, постигать ее всеобщую истину. Однако он принижал значение метода дедукции в постижении истины, так как его метафизический метод философии не понимал диалектического единства противоположностей: дедукции и индукции.

Ф. Бекон считается первым, кто применил в философии, отличный от схоластики, метафизический метод, особенности которого стали характерными для периода дуализма.

Так, Ф. Бекон отбросил от схоластического метода его цель – изучение бога и поставил перед метафизикой цель – изучение природы, дополнив свой метод способом познания, применяемого специальными науками. Освободившиеся к тому времени практические науки изучали природу не взаимосвязи, как целое, а рассматривали ее отдельные, обособленные вещи и явления, в их как бы застывшем, неподвижном состоянии. Отсюда метафизический метод философии периода дуализма, рассматривающий мир, природные вещи, явления и общество как неизмененные, лишенные диалектической взаимосвязи и развития.

Метафизический метод не был единодушно воспринят всеми философами и подвергался резкой критике со стороны скептицизма Нового времени, который возродили французские философы Монтень (1533-1592 гг.) и его друг, и ученик Пьер Шаррон (1541-1603 гг.).

В практической области Монтень, в частности рассматривал вопрос о смысле жизни; высказывал мысль, что мера жизни не в длительности, а в том, как ее использовали. В этом он повторял стоика Сенеку, сказавшего, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты прожил.

Пьер Шаррон, будучи адвокатом, а потом священником, выступал в защиту ортодоксальной католической религии, поддерживаемой властью; с тем, чтобы достигнуть прекращения борьбы между католиками и гугенотами. Он доказывал. Что человеку от природы врожденна только добродетель, нравственность; религия же не изначальна, а вторична, прививается людям в процессе воспитания, поэтому исповедовать необходимо религию, которая поддерживается светской властью, так как это в интересах всего народа.

Возвращаясь к философии Ф. Бекона, следует отметить, что в общественной жизни он указывал на главенствующую роль разума, требуя всемерной рационализации жизни, быстрейшего внедрения в жизнь достижений науки и техники. Его политические взгляды нашли свое применение в утопическом для того времени произведении «Новая Атлантида», в котором он высказывал идею об идеальном, разумно устроенном классовом государстве, расцвет которого и счастье его жителей достигается на основе высокоразвитой техники и науки. Таким образом, философская мысль Ф. Бекона не только открывала возможность строительства «Божьего града» на земле, но указывала на Разум как главную силу в достижении этой цели.

По пути достижения господства человека над силами природы, вслед за философией, шли специальные науки. Так, итальянский физик и астроном Галилей Галилео(1564-1642 гг.) защищал и развивал гелиоцентрическую систему Коперника и Джордано Бруно. Он дополнил эту систему открытием вращения Солнца, и Венеры вокруг солнца; разработал способ определения долготы по положению спутников Юпитера, что особенно было важно для развития судоходства. В физике, будучи материалистом, он заложил основы механики; впервые стал говорить: о законах движения отдельных вещей, законе инерции и законе свободного падения тел, законе сложения сил – как об объективных, природных, а не божественных законах.

Галилей признавал познаваемость мира, однако, отбрасывая схоластический способ познания – «чистого мышления» и мистики, не видел положительного значения рационализма, ошибочно считал опыт, эмпиризм – единственным способом познания природы. В этом проявились его метафизичность и непонимание диалектики, в частности, единство противоположных способов познания – эмпиризма и рационализма.

За свои материалистические взгляды, подрывающие устои религии Галилей был подвергнут суду инквизиции, на котором отказался от своих передовых убеждений.

Однако процесс возрождения общества остановить было нельзя. Все происходящие изменения в силу их диалектической взаимосвязи способствовали неуклонному развитию философской мысли.

Современник Галилея, итальянец Томасо Кампанелла(1568-1639 гг.) был не только философом, коммунистом, но и борцом за освобождение Италии. Будучи членом монашеского ордена доминиканцев, он написал работу «Философия, основанная на чувствах» в которой его свободолюбивый дух порвал со схоластикой. В этой работе он рассматривал природу как живой организм и призывал к ее познанию с помощью чувственного опыта, чем заложил начала сенсуализму Нового времени. За публикацию данной работы он был на короткое время арестован.

Затем за руководство тайной организацией, ставящей своею целью освобождение Италии от господства испанцев он был подвергнут тюремному заключению сроком на 17 лет. В тюрьме он написал свое знаменитое, но утопическое для того времени, произведение «Государство Солнца», в котором нашли отражение его передовые политические и эстетические взгляды.

Указанное в его произведении идеальное государство, расположенное на одном из островов Тихого океана, представляет собою республику, основанную на общественной собственности, равноправии граждан, которые обязаны трудиться, и получают за свой труд по потребностям; семья упразднена, половые отношения тщательно регламентированы, содержанием и воспитанием детей занимается общество.

Однако коммунистические идеи Кампанеллы еще не могли быть реально осуществлены, так как человечеству еще предстояло предварительно пройти капиталистический путь развития, на который вступали передовые Европейские страны. Наиболее передовой страной в этом отношении была Англия, в которой завершался процесс перерастания феодальных общественных отношений в капиталистические, что вызывало усиление классовой борьбы в обществе.

Творческим обоснованием и оправлением борьбы индивидов в капиталистическом обществе стала теория английского философа Томаса Гоббса(1586-1679 гг.), сущность, которой он выразил словами: «Человек человеку волк». В то же время он, будучи выразителем взглядов крупной буржуазии, доказывал, что буржуазное государство – это конечный пункт движения общества.

В своей философии он исходил из материалистических тенденций Ф.Бекона, систематизировав и переработав его идеи. Он признавал существование материи, однако ее неотъемлемым свойством считал только протяженность, движение же считал несущественным свойством материи, поэтому признавал неподвижную материю, то есть приписывал ее также несущественное свойство покоя. В этом проявилась его метафизичность и непонимание диалектики, в частности, диалектического единства движения и материи. В связи со своей метафизической ограниченностью, в которой Гоббс отделял материю от движения, он тем самым отделял от материи время и пространство, так как единство последних есть форма движения. В тоже время он видел только одну механическую форму движения и не различал других форм движения (свет, тепло и т.д.).

В теории познания, признавая познаваемость природы, он в тоже время делает ошибку, свойственную еще античным сенсуалистам - киренаикам, которые считали истинными только ощущения. Поэтому Гоббс указывает, что в отличие от протяженности и формы вторичные качественные определенности вещей: свет, звук, запах, вкус, цвет – сами по себе не истины, а, значит, не объективны, то есть субъективны. Однако основания указанной ошибки у Гоббса другие, чем у киренаиков. Если киренаики считали, что чувства, чувственный опыт не могут передать нам истины природы, то Гоббс, как раз, считал, что именно чувства являются источником познания истины природы. Однако он ограничивал ее познание только рамками механических форм движения материи, не понимая, что формой форм является диалектика и все, в том числе и материя, а также свет, запах, цвет и т.д., есть формы диалектики как реальное проявление единства борьбы противоположностей на всех их уровнях. Таким образом, метафизичность, непонимание диалектики, приводило к тому, что Гоббс фактически ограничивал возможности человека в познании истины природы.

После рассмотрения нескольких философских учений начала периода дуализма, мы можем отметить, разнообразие течений и направлений философской мысли, истоки которых они брали еще в философской мысли первого периода, но развитие, которой было задержано теизмом. Накапливаемые в процессе практики периода теизма познавательные возможности человека послужили основой более высокого уровня развития философской мысли периода дуализма. Философия этого периода продолжала разработку прежних философских тем, а кроме того, в связи с необходимостью расчленения природы в процессе ее изучения, темы также расчленялись, противоположные стороны единого получали статус самостоятельности, которые в свою очередь, расчленялись и так до бесконечности, так как процесс постижения бесконечных форм диалектики бесконечен, в то же время в этой последней форме мы не найдем ничего кроме диалектики, которая есть, поэтому первая и последняя, с какой стороны мы не посмотрим, истина, а значит абсолютная истина.

Подтверждением того, что философская мысль периода дуализма продолжала разрабатывать старые темы первого периода может, в частности, служить философия голландского философа-рационалиста де Косты Уриеля (1585-1640 гг.). Так, он разрабатывал идею смертности души, а также идею о врожденности людям закона природы, соединяющего людей взаимной любовью и служащего им критерием добра и зла. Напомним, что в Новое время мысль о врожденности людям нравственности высказывал французский философ Пьер Шаррон. Все эти идеи, в той или иной мере, разрабатывались различными философскими учениями первого периода. Если, скажем, в философском учении Платона, при поверхностном подходе, можно было увидеть мысль о врожденных идеях, то он же говорил и о бессмертии души; де Коста же сделал закон природы врожденным человеку, но отбросил идею бессмертия души, бессмертие которой также отрицали эпикурейцы, но которые не признавали врожденности идей.

Однако, это не значит, что учение де Косты было эклектичным (с греческого – выбираем), то есть представляющим собою произвольное соединение автором -эклектиком элементов различных учений в единое целое, лишенное внутренней логической взаимосвязи в целях достижения какого - либо практического результата. Такой логической взаимосвязью идей де Косты как единого целого была его философская система.

Новое время вызвало к жизни и философские идеи Эпикура, которые с позиции деизма на соответствующем данному времени уровне философской мысли развивал французский философ, астроном Гассенди Пьер (1592-1655 гг.).

В своем философском учении, состоящем из физики, логики, этики, он проводил материалистические традиции, прикрывая их идеей бога как творца атома, то есть как первотолчка вселенной. В то же время он доказывал существование несотворимых и вечных времени и пространства, объясняя их объективность примером сжатия и растяжения тел. Здесь у него проявился двойственный подход: с одной стороны он отрывал время и пространство от материи-атома, с другой стороны он объяснял время и пространство через материю – путем сжатия и растяжения тел. Эта двойственность указывает на то, что Гассенди видел различие между материей и нематериальным временем и пространством, но, не будучи диалектиком, не мог понимать того, что нет времени и пространство без материи, как нет материи вне времени и пространства.

Критикуя схоластику, Гассенди развивал более прогрессивный метафизический метод философии, однако которому были чужды идеи развития мира, природы и общества.

В теории познания он воспроизводил идеи Эпикура и, некоторым образом, продолжал линию концептуалистов, признавая познаваемость мира посредством ощущений, способом эмпирии и рационализма. В связи с этим Гассенди боролся со скептицизмом и догматикой (от слова догма – это положение или вывод, бездоказательно выдаваемый за абсолютную истину, а поэтому не могущий подвергнуться сомнению).

Он выступал с критикой Аристотелевской системы, той ее идеалистической части, которую использовал теизм; критиковал своего современника Декарта за его учение о врожденных идеях.

Согласно идей Эпикура, Гассенди признавал атомарное строение души, называя ее «живой душой», но различал и нематериальную «разумную душу», в то время как у Эпикура разумная душа тоже была атомарной.

В этике Гассенди, повторяя учение Эпикура, ставил целью человека достижение разумных удовольствий, через которые достигается счастье, понимаемое им как «безмятежность». Отсюда разуму, самосознанию Гассенди отводил главную роль в обществе. Он был сторонником рационально устроенного государства, лучшей формой правления которого считал абсолютную монархию.

Доказательством преобладающего значения Разума, как в познании, так и в общественной жизни было проникнуто с позиций дуализма философское учение современника Пьера Гассенди французского философа Рэне Декарта (1596-1650 гг.). В своей философской системе он исходил из того, что Мировая субстанция – бог, является создателем двух других самостоятельных субстанций: материи и души.

Материя как субстанция наделена у Декарта атрибутом протяженности и движения. Движение как проявление жизни материи он сводил к механическому, закономерному перемещению частиц-атомов.

В человеке Декарт разделял два начала: тело как материальная субстанция и субстанция души, атрибут которой мышление. Их единство достигается тем, что они производны от бога. В силу чего он признавал нахождение в душе врожденных идей, таких как знание бога, знаний субстанций тела и души. Душу, сознание он считал главным началом в человеке и утверждал, что только она обладает способностью познания истины мира непосредственно, путем «чистого мышления», а также с помощью интуиции. Ясность и отчетливость наших понятий есть критерий истины, который поэтому находится в душе, сознании, но не в опыте. Отсюда его проповедь рационализма Нового времени, основателем которого он считается и пренебрежительное отношение к эмпиризму, познавательной способности чувственного опыта, ощущениям, которые он, в духе скептицизма, отказывает в возможности передавать истинную информацию о вещах и явлениях природы. В духе скептицизма, он выдвигает свой метод в теории познания, метод сомнения в правильности наших представлений о мире. Истинно у Декарта только мышление, всеобщие понятия. Сомнение же есть проявление мышления как атрибута души. Отсюда его тезис: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Несмотря на то, что сам он был за научное звание и выступал против веры, все - таки, его теория познания, так или иначе, опиралась на бога как создателя души и тела, и повлекла идеалистические выводы, которые позднее оформились в религиозно-идеалистическое учение окказионализма. Окказионализм пытался устранить дуализм Декарта на основе бога и объяснить познавательные возможности человека божественным влиянием.

Несмотря на метафизические ошибки, философия Декарта, как и философия Ф. Бекона, оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли, так как обосновала познаваемость мира и возможность достижения господства человека над природой с помощью Разума. Однако если Ф. Бекон метафизически отдавал предпочтение в постижении истины эмпиризму, что также выразилось в его непонимании значения дедукции - одного из рациональных методов познания, то Р. Декарт также метафизически указывал на рационализм как единственный способ познания истины мира, тогда как истина постигается в диалектическом единстве рационализма и эмпиризма. В связи с тем, что метод философии периода дуализма есть метафизика, то и последующие, за философской мыслью Ф. Бекона и Р. Декарта учения будут биться между признанием того или иного способа познания или признания их обоих, но так и не поймут их диалектического единства.

Кроме философии Декарт занимался и специальными науками. Так, он является основателем аналитической геометрии; он ввел понятие переменной величины, а вместе с ней понятие движения и изменения в математику, чем значительно расширил ее познавательные возможности в изучении подвижного мира. Отсюда его высказывание, что философ может постигать истину с помощью чистого разума как математик.

Важнейшими произведениями, указывающими на предмет изучения Декарта, являются его «Рассуждения о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии», «Правила для руководства ума».

Подобно Р. Декарту и Ф. Бекону считал целью науки, совершенствование человека и достижение им господства над природой, нидерландский философ, еврей по национальности Спиноза Бенедикт (1632-1677 гг.). Свою философскую систему он развивал на основе пантеизма, и многое воспринял из философского учения де Косты, в частности идею закона природы и необходимость его познания путем ее изучения. Эти же идеи, как мы отмечали, де Коста позаимствовал у стоиков.

В своем пантеизме Спиноза природу отожествляет с богом, при этом он различает природу порождающую, то есть бога и порожденную природу, которую делит - на общую и особенную. Под общей или всеобщей порожденной природой он понимает два модуса, то есть творений, зависящих непосредственно от бога - это движение в материи и разум в мыслящей воле. Особенную порожденную природу представляет собою вся совокупность конкретных вещей, порожденных модусами движения и разума. Однако все есть бог, как порождающая, так и порожденная природа, только с той разницей, что бог выступает в них в различном качестве, в то же время, то, растворяясь в ней, но одновременно растворяя ее в себе.

В подтверждении своих слов сошлемся на некоторые цитаты Б. Спинозы из его «Краткого трактата о боге, человеке и его счастье»: «Под порождающей природой мы разумеем существо…, т.е. бога».

«Порожденную природу мы должна разделить на две части: общую и особенную …Особенная состоит из всех особенных вещей, порожденных всеобщими модусами».

«Что касается всеобщей порожденной природы или модусов, то есть творений, зависящих непосредственно от бога или созданного им, то мы знаем только два. Именно движение в материи и разум в мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и останутся неизменными. Творение - действительно столь велико, как подобало величию создателя» (Б. Спиноза, Избранные произведения в двух томах, М., Госполитиздат., 1957 г., т. 1, стр. 107).

«Бог ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданные им. Но он, в известной степени, последняя причина всех отдельных вещей» (там же, стр.97).

Непосредственно созданными богом у Спинозы также являются две субстанции – протяженная субстанция, то есть материя или телесная субстанция и субстанция мыслящая, то есть человеческие души. Все конкретные вещи бог создал из материи, которая есть тот же бог, но выступающий в определенном качестве. Для пояснения сошлемся на цитаты самого Спинозы, взятые из его произведения «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом.»: «Тогда как бог не искал материи вне себя (здесь ясно указание Спинозы, что материя в нем, а не он растворен в материи, как учат некоторые – Н.Л.), но создал вещи по их сущности и существованию своим разумом или волей» (там же, стр. 296).

«Ибо, что более нелепо, чем лишать бога познания отдельных вещей, которые без содействия бога не могут существовать ни одно мгновенье» (там же, стр. 297).

«Под субстанцией протяженной мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей – только человеческие души… бессмертие души ясно следует из законов природы» (там же, стр. 309-310).

Из сказанного следует, что субстанции у Спинозы сами по себе безжизненны, мертвы, бездеятельны, так как лишены своих атрибутов, а по терминологии Спинозы – модусов: материя - модуса движения, душа – разума. Их единство достигается с помощью бога, который сам по себе и есть это единство. А так как, скажем, движение есть творение бога, а не материи, то это движение, кроме того, есть одновременно божественная цель, которая проявляется как внутренняя цель материи, подобно Аристотелевской внутренней цели. Таким образом, признанием закона природы и закономерности у Спинозы было ни чем иным, как проявлением божественной целесообразности, то есть телеологией, в силу того, что закономерность не была проявлением объективной причинно-следственной связи. Более того, целесообразность, в силу своей системы, Спиноза приписывал всей природе, ее вещам и явлениям, тогда как целесообразна лишь деятельность человека, стремящегося к достижению, поставленных перед собою целей. Отсюда у Спинозы закономерность и целесообразность есть две стороны одного и того же, то есть бога.

Подобно Декарту Спиноза в человеке видел две стороны: субстанцию протяжения - тело, модус которого мышление, разум. Однако, если Декарт эти обе стороны делал самостоятельными субстанциями, то у Спинозы это две стороны одного и того же существа – бога. Поэтому человек как часть природы наделен страстями, а благодаря модусу мышления – разумными способностями, разумом.

В теории познания он, как и Декарт. Был рационалистом; отрицал познавательную способность чувственного опыта, критерий истины видел в разуме. А интуицию рассматривал как высшую способность разума, однако, во всем незримо присутствовал бог, так как он, согласно пантеизму, есть все, для нас же все есть диалектика.

Спиноза указывал, что в практической области человеком движет чувство самосохранения – это старая идея стоиков, а также стремление к выгоде – это уже влияние Нового времени, в реализации, которых он свободен настолько, насколько научился признавать необходимость как проявление закона природы. Согласно практической философии Спинозы разумный человек, в частности может убедить себя в том, что недостижимое для него ему не нужно, а значит оставаться свободным и счастливым. В связи с этим разуму и его познавательным способностям Спиноза придавал первостепенное значение в общественной жизни и повседневной деятельности людей. Прославление Разума есть продолжение традиций философской мысли первого периода, возьмем ли мы стоиков, эпикурейцев либо скептиков. Однако он не отвергал и значение религии в обществе, но указывал, что ее цель не в познании природы, а в укреплении нравственности людей и направлении их к правильному образу жизни.

Философскую мысль Декарта и Спинозы с идеалистических позиций схоластического реализма развивал французский философ, окказионалист Мальбранш (1638-1715 гг.). Он устранил дуализм Декарта тем, что строил свою философскую систему на основе пантеизма. Однако пантеизм его был лишен материалистических тенденций тем, что у него бог содержит все существующее в себе и является единственной причиной происходящих изменений в природе и обществе, тогда как, скажем у Спинозы бог такой причиной является, в конечном счете, в то время как движение между конкретными вещами, внешнее движение, порождается как бы не богом, а самими же вещами. Мальбранш же исключает также и естественное взаимодействие тела и души конкретного человека, критикуя за такое допущение Декарта, он указывает, что единственная причина взаимоотношений протяженной и мыслящей субстанций конкретного человека является бог. Отсюда видно ярко выраженное желание Мальбранша выпятить всеобщее - бога и унизить единичное – конкретные вещи и явления.

Такое отношение к конкретной природе нашло свое отражение и в теории познания Мальбранша, который доводил идеи Декарта и Спинозы до крайнего рационализма. Познание природы для него есть процесс созерцания людьми божественных идей, которые являются источником всего сущего, подобно Платоновским идеям, и также как все сущее содержатся в боге.

Попыткой примерить крайний рационализм французской философской мысли с крайним эмпиризмом английской философской мысли можно считать учение Джона Локка (1632-1704 гг.), которое есть следствие диалектического развития единой философской мысли, требующего не только борьбы различных линий и течений, но и их единства. Локк продолжал линию английской философии Ф. Бекона, Т. Гоббса, их материалистические тенденции. На философскую мысль Локка оказали влияние условия жизни, когда в ходе усиления классовой борьбы и революций в 1688 году в Англии была установлена конституционная монархия, как результат компромисса между буржуазией и дворянством.

Свою философскую систему он строил на основе деизма. В произведении «Опыт о человеческом разуме» (1690) Локк, продолжая линию Ф. Бекона, исходил из идеи о происхождении знаний из мира чувств. В то же время наряду с эмпиризмом как внешним опытом, он выделял «рефлексию» как внутренний опыт познания. При этом под «рефлексией» он понимал совершенно обособленный от мира чувств способ познания, подобный чистому рационализму и понимаемый им как самодеятельность души. «Рефлексия Локка некоторым образом имела что-то общее с мыслью о врожденности идей, однако это не помешало ему критиковать Декарта за его «врожденные идеи», а Лейбница за его «врожденные принципы», и утверждать, что душа новорожденного есть чистая доска – «tabula rasa».

В теории познания Локк кроме своей метафизической «рефлексии» усугубил ошибку Т. Гоббса, воспринятую последним от киренаиков. Локк, подобно Гоббсу, отрицал объективность вторичных качественных определенностей вещей: цвета, запаха, вкуса и т.п. – подвергая сомнению, истинность информации, которую несут ощущения о вторичных качествах вещей. В то же время он признавал истинной информацию, которую несут ощущения о протяженности, фигуре материальных вещей и их движении, поэтому эти ощущения считал объективными, однако при этом выделял только механическую форму движения. Напомним, что киренаики не разграничивали ощущения. Они считали, что все ощущения сами по себе истинны, но не несут правильной информации о вещах и явлениях природы, поэтому не выделяли ни вторичных, ни первичных качеств вещей, хотя в их доказательствах такое подразделение уже пробивалось. Деление Локком качеств вещей на познаваемые – первичные и непознаваемые – вторичные с позиции феноменализма оказало некоторое влияние на субъективно-идеалистические философские системы Ф. Беркли (1684-1753гг.), Юма (1711-1776гг.) и т.п.

Локк, основываясь на своем утверждении, что душа ребенка есть «чистая доска», развивал педагогические идеи, согласно которым совершенство личности зависит только от воспитания и общественных условий; однако, совершенно правильно отрицая мысль о врожденности идей и принципов, в силу своей метафизики не понимал роли зачатков способностей, передаваемых по наследству, на становление и воспитание личности. По мнению Локка, система воспитания должна готовить «джентльменов», умеющих разумно и правильно вести свои дела, что считал необходимым для преуспевания индивида в буржуазном обществе. Желая приостановить гонение инакомыслящих в Англии, Локк призывал к веротерпимости. Он был сторонником конституционной монархии, после установления которой, смог возвратиться в Англию.

Современник Локка, английский физик и математик, астроном Исаак Ньютон (1642-1727гг.) продолжал материалистические тенденции в рамках деизма. Он, вслед за Галилеем, разрабатывал механику, превратив ее в самостоятельную науку; открыл закон всемирного тяготения и основные законы механики.

Движение, согласно представлениям Ньютона, придано материи посредством первотолчка, сделанного богом. Поэтому движение он считал неотъемлемым свойством материи, то есть ее атрибутом. Он также признавал объективность времени и пространства, но отделял их не только от материи, но и друг от друга. В связи с этим, согласно парадигме (модели) Ньютона, объективно существует пустое (абсолютное) пространство, которое будет представлять пустое вместилище, если из него удалить все материальные вещи; а также существует и абсолютное время как чистая длительность, идущая от прошлого к будущему, если из времени устранить все процессы. Кроме того, он признал объективное существование абсолютного неподвижного пространства; движение тел относительно этого пространства есть абсолютное движение, а движение тел относительно друг друга есть лишь относительное их движение.

В теории познания он признавал познаваемость природы путем эмпиризма, но не исключал и рационализма.

Идеи Ньютона были восприняты материалистическими философскими учениями, которые приняли механическое направление, заменив метафизический метод его разновидностью – механическим материализмом, механической метафизикой, механизмом периода дуализма.

Механицизм признает только механическую форму движения материи и не различает психических, биологических, химических и т.п. форм движения. Механицизму как разновидности метафизики чуждо понимание законов диалектики.

Несмотря на указанные недостатки, механицизм как метод философствования оказал прогрессивное влияние на развитие философской мысли периода дуализма. Кроме того механика Ньютона была первой относительно целостной материалистической тенденцией устройства мира, используя которую эмпирические науки получили возможность дальнейшего изучения и объяснения мира.

Если английские философы, некоторым образом продолжая материалистические тенденции номинализма, создали картину мира на основе деизма, которая легла в основу материалистической философии периода дуализма, то развитие относительно целостной идеалистической линии философской мысли этого периода, принадлежит немецким философам, которые некоторым образом продолжали идеи схоластического реализма.

Начало немецкой идеалистической философии заложено было философской мыслью немецкого философа и математика Лейбница Готфлиба-Вильгельма (1646-1716 гг.). Он продолжал философскую мысль схоластического реализма и окказионализма Мальбранша на основе пантеизма. Свою философскую систему Лейбниц называл монадологией.

Согласно монадологии Лейбница, мир признается сотворенным Верховной монадой – богом, который содержит в себе весь материальный мир вещей, являющихся, в свою очередь, проекцией божественных монад-идей. Бог не только творит материальные вещи, но и устанавливает между ними связи, является единственной причиной всех изменений, которые подчинены предустановленной богом гармонии, которая фактически есть проявление, уже известной нам, божественной целесообразности, защищаемой телеологией.

Монады, согласно учению Лейбница, представляют собою особого рода души; монады иерархичны, в зависимости от того какие вещи природы являются их проекцией. Неорганический мир есть проекция низших монад, но так как монады, даже низшие, являются душами, то тем самым Лейбниц воскрешает гилозоизм, панпсихизм, согласно которых вся природа и ее единичные вещи наделяются чувственностью и таким образом устанавливается их единство, причем основа этого единства есть бог.

Повторяя идеи Мальбранша, Лейбниц стремится в теории познания примерить крайний эмпиризм и крайний рационализм, представляя процесс познания природы, как постижение истины божественных монад разумом, опирающимся на чувственный опыт. Однако он не мог унизить разум до чувств, так как разум, в соответствии с его системой, есть творение высшей монады, ближайшей к богу. Поэтому уточняя известное положение сенсуализма: «нет ничего в интеллекте, чего бы не было в чувстве», - он добавляет, -«кроме самого интеллекта».

Таким образом, Лейбниц, связывая эмпиризм с рационализмом в процессе познания, не видел их диалектики, поэтому с позиций идеализма отводил в этом процессе главную роль разуму, который согласно его философии, не только содержит в себе интеллектуальный мир божественных монад, но является критерием истины.

Кроме того, он, вульгарно воспринимая взгляды Платона, приписывал душе человека, как проекции высшей монады, врожденные принципы, понимая их как неизменные способности, дарованные богом, тогда как у Платона зачатки умственных способностей человека надо было развивать в процессе «воспоминания».

В практической жизни Лейбниц придавал разуму человека также первостепенное значение, однако ставил разум в зависимость от воли бога, которая проявляется через предустановленную гармонию. В связи с этим он предустановленной гармонией с помощью тенденции (от греческого бог + справедливость) – идеи, пытающейся оправдать существующее в мире зло, защитить авторитет и справедливость бога, и укрепить веру в него – утверждал, что все к лучшему. В этом утверждении Лейбница, несмотря на признание первостепенной роли разума в общественной жизни, проявляется призыв к пассивности и смирению.

Однако в тезисе: «Все к лучшему» - можно увидеть призыв к активности, к подчинению условий целям личности, если подойти к ним со знанием диалектики. Диалектик не только видит добро во зле, но умеет превращать это зло в добро, а поэтому со знанием дела может утверждать, что «все к лучшему». Лейбниц же, как метафизик был далек от диалектики, которая также недоступна обыденному сознанию, обладатели которого любят успокаивать себя в практической жизни доводом, что «все к лучшему», что в силу пассивности не избавляет их от зла, а только примеряет с ним.

Из наиболее значительных произведений Лейбница мы можем здесь отметить: «Новый метод максимумов и минимумов» (1684 г.), «Новая система природы и взаимосвязи субстанций» (1695 г.), «Новые опыты о человеческом разуме» (1700-1705 гг.), «Теодиция» (1710 г.), «Монадология» (1714 г.).

Философское учение Лейбница развивал и пропагандировал немецкий философ Христофор Вольф (1679-1754 гг.). Теорию познания Лейбница он дополнил разработанным им методом дедукции, чем положил начало спорам о преимуществах индуктивного или дедуктивного методов логического познания. Кроме того, он ввел в формальную логику закон противоречия, согласно которого из двух противоречивых суждений одно истинно, а другое – ложно.

Если мы вспомним принцип философской мысли мегарцев, которые признавали истинным только всеобщее, опираясь на высказывание; «Есть только бытие, а небытие не есть», - то увидим прямую взаимосвязь закона противоречия Хр. Вольфа с этим высказыванием. И то и другое не выходит из области представлений, поэтому является формальным понятием всеобщего – истины. Более того Хр. Вольф как метафизик далее этих формальных понятий в изучении природы не шел, так как не понимал диалектики, а в связи с этим ему как и Лейбницу была недоступна идея развития природы и общества.

Однако следует отметить, что в это время идея развития нашла свое зачаточное проявление в философской мысли, в теории исторического кругооборота итальянского философа Вико Джамбатисто (1668-1744 гг.). В своей теории, с идеалистических позиций, он высказал идею закономерного исторического развития общества. Историю общества он делит на три стадии: божественную, в рамках первобытно-общинного строя; героическую, в рамках рабовладельческих государств, Греции и Рима; человеческую, связываемую им с феодализмом и капитализмом. Буржуазное общество он считал высшей стадией развития; затем зрелость общества переходит в старость и развитие начинается вновь с первобытно-общинного строя.

Теория кругооборота в дальнейшем использовалась различными реакционными учениями в политических целях, тогда как для того времени указанная теория была прогрессивной, так как несла в себе идею развития общества. В этом превращении добра во зло мы должны видеть проявление диалектики жизни, тогда как сами философы не доходили до ее понимания.

На этом мы можем остановиться с тем, чтобы сделать некоторую систематизацию и обобщение рассмотренных философских учений начальной стадии периода дуализма.

Прежде всего, мы должны отметить, что философия окрепла как основополагающая наука, целью которой стало объяснение мира, а предметом изучения стала истина – всеобщее многообразных вещей и явлений материального мира, а не бога.

Преобладающим методом философии стала метафизика и родственный с ней механицизм, которым были чужды законы диалектики и идея развития. Всеобщая связь и изменение вещей объяснилось, так или иначе, на основе телеологии, несмотря на то, что все большее применение, вместо понятия телеология, целесообразность, находили понятия закон и закономерность. Однако даже в законах механики философы видели проявление божественной целесообразности, то есть идеальной божественной связи, а не объективной причинно-следственной связи как проявление диалектики.

В рамках философии были в этой стадии заложены основы ее составной части – теории познания (гносеологии); в частности, разработаны категории познания, применительно для Нового времени; определились понятия чувственного и разумного способов познания – эмпиризм и рационализм; разработаны два метода построения умозаключений индукции и дедукции; выведен закон противоречия.

Философская мысль начальной стадии периода дуализма пришла к признанию первостепенной роли сознания, разума, как в познании материального мира, так и в общественной жизни, однако это признание основывалось на идеалистических позициях и, в силу непонимания диалектики, то есть сути, было ошибочным, тогда как с позиции диалектики, диалектического монизма, данное признание верно.

Единая философская мысль периода дуализма в силу своего диалектического развития продолжила три направления схоластики: номинализма, реализма, концептуализма – в соответствующих направлениях философской мысли Нового времени: механического материализма, объективного идеализма, средней линии философии, которой, к примеру, может считаться философское учение Локка. Однако надо помнить, преемственность философских направлений и деление философских учений носит условный характер, так в основе их лежит единство философской мысли, а условное различие есть проявление противоположных сторон этого единства.

В связи с этим мы можем наблюдать как в процессе диалектического развития единой философской мысли, различных ее сторон – линий, происходит их взаимное обогащение, переход достижений одного философского направления в другое и т.д.

Нет также пропасти между философией и специальными науками, а существует между ними диалектическая взаимосвязь, на основе которой идет их взаимное обогащение; в тоже время философия остается основополагающей наукой как имеющая своим предметом всеобщее. Кроме того, специальные науки в своем изучении всеобщего единичных вещей и явлений должны исходить из какой-либо, созданной философией картины мира, чтобы найти в ней место изучаемой единичной вещи или явлению. Все три направления философской мысли создали, каждая свою, достаточно разработанные картины мира, что сделало возможным не только дальнейшее развитие философской, но, главным образом, и научной мысли. В то же время необходимость развития капиталистических общественных отношений, вызываемая необходимостью интенсивной рационализации жизни и внедрения в жизнь достижений науки способствовали развитию философской и научной мыли.

Указанные возможности, условия и достигнутый уровень философии, а также относительная самостоятельность сознания определили характер и процессы дальнейшего развития единой философской мысли периода дуализма.

Среднюю линию философии, а вместе с тем и традиции французского скептицизма начальной стадии периода дуализма Монтеня и Пьера Шаррона, продолжил французский философ Бэйль Пьер (1647-1706гг.). Следует отметить, что скептицизм периода дуализма по своим целям и достигаемым результатам отличен от античного скептицизма.

Так, если античные скептики ставили целью своей философии достижение атараксии скептиком, а результат своей философии видели в том, что вносили беспокойство и побуждали к поиску абсолютной истины философов других направлений, то скептицизм французских философов, принцип которых Бейль Пьер выразил словами Декарта: «Все подвергай сомнению» - побуждал также и скептика к поиску истины, а, значит, делал целью не атараксию, а достижение счастья в познании. Кроме того, скептики периода дуализма стали защищать истинность своих философских систем и идей, а также некоторым образом научились различать конкретную, относительную и абсолютную истины, однако в силу своего метафизического метода философствования не понимали их диалектики.

Поэтому скептицизм периода дуализма, скорее всего, представляет яркую критику одних философских учений на основе других, принимаемых за истинные; целью же этой критики являлось стремление побудить всех философов, в том числе, и скептиков, к активному развитию философской мысли, не довольствуясь и не успокаиваясь, на достигнутом.

Бейль Пьер в своей философской системе, развиваемой на основе деизма, придерживался материалистических тенденций. Согласно его системе, материальный мир, созданный богом есть единая субстанция, содержащая в себе множество субстанций, согласно количественному многообразию вещей. В связи с этим все единичные вещи как самостоятельные субстанции наделялись душой, одухотворялись, как это имело место в идеях гилозоизма и персонализма, который рассматривает природу как совокупность самостоятельных «личностей», душ и признает существование верховной личности – бога.

Свою философскую систему Пьер Бейль создал на основе различных элементов, которые позаимствовал из других философских систем: Спинозы, Мальбранша, Лейбница – однако это не помешало ему критиковать философские идеи некоторых из них.

Так, с позиции деизма он критиковал Спинозу за то, что последний отожествлял материю с богом, растворив бога в материи.

Лейбница он критиковал за предустановленную гармонию, указывая, что материя как субстанция самостоятельна. А поэтому не бог, а она сама по себе служит основой всех изменений в мире и взаимосвязью вещей как самостоятельных духовных субстанций.

Кроме того, Бейль критиковал Лейбница за его принцип практической жизни, согласно которого «все к лучшему» в этом мире. На это Бейль возражал, указывая, что если бы все было к лучшему, то в мире не было бы бедствий и зла, но если зло вытекает с необходимостью из предустановленной гармонии, то оно не может быть наказано. Таким образом, Бейль, будучи сам метафизиком обосновывает непригодность метафизических принципов Лейбница в практической жизни, так как, с одной стороны, они не избавляют человека от зла, а, с другой стороны, ссылаются на волю бога, предустановленную гармонию, исключают ответственность человека за свои поступки, и, в конечном счете выступают против общественной морали и нравственности. В связи с этим Бейль, отвергая принципы Лейбница, делает вывод, который мы встречали у Пьера Шаррона, что нравственность первична, зависит от законов общества и не может быть выводима из религии. Указывая, что, изменяя законы можно изменить нравственность, тем самым Бейль признавал важнейшее значение Разума и создаваемых им законов не только в процессе воспитания, но и в развитии всех сфер общества. Однако не следует забывать, что Бейль рассматривал Разум как двигатель развития общества с метафизических позиций деизма.

Материалистические тенденции в философской мысли на основе механицизма продолжали английские философы Толанд Джон (1670-1722 гг.) Шефтбери Эмли Купер (1671-1713 гг.).

Начав развитие механического материализма с позиции деизма, Толанд Джон затем отказался от бога как первотолчка и стал развивать свою философскую систему с позиции атеизма. В связи с этим он признавал вечность, несотворимость и бесконечность материи; приписывал ей внутреннюю способность к движению, делая его атрибутом материи. Однако в то время научно объяснить причину движения он не мог, так как не знал диалектики, а его механицизм в этом был беспомощен. Его механицизм проявился также в том, что он, продолжая ошибку Ньютона, считал пространство и время существующими объективно в отрыве от материи. С позиции атеизма он критиковал Спинозу за его пантеизм, а Ньютона за деизм, которые в отличие от него видели причину движения материи в боге.

Однако в своих прогрессивных материалистических и атеистических идеях, которые Толанд брал у эпикурейцев, он не смог избавиться от ошибки последних, поэтому сводил мысль, мышление к механическому движению особым образом организованной материи, чем положил начало вульгарному материализму периода дуализма.

Толанд Джон был приверженцем капиталистического пути развития Англии и основателем движения свободомыслящих. Его атеистические и материалистические тенденции были восприняты французскими материалистами XVIII века.

Его соотечественник Шефтбери, в основном, занимался разработкой этики и оставил после себя труды, собранные под общим названием «Характеристика людей, нравов, мнений, времен» (1711 г. в трех томах). В основу своего учения Шефтбери положил идею о врожденности добродетели и нравственных идей, которую до него в Новое время высказывали Пьер Шаррон и Пьер Бейль. Однако если последние указывали на зависимость нравственности от общественных условий и законов, то Шефтбери говорил о самостоятельности морали и ее независимости от социальных условий и религии.

Цель человека он видел в достижении разумных наслаждений, то есть развивал мораль в духе эпикурейцев, этику которых в Новое время воскресил Пьер Гассенди. Провозглашая блаженство и наслаждение, соответственно в духе эвдемонизма и гедонизма Нового времени, целью человека, Шефтбери поэтому считал добродетелью все то, что доставляет наивысшее разумное наслаждение и блаженство. Движущим стимулом к достижению блаженства и критерием поведения в практической жизни у эпикурейцев были «аффекты», а у Шефтбери подобный им «энтузиазм» к добродетели, который также является и внутренним критерием правильности поведения, примеряющий внутренние противоречия при выборе разумного решения. Отсюда правильный вывод, хотя и основан на метафизике, что судить о поступках человека надо не по их результатам, а по внутренним стремлениям, мотивам. Человек должен стремиться к добродетели и совершенству, условием достижения которых Шефтбери видел в гармоническом развитии индивида, умеющего разумно сочетать альтруистические и эгоистические интересы. Поясним, что альтруизм (с латинского – другой) есть принцип жизни, согласно которому индивидуум бескорыстно заботиться о благе других, не считаясь со своими интересами; эгоизм (от латинского «эго» - я) есть принцип противоположный альтруизму, согласно которому индивидуум заботиться только о своем благе, не считаясь с интересами других.

Нравственные поступки, учит Шефтбери, в то же время и прекрасны, так как прекрасное он видел в гармонии. Его идеи были восприняты тем направлением буржуазной этики, которая настаивает на неизменности нравственной природы человека и указывает, что все страсти хороши, а поэтому налагает обязанность на общество в предоставлении свободы страстям индивидов. Однако это требование свободы обосновывалось метафизически и понималось метафизически, поэтому своим результатом на практике имело не гармонию, а произвол. В связи с этим мы должны, дорогой читатель, еще раз для себя уяснить, что важна не внешняя привлекательность и правильность слов, а то что скрывается за ними, понимается под ними, то есть имеем мы дело с метафизическим представлением или диалектическим понятием, так как не метафизика, а диалектика есть абсолютная истина, а значит и критерий истины, согласно философии диалектического монизма.

Рассмотрение философских учения Толанда Джона и Шефтбери убеждает нас в том, что они подверглись значительному влиянию эпикуризма, выражавшего в первом периоде философской мысли материалистические тенденции. В то же время мы должны помнить, что эпикуризм сам продолжал учение киренаиков, представителей средней линии философии.

Напомним, что основным принципом киренаиков было удовольствие – благо, то есть ощущение. Предметом же своей философии киренаики делали, изучение сущности бытия ощущений. Все знания они выводили из мира ощущений, однако считали истинными только ощущения, но не вещи. Ощущения для них были символами вещей, в то время как Аристотель и Эпикур, исходя из единства пассивности и активности ощущаемого и ощущающего, говорили о тождестве ощущения и вещи, признавая истинность обоих. Из этого последнего – тождества исходили все сенсуалисты периода дуализма, которые считали единственным источником познания тождественные вещам ощущения.

Однако, такие английские философы как Гоббс и Локк пользуясь идеями киренаиков, в то же время не могли не учитывать идею тождества Аристотеля и Эпикура, так как бытием для них были не ощущения, а материальный мир, сущность которого они изучали. Поэтому Гоббс и Локк в своей теории познания, колеблясь между идеями киренаиков и эпикурейцев, разграничивали качества единичных вещей на познаваемые – первичные и непознаваемые – вторичные.

По сути дела, английская философская мысль по причине своей метафизичности как бы вращалась между двух миров: бытия материальных вещей и бытия ощущений – в различном отношении замешивая эти два предмета своей философии, тем более, что в философии выделилась теория познания – гносеология. В то же время мы не должны забывать, что английский механический материализм, так или иначе продолжал материалистическую линию номинализма, который отражал материалистическую сторону единой философской мысли.

Из данного состояния философской мысли с необходимостью, в силу законов диалектики, должно было выделиться философское учение субъективного идеализма Джоржа Беркли (1684-1754 гг.) как выражение средней линии философии, так как он делал предметом философии бытие ощущений, согласно учении. киренаиков.

В связи с этим мы должны усомниться в правильности устоявшегося мнения, что началом субъективного идеализм Беркли послужили идеалистические идеи Локка о первичных и вторичных качествах вещей и указать на то, что оба эти учения имели своим источником философию киренаиков.

Несмотря на отрицательное отношение представителей философии диалектического материализма к философии субъективного идеализма Беркли, мы, на основе философии диалектического монизма, возьмем на себя смелость утверждать обратное.

Истина конкретна, говорим мы, а поэтому для того времени считаем мы учение Беркли прогрессивным, но этого сказать мало; поэтому добавим то, что мы сказали ранее, а именно, что оно было вызвано необходимым состоянием философской мысли, необходимостью диалектического развития единой философской мысли. Можно приводить достаточное количество общих доводов в пользу нашего утверждения и, в частности, можем сослаться на диалектически понимаемый тезис «Все к лучшему», но от нас в праве потребовать конкретных доказательств, поэтому приведем здесь некоторые из них.

Прежде всего, отметим, что субъективный идеализм Беркли предметом своего исследования делал бытие ощущений, тем самым он избегал необходимости метафизического доказательства тождества бытия материальных вещей и мира ощущений, так как научное обоснование единства мира было не под силу философской мысли периода дуализма, не знающего диалектики.

Кроме того, философские учения с материалистическими тенденциями и большинство учений объективного идеализма в теории познания делали бытие ощущений источником знаний о бытие материальных вещей, основываясь на тождество бытия ощущений и бытия вещей.

Таким образом, если объективный идеализм и механический материализм, изучая бытие материальных вещей, должны были делать предметом своего изучения также бытие ощущений и при этом вынуждены были метафизически доказывать их тождество, то Беркли, освобождаясь от метафизики этих крайних линий, делал предметом своего изучения только бытие ощущений и тем самым для того времени открывал не меньше возможностей для изучения материального мира и развития науки.

То, что Беркли считал, как и номиналисты, понятия символами вещей есть не отрицательное, а положительное, прогрессивное, опять же подтверждающее глубину его мудрости, так как субъективный идеализм Беркли и вся философская мысль того времени не знала диалектики понятий, а знала только их метафизику, поэтому не могла объяснить диалектическое единство мира материальных вещей как единичного и интеллектуального мира понятий как всеобщего. Не мог Беркли безоговорочно принять метафизическую идею тождества и сбросить со счета учение киренаиков и скептиков, с их тропами, номиналистов и своих современников, отрицающих тождество мира вещей, мира ощущений, мира понятий.

Однако и сам Беркли не смог в своем субъективном идеализме избежать метафизики периода дуализма. Так, он в своей философской системе происхождение материального мира выводил из ощущений, то есть в духе феноменализма считал вещь совокупностью ощущений и восприятий человека. Согласно его философской системе существует только воспринимающий субъект, его сознание «Я», через ощущения которого бог творит мир. Основной тезис его философии: «Быть», - значит, - «быть воспринимаемым». Из этого можно заключить, что творческая сила ощущений человека зависит от бога, а поэтому в духе теизма, признается постоянная зависимость человека от бога; весь материальный мир считается совокупностью ощущений, которые бог в духе пантеизма, содержит в себе.

Таким образом, Беркли с одной стороны признает самостоятельность ощущений, творящих материальный мир, с другой стороны ставит ощущения и человека в зависимость от бога, когда указывает, что через ощущения, бог творит мир. Этим субъективный идеализм Беркли отличается от солипсизма, который, в духе деизма и атеизма, отрицает прямую зависимость ощущений от бога.

Из всего сказанного следует, что введение в философскую систему субъективного идеализма идеи бога было вызвано не только тем, что Беркли являлся епископом, но также необходимостью обосновать существование материального мира вещей и его взаимосвязь с миром ощущений. Другого, более научного объяснения, не прибегая к идее бога, в период дуализма философская мысль, не знающая диалектики, дать, просто не могла, поэтому Беркли пришлось все-таки обратиться к метафизике, за которую он критиковал крайние линии философии, в особенности механический материализм.

Субъективный идеализм Беркли с позиции скептицизма продолжал английский философ, историк и экономист Юм Давид (1711-1776 гг.). Предметом своей философии он, также как и Беркли делал бытие ощущений. Однако, желая избежать метафизики Беркли, он отбросил идею бога и связал бытие ощущений с материальным миром вещей только относительно. Он считал, что не ощущения творят мир, а материальный мир вызывает наши субъективные ощущения, которые в духе скептицизма рассматривал, как символы вещей. Отсюда его релятивизм в теории познания, согласно которого Юм утверждал, что вопрос о реальности материального мира и объективности причин его изменения неразрешим - истинно лишь то, что все они есть поток субъективных ощущений. В связи с этим наука, указывает Юм, должна изучать лишь ощущения, чтобы избежать метафизики, признающей тождество бытия ощущений и бытия, материальных вещей, поэтому все философские категории есть не что иное, как всеобщее, истина ощущений, а не самих вещей, и этого знания человечеству будет достаточно для практической деятельности.

Взаимосвязи, причины изменения, законы материального мира, время, пространство, согласно философии Юма, есть не что иное, как наша «привычка», логические законы и логические взаимосвязи, устанавливаемые нашим сознанием с помощью субъективного чувственного опыта из мира ощущений. Однако Юм говорил, что из того, что одно явление предшествует другому, нельзя с точностью утверждать, что одно явление есть следствие, а другое – причина, даже если это логическая взаимосвязь между миром вещей и ощущений относительно, поэтому взаимосвязи вещей и явлений скрыты от нас.

Заслуга Юма в том, что он освободил сознание от божественной зависимости, сделав его господствующим в познании, и тем самым открыл неограниченные возможности для развития науки в постижении истины ощущений, относительной истины материального мира вещей и явлений, как с помощью эмпиризма, так и рационализма, делая критерием истины субъективный чувственный опыт. Таким образом, он провозгласил абсолют сознания, которое в духе скептицизма, достигало своей невозмутимости в познании ощущений, не желая биться в рамках метафизики над неразрешимым в то время вопросом диалектического единства мира. В связи с этим смешивать Юма с агностиками, позднейшими философами, особенно периода монизма, отрицающими познаваемость материального мира, будет неверным. К тому же надо не забывать, что с позиции диалектического развития единой философской мысли сенсуанализм Юма в период дуализма был прогрессивным явлением; кроме того Юм, абсолютизируя ощущение, признавал существование материального мира, а наряду с эмпиризмом придавал соответствующее значение рационализму в познании относительной истины вещей и абсолютной истины ощущений.

Релятивизм Юма не был тем релятивизмом (с латинского – относительный) под которым мы сейчас понимаем учения об относительности, условности, субъективности наших знаний о мире, а был тем же скептицизмом, так как Юм еще не знал диалектики абсолютной и относительной истины. Поэтому его субъективный идеализм был прогрессивным, так как, не зная диалектического единства мира, он устанавливал его относительное единство с тем, чтобы, исключив божественные причины единства, сделать сознание господином.

Правда, абсолютизация сознания есть тоже дуализм и метафизика, но нельзя требовать от одного философа того, что под силу только всему человечеству в процессе бесконечного исторического развития. Нельзя требовать невозможного, так как подход к достижениям прошлой философской мысли с мерками сегодняшнего дня есть тот же субъективный идеализм, который в настоящее время недопустим.

Абсолютизация Юмом сознания в общественной жизни привела к возрождению волюнтаризма (с латинского – воля) – идеалистического направления в философии, которое, отрицая объективную закономерность и необходимость, делало господствующим в обществе и природе волю человека или случайность и волю бога.

В практической жизни Юм придерживался этического принципа разумного удовольствия, критерием которого объявил полезность, выгоду поступка. Указанный этический принцип в последствии стал основой утилитаризма, развиваемого позднейшими философами Англии и Франции.

Так, если французские материалисты конца XVIII века, свергая религиозную мораль, видящею критерий истины в боге, развивали утилитаризм на принципе разумного эгоизма, понимая его как разумное сочетание личных и общественных интересов, причем, явно отдавая предпочтение общественной пользе, то английский моралист, правовед Бентам Иеремия (1748-1832 гг.) исходил из принципа грубого эгоизма, отдавая предпочтение частному интересу буржуа.

Под утилитаризмом (с латинского – польза, выгода), вообще понимается философское этическое учение, считающее критерием нравственного поступка его полезность, определяемую на принципе обеспечения счастья наибольшего числа людей, путем удовлетворения их частных интересов. Бентам считал, что полезность поступков можно оценить чисто математически, путем сравнения количества удовольствий и страданий. Он объявлял удовлетворение личного интереса средством достижения наибольшего счастья для наибольшего числа людей. В то время как французские философы Гельвеций и Гольбах указывали, что правильно понятая личная польза включает и пользу общественную, что «всеобщий интерес есть мерило и основа добродетели». Общим для утилитаристов является признание единой морали для буржуазного общества, то есть игнорирование классовых интересов и не признание классовости морали.

Юм, объявляя разум главной силой в общественной жизни, критиковал религию и видел в ней тормоз развития общества. Его основные философские произведения: «Трактат о человеческой природе» (1739 - 1740 гг.), «Исследования человеческого разумения» (1748 г.).

Осознание в философии Юма свободы сознания привело к тому, что оно уже не могло успокоиться на достигнутом, а стремилось проявить свою активную роль, как в науке, так и в общественной жизни. Философская мысль стала стремиться к распространению идеи об абсолютизации сознания среди большого круга лиц, народа, с тем, чтобы направить их силы, как на развитие науки, так и на преобразование общественной жизни. В этом значительных успехов достигли французские философы - просветители.

Просветительство - это общественное политическое течение, представители которого, абсолютизируя роль сознания в общественной жизни, стремились путем распространения научных знаний, идей о добре и справедливости, изменить политику, быт, нравы общества и устранить несовершенство общественных отношений.

Виднейшим просветителем своего времени был французский писатель и философ Вольтер Франсуа Мари Аруэ (1694 -1778 гг.). В своей философской системе он стоял на позициях деизма, тем самым предоставлял разуму определяющее влияние в общественной жизни. В связи с этим, он критиковал Лейбница за его идею о предустановленной богом гармонии, обрекающую разум человека на пассивность; его тезис: «все к лучшему» Вольтер высмеял в своем произведении «Кандид»: что в переводе с французского означает – наивный. Герою произведения, наивному молодому человеку, и его товарищу, относящихся пассивно к своей жизни, так как руководствовались принципом Лейбница, – все к лучшему, - пришлось столкнуться с множеством лишений, и которые в конце своих злоключений изменили этому принципу, услышав изречение счастливого старца: «Возделывай свой сад и ты избежишь трех зол: голода, порока и скуки».

Признавая неравенство вечным, Вольтер ратовал за просвещенную абсолютную монархию, во главе которой должен стоять просвещенный монарх. Таковой он считал российскую императрицу Екатерину II , с которой вел переписку на философские темы.

Его друг, видный французский просветитель Кондорсе Жан Антуан (1743-1794 гг.), также с позиции деизма, критиковал философские учения, принижающие значение разума в общественной жизни. В своем произведении «Эскиз исторической картины человеческого разума» он исходил из идеи о разуме как движущей силе развития общества. Историю человечества он разделял на десять эпох, высшей из которых он считал эпоху развитого буржуазного общества. По политическим взглядам он был жирондистом, представителем крупной буржуазии времен Великой Французской революции, требовал установления свободы капиталистического предпринимательства и свободного развития каждого индивида.

Выразителем политических взглядов французской буржуазии был также французский просветитель Монтескье Шарль Луи (1689 – 1755 гг.), считающий лучшей формой правления конституционную монархию, в которой власть должна быть разделена на законодательную, исполнительную и судебную. В связи с этим он выступал с резкой критикой условий общественной жизни при абсолютизме. Он критиковал социальные взгляды английского философа Гоббса, указывая, что естественное состояние людей было не борьба по принципу «человек человеку волк», а мир и равенство между людьми.

В произведениях «Рассуждения о причинах величия Римлян и их упадке»(1734 г.) и «О духе законов»(1748 г.) он впервые высказал мысль о закономерности изменений в природе и обществе, тогда как до него механические материалисты говорили только о механических законах, понимая их как проявление божественной целесообразности, а итальянский философ Вико Джамбатисто высказывал только идею о закономерном кругообороте общества. Причину закономерных изменений общественной жизни Монтескье видел не в боге, а в человеческом разуме, который, однако, должен учитывать и дух народа, зависимый от географической среды обитания.

Идеи Монтескье в последствии стали основой географического направления в социологии, приписывающего географической среде определяющее влияние в общественной жизни. Задачу науки он видел в изучении этого естественного закона развития общества под влиянием разума, и руководствуясь этим законом, предложил ряд реформ по рационализации общественной жизни, полагая, что разум должен предписывать людям законы разумного образа жизни. Считаем, что излишне напоминать о том, что все эти прекрасные идеи Монтескье понимал на основе метафизики.

Как и Монтескье, идеи, о естественном равенстве людей, придерживался также французский просветитель, историк и коммунист Мабли Габриэль Бонно (1709 – 1785 гг.). Первым же утопическим произведением для своего времени во Франции была «История севарамбов» Вераса Дени (1630 - 1700 гг.), в которой он изобразил вымышленное государство, основанное на общности имущества, равенстве граждан, общественном воспитании детей. Основная идея произведения в том, что достижение совершенного устройства государства возможно с помощью рационализации общественной жизни и улучшения воспитания. Таким образом, идеи В. Дени основываются на том, что движущей силой развития общества является разум, то есть человек, обладающий разумом и врожденными нравственными идеями. Однако он считал, что люди по природе в большей мере склонны к злу, чем к добру. Отсюда и задачи воспитания, с помощью которого он считал возможным создать совершенное общество.

Вот некоторые выдержки из его произведения, касающиеся его взглядов на воспитание: «Люди от природы имеют большую склонность к пороку, и если не исправить их справедливыми законами, хорошими примерами и воспитанием, дурные наклонности растут и крепнут и чаще всего заглушают заложенные в людях природой семена добродетели…Хорошее воспитание очень часто исправляет, а иногда и совсем заглушает, порочные наклонности людей и развивает добродетели…Прежде признавая, что детей очень часто портят родители своей безумной снисходительностью или слишком большой страстью, он (Севарис – Н.Л.) не пожелал оставить эти юные растения на руках людей столь мало способных к их взвращению. Поэтому он учредил общественные школы, чтобы воспитывать их всех вместе и под руководством избранных и умелых, ни побуждаемых ни любовью, ни ненавистью, чтобы проводить равное воспитание всех детей…, а чтобы родители не мешали наставникам исполнять свои обязанности, он пожелал, чтобы родители, отдав первые родительские заботы и проявив первую нежность к драгоценным плодам своей любви, отказались от своей родительской власти и передали детей (с 7 лет – Н.Л.) государству и его должностным лицам, являющихся политическими отцами родины…Отец и мать целиком и полностью лишаются данной природой власти над детьми, сохранив лишь любовь и уважение и с этого момента дети становятся детьми государства» («Утопический роман 16-17 веков», Л., Издат. Худлит.,1971 г., стр. 444 - 445).

Целью жизни человека Верас Дени считал достижение счастья, причем в определении блага он исходил из разумной меры, на которую указывал Аристотель, в отличие от «золотой середины» Демокрита. Так, В. Дени пишет: «Эти блага, которые создают счастье человека, по нашему мнению, - здоровое тело, душевное спокойствие, свобода, хорошее воспитание, целомудрие, общество честных людей, хорошее питание и одежда, удобные жилища. Все эти блага создают счастливую жизнь, если пользоваться ими в меру и не привязываться к ним всем сердцем» (там же, стр.348).

Здесь также просматривается принцип разумного удовольствия эпикурейцев, но нет того стоического аскетизма, который мы увидим в практической этике французского историка, коммуниста де Мабли (1709-1785 гг.). Если В. Дени считал возможным претворение его коммунистических идей в жизни общества того времени, то Мабли, придерживаясь подобных коммунистических идей, считал их не достижимыми, а коммунизм безвозвратно пройденным этапом в развитии общества. В частности, примером такого общества он считал греческую Спарту, жившую законами Ликурга (9-8 век до н.э).

В своем произведении «Размышления о греческой истории или о причинах благоденствия греков» Мабли изложил историю Спартанского государства, начиная с его расцвета, связанного с претворением в жизнь законов Ликурга, устанавливающих общность имущества, детей; равенство граждан, мужчин и женщин; аскетический образ жизни, при котором ценились только высшие добродетели, и кончая его падением, связанным с забвением законов Ликурга и растлением граждан.

Приведем здесь некоторые выдержки из его произведения в переводе А.Н. Радищева: «Политика должна, конечно, повиноваться расположению умов и не оскорблять народные нравы, когда она дает законы великому государству, для того, что народный разум необходимо сильнее разума законодателя: но когда дело имеешь с небольшим числом граждан, единую в городских стенах семью составляющих, то нет нужды в таком снисхождении. Ликургов дух противоборствовал духу Лакедемонян (от греческих слов: Лакония – часть Пелопоннеса, самый юг Балканского полуострова + демос – народ – Н.Л.) и отважному следуя предприятию, вознамерился он новый из них народ сделать» (А.Н. Радищев, Полное собр. Соч. Из. Академии наук СССР, М-Л, т.2, стр.235).

«В Египте Ликург познал власть нравов над обществом…взаимное действие законов над нравами и нравов над законами…Ликург, желая граждан сделать достойными истинную вкушать вольность, учредил в имении их совершенное равенство: но он не остановился при новом земель разделе…Природа вселила в Лакедемонян без сомнения неодинаковые страсти; не тот же (не одинаковый – Н.Л.) замысел в приращении своих наследств; и для того (поэтому – Н.Л.) он опасался, чтобы сребролюбие не собрало поместья в единую руку. А дабы Спарта не пользовалась преходящею переменою, то он низшел, так сказать, но внутренность сердец граждан своих, и истребил в оном семена сребролюбия. Ликург изгнал употребление серебра и злата, и пустил в обращение желтую монету… Он ограничил их потребности на требуемые токмо природою невозбранно. Тогда художества, роскоши служащие, Лаконию оставили, излишними ставшие богатства казались презрительными…Народным воспитанием устроенные (в гимназиях – Н.Л.) отроки навыкали с рождения добродетели отцов своих (новорожденных хилых, больных, уродцев – сбрасывали в пропасть – Н.Л.). Женщины всегда удовлетворением их слабости законами униженные, введшие почти во все государства послабление нравов, в Спарте возбуждали и поддерживали у мужей добродетель (так как были равноправны и свободны – Н.Л.). Все граждане были воины… Любовь к бедности отвлекала от добычи и дани побежденных… Воспитывались (граждане – Н.Л., в мужестве и любви к Отечеству» (там же, стр.277).

Однако в результате одержанных побед над богатейшими государствами, соприкосновение и общение с их жителями не могло не возбуждать страстей в обыденном сознании спартанцев, и об этом пишет де Мабли: «Хотя спартанские граждане не дерзали еще пользоваться богатством; но тайно собирали уже оное и, ожидая для показания своих соблазнительных сокровищ, чтобы число винных могло осмеять и удручить закон, они были более ко своему, нежели государственному прилеплены сокровищу. Общему благу внимали они без речения: народ исправляться начинающий может великие произвести дела, не взирая на пороки, коих еще не истребил; но народ повреждающийся никакой почти пользы не получает от оставшихся ему добродетелей» (там же, стр.274).

Далее пишет Мабли, что все эти пороки привели к утрате воинской доблести, главной пружины спартанского государства «с тех пор как Спартяне потеряли презрение богатств, любовь к бедности и умеренность Ликургом им дарованные» (там же, стр276).

Разумеется, что с восхищением взирая на расцвет Спартанского государства, Мабли не мог оставаться равнодушным к неравенству, считая его первым звеном в цепи пороков французского буржуазного общества.

Выступая против неравенства, против несправедливых общественных отношений, в которых честь и добродетель покупаются за злато, а «правосудие имеет два веса и две меры», Мабли видел только один путь установления равенства и общности имущества, а именно, через просвещение и нравственное усовершенствование. Однако в обществе, разделенном на классы и узаконившим частную собственность, он не считал возможным достигнуть общности имущества таким путем. Идея же насильственного уничтожения частной собственности ему была чужда, отсюда же его пессимизм и сожаление о безвозвратно пройденном «золотом веке».

Однако Мабли давал практические рекомендации жизни, чтобы избежать больших пороков и зол. Необходимым условием общественного благоденствия он считал спартанский аскетизм и «скромную долю». Он также как и Монтескье был сторонником разделения властей в государстве, верховная власть в котором должна, по его нению, принадлежать не монарху, а народу.

Подобные же политические идеи, но еще с большей определенностью высказывал его современник, просветитель, демократ, идеолог мелкой буржуазии Жан Жак Руссо (1712-1778 гг.), который по праву считается одним из вдохновителей Великой французской революции.

В своей философской системе он стоял на позициях деизма, видя первопричину мира в боге, который, по его мнению, создал два самостоятельных начала в мире: пассивную материю, обладающую атрибутом протяженности и душу, обладающую атрибутом мышления. Он был сенсуалистом и считал, что мир познаваем.

Признавая в человеке два начала: душу и тело – он следовал за дуализмом Декарта, и также как Декарт, считал нравственные идеи врожденными, указывая, что человек от природы добр. Причиной же всех пороков в обществе полагал неравенство, а в развитии наук, в связи с этим, видел не прогресс, а деградацию общества, падение нравов.

Приведем здесь для информации некоторые выдержки из произведений Руссо, которые мы позаимствовали из «Заметок для биографии Руссо», составленных Н.Г. Чернышевским (Н.Г. Чернышевский, «Неопубликованные произведения» 1863-1864 гг., Саратовское обл. гос. издат., 1939 г.). Так, в своих письмах Руссо пишет: «Первый источник зла – неравенство: от неравенства явилось богатство; от богатства – роскошь и праздность; от роскоши – изящные искусства и от праздности – науки. Богатство никогда не было уделом ученых» (там же, стр. 397). «А, в самом деле, обыкновенный взгляд на историю неоспоримо подтверждает принцип: просвещение губит нацию» (там же, стр.289.) «Первым ощущением человека было ощущение своего существования: его первой заботой – забота о самосохранении» (там же, стр.418). «Доказав, что в естественном состоянии неравенство едва заметно, а его влияние почти равно нулю, мне остается показать его происхождение и ход в последовательном развитии человеческого ума» (там же, стр.407). «Эта отличительная и почти безграничная способность (совершенствовать ум – Н.Л.) есть источник всех бед человечества» (там же, стр. 410). «(Люди – Н.Л.), пользуясь значительно большим досугом, употребляли его на доставление себе разумного рода удобств, каких не знали их предки; и это было первое иго, которое они возложили на себя не думая о том, и первый источник бед, уготованных ими своим потомкам; ведь эти удобства помимо того, что изнеживали тело и душу, теряли, в силу привычки к ним, привлекательность и в то же время превратились в истинные нужды. Так, что лишение их приносило больше горя, нежели обладание ими – радости, утрата их делала несчастными, хотя обладание не делало счастливыми» (там же, стр.421).

Причину возникновения неравенства он видит не в насилии, а разности талантов, так, Руссо пишет: «Дела в том состоянии (земледельцев, скотоводов, ремесленников – Н.Л.) могли бы оставаться разными, если бы таланты были равны…, работая одинаково, один зарабатывал много; а другой едва мог жить» (там же, стр.425).

Руссо также принадлежит мысль о возникновении государства не в результате насилия или появления частной собственности, в результате общественного договора между богатыми и бедными. Заключить, по его мнению, этот союз предложили богатые, чтобы защитить свое имущество. Эту идею он обосновывал в своем произведении «Общественный договор». Исходя из идеи образования государства на основе договора, Руссо выводил право народа на расторжение этого договора, если власть государства направлена против его интересов, а также – право на создание государства, обеспечивающего защиту прав народа, в том числе, права на управление делами государства, то есть требовал демократической республики. Эта его идея была воспринята идеологами Великой французской революции.

Руссо высказывал идею о том, что человек от природы добр и, критикуя систему воспитания того времени, предлагал свои меры, считая возможным изменить нравы общества с помощью воспитания. Так, в своей книге «Эмиль или о воспитании» он писал: «Человек существо от природы доброе, любящее справедливость и порядок: что не может быть первородной испорченности в человеческом сердце, и что первые природные движения всегда правильны, я показал, что единственная страсть, рождающаяся с человеком, а именно, любовь к себе, ость страсть сама по себе безразличная к добру и злу; что она становиться хорошей или плохой только в зависимости от случая и обстоятельств, при которых развивается… Я показал, каким образом, вследствие последовательного изменения их природной доброты люди становятся, наконец, тем, чем они есть. Человек – не простое существо: он состоит из двух субстанций… Влечение чувств относится к телесному началу, любовь к порядку – к душевному. Последняя любовь, развитая и ставшая активной, носит название совести, но совесть развивается и действует только вместе с знаниями человека. Когда вследствие развития, ход которого я показал, люди начинают обращать взор на своих ближних, они начинают также видеть их отношения и отношения вещей, образовывать идеи пристойности, справедливости и порядка; нравственная красота начинает ощущаться ими и совесть действует: тогда у них есть добродетели, и если есть также и пороки, то это потому, что их интересы сталкиваются и честолюбие побуждается по мере расширения их сведений. Но пока менее противоположности интересов, чем сотрудничество сведений, люди по существу добры. Вот второе состояние, когда, наконец, все возбужденные частные интересы сталкиваются; когда любовь к себе, приведенная в брожение становится самолюбием, когда мнение, делая весь мир необходимым каждому человеку, делает людей прирожденными врагами друг друга (а в естественном состоянии они равны и дружественны, этим самым Руссо высказывает противоположный Гоббсу тезис - Н.Л.) и производит то, что каждый находит свое благо в чужой беде, тогда совесть, более слабая, чем экзальтированные страсти, заглушается ими, и остается в устах людей только словом, служащим для того, чтобы обманывать друг друга. Тогда каждый прикидывается, будто приносит свои интересы в жертву интересам общества, и все лгут. Всякий хочет общественного блага, только когда оно согласуется с его собственным; таким образом, это согласие является целью истинной политики, которая старается сделать народы счастливыми и добрыми. Вот, монсеньер, третий и последний период, за которым не остается ничего делать: вот так люди становятся злыми, хотя человек добр. Я посвятил книгу («Эмиль или о воспитании» - Н.Л.) изысканиям, как сделать путем (воспитания – Н.Л.), чтобы они не становились таковыми. Я не утверждал, что это абсолютно возможно при теперешнем порядке: но я утверждал и утверждаю, что для достижения данной цели нет других средств, кроме предложенных мною (он был далек от мысли насильственного уничтожения несправедливых порядков, несмотря на то, что своими идеями побудил французский народ к революции – Н.Л.)» (там же, стр.337).

«Я доказал, что это воспитание, которое вы называете самым добродетельным, сообщает детям все пороки. Я доказал, что вся слава рая менее искушает их, нежели кусок сахару… Молодость сама по себе не впадает в ошибки, все они происходят от дурного руководства: товарищи и любовницы доканчивают начатое священниками и наставниками. Этот поток (молодости – Н.Л.) сокрушает ваши немощные плотины и ломает все; расширьте его русло и пусть он течет без преград; и он никогда не причинит зла» (там же, стр.342).

Раскрывая принципы и способы предлагаемой системы воспитания, исходной точкой своих рассуждений Руссо делает различие полов, а посему указывает на необходимость различного воспитания юношей и девушек. Полагаем, что будет нам не безынтересным познакомиться с некоторыми из этих рассуждений: «Эти сходства и различия должны влиять на нравственную сторону; это разумное заключение, согласное с опытом, оно показывает пустоту споров о преимуществе или равенстве полов. В том, что у них общего они равны; в том, чем они разняться, они несравнимы. В союзе полов каждый из них способствует общей цели, но не одинаковым образом. Из этого различия рождается первая разница, которую можно установить в моральных отношениях того и другого пола. Один должен быть активным и сильным, другой пассивным и слабым; необходимо нужно, чтобы один хотел и мог; достаточно, чтобы другой мало сопротивлялся. Самое верное воодушевить эту силу – это сделать ее необходимым сопротивлением. Тогда к желанию присоединяется самолюбие, и мужчина торжествует победу, которую женщин заставила его одержать. Отсюда нападение и оборона, смелость одного пола и робость другого, наконец, скромность и стыдливость, которыми природа вооружила слабый пол, чтобы поработить сильный…

Разве не ясно, что при столь большом несходстве в общей позиции, если бы сдержанность не обязывала один пол к умеренности, к которой природа обязывает другой, то скоро последовала бы гибель обоих и род человеческий погиб бы от тех самых средств, которые установлены для сохранения его. При легкости, с какою женщина возбуждает чувства мужчин, и пробуждают глубине их сердец остатки почти угасшего темперамента,…тиранимые ими (женщинами – Н.Л.), они, в конце концов, стали бы их жертвами и видели бы себя влекомыми на смерть, не будучи в состоянии защищаться (так как мужчинам не свойственно защищаться; а женщины, потеряв стыд, стали бы нападать, что им не свойственно – Н.Л.) …предавая его (мужчину – Н.Л.) неумеренным страстям, оно (высшее существо – бог – Н.Л.) присоединило к этим страстям разум, чтобы сдерживать их…Самый свободный и самый сладкий из всех актов не допускает действительного насилия, природа и разум противятся тому; природа тем, что наделила более слабого достаточной силой для сопротивления, когда он хочет сопротивляться; разум – тем, что насилие не только самый зверский акт, но и более противоречивый своей цели, потому ли, что мужчина, таким образом, объявляет войну своей подруге и разрешает ей защищать свою жизнь и свободу, даже если бы это стоило жизни нападающему, или же потому, что одна женщина является судьей положения, в котором находиться, и у ребенка не было бы отца, если бы всякий мужчина мог узурпировать отцовские права.

…более сильный является с виду господином, а на деле зависит от более слабого…, в силу неизменного закона природы, по которому женщине легче возбудить желание, чем мужчине удовлетворить его. Так, что он волей неволей зависит от расположения женщины и вынужден стараться в свою очередь нравиться ей, чтобы она позволила ему быть более сильным. Тогда для мужчины самое сладостное в победе – это сомнение, слабость ли уступает силе, или же воля сдается; и обычная хитрость женщины заключается в том, чтобы всегда оставлять между собою и мужчиной это сомнение… Нет никакого равенства между полами в том, что зависит от пола: самец бывает самцом только в известные моменты, самка остается самкою всю свою жизнь или по крайней мере всю свою молодость, все беспрестанно возвращает ее к ее полу, и чтобы хорошо выполнять свои функции ей нужна соответствующая конституция. Ей нужен уход во время беременности, покой во время родов, ей нужна тихая, сидячая жизнь, чтобы вскормить своих детей, чтобы воспитать их, нужны кротость, усердие, не отступающая ни перед чем привязанность, она служит связью между ними и отцом, одна она заставляет его любить их, уверенно называть их своими. Сколько нежности и забот нужно ей, чтобы удержать в единении всю свою семью! И, наконец, все это должно делаться не из добродетели, а по влечению, иначе род человеческий скоро угас бы…Несомненно, никому не позволено нарушать верность, и неверный муж, лишающий жену единственной награды за суровые обязанности ее пола – человек несправедливый и варвар; но неверная жена совершает больше – она разрушает семью и рвет все узы природы; наделяя мужа детьми, которые не от него, она предает его и их, присоединяет к неверности вероломство…Итак, важно не только, чтобы жена была верна, но чтобы ее считали таковою ее муж, ее близкие, весь свет, важно, чтобы она была скромна, внимательна, сдержанна и нашла в чужих глазах, как и в собственной совести, свидетельство своей добродетели. Наконец, если важно, чтобы отец любил своих детей, то важно также, чтобы он уважал и их мать. Таковы основания, в силу которых жене вменяется в обязанность соблюдение даже видимости, и честь, и репутация не менее необходимы для них, чем целомудрие. Из этих принципов вытекает вместе с моральным различием полов, новый мотив долга и пристойности, которые приписывают специально женщинам самое мелочное внимание к своему поведению, манерам и осанке…Раз доказано, что мужчина и женщина устроены неодинаково и не должны быть сделаны одинаковыми, ни по характеру, ни по темпераменту, то отсюда следует, что они не должны получить одинакового воспитания.

…Наша ли вина, что они нам нравятся, когда красивы, что их жеманство прельщает нас, что мы любим, видеть их одетыми со вкусом, что мы представляем им оттачивать на досуге оружие, которым они покоряют нас? Постановите воспитывать их как мужчин: мужчины от всего сердца согласятся на это. Чем больше женщины будут походить на мужчин, тем меньше будут управлять ими, и тогда-то мужчины действительно будут господами… Женщина стоит больше как женщина, и меньше, как мужчина; везде, где она пускает в ход свои права, она имеет преимущество; везде, где она хочет узурпировать нас, она остается ниже нас…Поверьте мне, рассудительная мать, не делайте из своей дочери честного мужчины, как бы в опровержение природы; сделайте из нее честную женщину и, будьте уверены, что она будет достойнее и себя и нас» (там же, стр.517 - 525).

Полагаю, что для нас будет, не менее интересно, узнать понимание свободы Руссо. Так, в «Письмах с горы» он писал: «Как не смешивайте независимость и свободу, эти две вещи настолько различны, что даже исключают друг друга, свобода состоит меньше в том, чтобы творить свою волю, нежели в том, чтобы подчинятся чужой воле: она состоит еще в том, чтобы не подчинять чужую волю своей. Кто господин, тот не может быть свободным, и царствовать – это значит повиноваться…Мало людей, сердце которых достаточно здорово, чтобы уметь любить свободу. Все хотят командовать: за эту цену никто не боится повиноваться. Мелкий выскочка дает себе сто господ, чтобы приобрести десять лакеев» (там же, стр.327 - 326).

Не безынтересны будут для нас и высказывания Руссо по поводу правил практической жизни в обществе: «Вся наша мудрость состоит в рабских предрассудках, все наши обычаи – только порабощение, стеснение и принуждение, человек гражданского общества рождается, живет и умирает в рабстве» (там же, стр.291).

«Люди созданы вовсе не для того, чтобы скучиваться в муравейники, а чтобы рассеиваться по земле, которую должны возделывать. Чем более они скучиваются, тем более они развращаются. Телесные немощи, как и душевные пороки, - неизбежный результат этой чрезмерной скученности» (там же, стр.292).

«Кто не делает добра? Все его делают, злой наравне с другими: он осчастливливает одного за счет сотни несчастных: отсюда все наши бедствия. Самые высокие добродетели отрицательные; они также и самые трудные; потому что не бьют в глаза, они выше даже удовольствия отсылать другого довольного вами, столь сладкого человеческому сердцу» (там же, стр.294).

«Сколько бы ни было злых на земле, мало найдется людей с омерзительною душою, бесчувственных ко всему справедливому и хорошему, кроме своего интереса. Несправедливость нравиться только тогда, когда приносит пользу; в остальных случаях все хотят, чтобы невинный получил защиту» (там же, стр.303).

«Пусть сколько угодно восхищаются человеческим обществом, все же остается верным, что оно необходимо приводит людей к тому, что они ненавидят друг друга пропорционально столкновению их интересов» (там же, стр. 410).

«Ущерб, причиненный ближнему, всегда прибыльнее, чем услуга ему, остается, таким образом, только найти средства обеспечить себе безнаказанность, - на это сильные употребляют все свои силы, а слабые всю свою хитрость» (там же, стр.411).

Принцип же самого Руссо: «делай себе пользу с наименьшим вредом другому» (там же, стр.289).

«Человек, не ищи больше виновника зла! Этот виновник ты сам, нет другого зла, кроме того, которое ты делаешь или терпишь, то и другое происходит от тебя» (там же, стр. 302)..

«Всего труднее было уничтожить в себе горделивую мизантропию, известную горечь против богатых и счастливцев, как будто они были таковыми за мой счет» (там же, стр.301).

«Сударь, пороки людей в значительной доле их положения; несправедливость способствует власти. Будь мы, являющиеся жертвами и преследуемыми, на месте тех, кто нас преследует, мы были бы, может быть, тиранами и преследователями, как они» (там же, стр.341).

«Вернемся раз и навсегда оба к естественному и простому правилу – быть всегда в ладу с собою…вернемся к моему великому правилу: предоставь вещи их течению, поскольку нет твоей вины и не брыкайся никогда против необходимости» (там же, стр.349).

«Государи всегда с удовольствием смотрят на распространение среди их подданных вкуса к приятным искусствам и излишнему, от которого не происходит вывоза денег потому, что помимо того, что они воспитывают в них мелочность души, столь идущую к рабству, они очень хорошо знают, что все нужды, которые усваивает народ, являются постольку же цепями, которые они надевают на себя» (там же, стр.388).

«Люди говорят, что жизнь коротка, а я вижу, что они силятся укоротить её. Не умея пользоваться ею, они жалуются, что время быстро летит, а я вижу, оно течет слишком медленно. Всегда занятые целью, к которой стремятся, они жалеют о расстоянии, отделяющем ее от них: один хотел бы, чтобы уже было завтра, другой – чтобы уже был следующий месяц, третий хотел бы перенестись на десять лет вперед; никто не довольствуется настоящим, все находят, что часы текут слишком медленно» (там же, стр316).

«Добрый аббат де Сен-Пьер искал всегда маленького средства против каждого частного зла, вместо того, чтобы дойти до их общего источника и увидеть, что они могут быть излечимы только все разом. Дело не в том, чтобы лечить отдельно каждую язву на теле больного, а в том, чтобы очистить всю массу крови, которая производит все язвы» (там же, стр.318).

«Если же служба (государству – Н.Л.) обременительна для тебя, то есть честное и верное средство освободиться от этого бремени: выполнять все достаточно честно, чтобы тебя не долго оставили на ней» (там же, стр319).

«Я никогда не видел, чтобы деньги заставили кого-либо любить» (там же, стр.293).

«Легко любить за деньги женщин, но покупать их – значит не быть никогда любимым ни одной. Любовь не продается, более того – деньги неминуемо убивают ее. Будь самый достойный любви человек, он не будет долго любим, из-за того только, что платит… Было бы сладостно быть щедрым к тому, кого любишь, если бы это не было торговой сделкой» (там же, стр.307).

«Пресыщает не столько обладание, сколько покорность (женщины – Н.Л.) и к содержанке сохраняют гораздо больше привязанности, чем к жене» (там же, стр.319).

«Чувственная любовь не может обойтись без обладания и угасает от него. Истинная любовь не может обойтись без сердца и длится, пока длятся отношения, породившие ее» (там же, стр.456).

«Поэтому я первым делом купил бы на свое богатство досуг и свободу, - здоровья на прибавку, если б его можно было б купить, но так как здоровье покупается только воздержанностью, и без него нет в жизни истинных удовольствий, то я был бы воздержан из-за чувственности» (там же, стр.512).

«Моя мебель была бы простая, как мой вкус; у меня не было бы ни картинной галереи, ни библиотеки, особенно если бы я любил чтение и понимал толк в картинах. Я знал бы тогда, что такие коллекции никогда не полны и что отсутствие недостающего причиняет больше огорчения, нежели если бы не было ничего. Тут обилие порождает скудность; всякий собиратель коллекций испытывает это. Когда понимаешь в них толк, их не следует собирать; не надо показывать кабинет другим, когда умеешь им пользоваться сам для себя» (там же, стр.514).

«Хотите отнять у удовольствий их горечь – устраните их исключительность: чем общедоступнее будут они, тем более чистыми будете вы всегда вкушать их (так как исключительность того, чем вы владеете, требует беспокойства и забот, связанных с их охраной – Н.Л.) (там же, стр.514).

Руссо большое значение придает разуму в достижении счастливой жизни, кроме того, в самом мышлении он находил высшее удовольствие и призывал всех к развитию мышления. И в этом он повторял мнение большинства философов древней Греции. Так, Руссо писал: «Я думаю, что раз привычка открыла разумение, всегда лучше самому находить вещи, которые нашел бы в книгах: в этом подлинный секрет как хорошенько перемолоть их в своей голове и усвоить их» (там же, стр.383).

«Я знаю, что общий разум очень ограничен, что как только выходят из его узких границ, каждый имеет свой собственный, свойственный только ему (это догадка, что каждый может иметь свою, индивидуальную практическую философию – Н.Л.); что мнения распространяются через мнения, а не разум, и кто уступает чужому рассуждению – вещь уже довольно редкая – уступает в силу предрассудка, авторитета, лености и редко, быть может никогда, в силу собственного суждения» (там же, стр.347-348).

«начать мыслить нелегко, но раз начав, человек не перестает мыслить. Кто мыслил и будет мыслить всегда, и разум, поупражнявшись раз в размышлении, не может более оставаться в покое» (там же, стр.511).

Таковы философские и просветительные взгляды Руссо можно только отметить, что он признавал необходимость религии в улучшении общественных нравов. Так, он писал: «Я долго держался обманчивого мнения, что можно быть добродетельным без религии» (там же, стр.290).

И в этом он сближался с взглядами Пьера Шаррона, который считал религию необходимой в руководстве практической жизнью людей, несмотря на то, что указывал на первичность нравственности перед религией.

Однако развитие объективного идеализма, защищающего религию, в связи с диалектикой развития единой философской мысли требовало развития и другой стороны ее и, в частности, вызывало в жизни атеистические философские учения среди французских просветителей конца XVIII века, продолжающих материалистические тенденции в философии. Эти просветители видели в философии средство преобразования общества; и путем просвещения смогли донести свои передовые взгляды до сознания французского народа, вдохновив его на революцию.

Первым последовательным атеистом периода дуализма был французский философ, врач Ламетри Жюльен Офрэ (1709-1751 гг.). Истоки философских взглядов Ламетри восходят к философии Декарта, однако, будучи представителем картезианства (учение Декарта, названное его именем в латинской транскрипции) развивал одно из его направлений – механический материализм и активно критиковал второе направление – объективный идеализм.

Ламетри в своей философской системе решительно отбросил идею бога, которую использовали деизм и пантеизм для объяснения возникновения мира и его движения, и в своем первом произведении «Естественная история души» высказал идею о вечности единой материальной субстанции, обладающей атрибутом движения. Указанная работа была опубликована в 1745 году, за что Ламетри подвергся гонению со стороны церкви и вынужден был эмигрировать в Голландию. Однако от своих атеистических взглядов он не отказался и, продолжая развивать материалистические тенденции в философии, в 1746 году опубликовал свой труд «Человек – машина», принесший ему всемирную известность и, в связи с публикацией которого, вновь подвергся гонениям и вынужден был переехать в Берлин.

В указанном труде он отвергал дуализм души и тела человека, доказывая их взаимосвязь и взаимозависимость; уподоблял человеческий организм машине, в котором все физиологические и психологические процессы сводил к механическому движению и поэтому пытался их объяснить на основе механических законов, чем приближался к вульгарному материализму. Отрицая дуализм Декарта, он также отрицал врожденность нравственных идей. Отрицая Локковскую «рефлексию», он в своих позднейших философских сочинениях пришел к мысли о влиянии разума на добродетели, а, следовательно, к мысли о значении философии и просвещения в преобразовании общества, что в последствии реализовывалось и развивалось французскими просветителями.

Он писал: «Только разум, просвещенный светочем философии дает нам твердую опору…для распознания справедливого от несправедливого, морального – хорошего и дурного». И здесь мы видим воскрешение Платоново - Аритотелевской концепции добродетели «с усмотрением». Если мы вспомним, то сможем также отметить, что Платон требовал обучения диалектике – философии и ставил во главе своего идеального государства философов, тем самым, указывая на преобразовательные возможности философии, что также воскресил Леметри.

В философии Ламетри, особенно в его произведении «Система Эпикура» имеются зачатки «предламакизма», то есть мысли о развитии природы, что прошлое природы есть эволюционный процесс изменения видов растений и животных.

Обращение Ламетри к философской системе Эпикура должно нас убедить в мысли, что идейные истоки философской системы Ламетри восходят не к системе Декарта, а к атомарной системе Эпикура и от французского последователя деиста Пьера Гассенди, а общее между философской системой Ламетри и Декарта только механицизм, то есть достигнутый уровень философской мыли периода дуализма.

Таким же образом, нельзя с полным основанием считать, что Ламетри, также как и его французские последователи развивал сенсуализм Локка, так как Эпикур был сенсуалистом и, именно идеи последнего о единстве бытия ощущений и бытия материальных вещей, то есть о познаваемости мира, позволили Ламетри и его французским последователем преодолеть, господствующий в философской мысли того времени, Локковский сенсуализм, с его делением качеств предметов по степени их познаваемости на первичные и вторичные. Более того, признание Эпикуром единства рационализма и эмпиризма в познании позволило Ламетри и его последователям, придерживающимся этой точки зрения, преодолеть некоторые метафизические взгляды в теории познания периода дуализма.

Таким образом, мы можем заключить, что философское учение Ламетри есть развитие основных идей Эпикура на более высоком уровне, соответствующему уровню развития философской мысли периода дуализма. В то же время эти учения имеют и общий недостаток; учение Эпикура, также как и учение Ламетри и его французских последователей было метафизическим, лишенным диалектики, а в силу этого их идеи о вечно движущейся несотворимой материи было, всего на всего, абстрактной гипотезой, лишенной какой-либо научной опоры. Философская мысль, не знающая диалектики, не имела возможности научно обосновать эту гипотезу, поэтому вынуждена была обращаться к идее бога; вероятно, это одна из главных причин почему французский механический материализм и атеизм XVIII века, несмотря на прогрессивность своих воззрений не нашел сразу последователей в других странах.

Философское учение Ламетри продолжала группа французских мыслителей, которые вошли в историю под именем «энциклопедистов».

Основателем и редактором журнала «Энциклопедия» был французский просветитель, философ-материалист, атеист, идеолог, революционной буржуазии Дидро Дени (1713-1784 гг.). Он, развивая основные идеи философского учения Ламетри, внес и свое представление о материи, считая ее чувствительной субстанцией, имеющей молекулярное строение. Дидро считал движение атрибутом материи и, в духе Гассенди, признавал объективность времени и пространства и их неотделимость от материи и движения. Однако он, будучи механическим материалистом, знал только механическую форму движения и его законы.

Он, вслед за Ламетри, высказывал догадки об идее развития природы. Идею, о единстве и развитии природы Дидро связывал с гилозоизмом Пьера Бейля о чувствительности всей материи, при этом различал скрытую чувствительность неорганической природы и активную чувствительность живой природы. Мышление Дидро считал высшей формой чувствительности материи; отрицал врожденность идей; доказывал познаваемость материального мира.

В теории познания он, повторяя учение Ламетри, считал источником знаний чувства, а критерий истины видел в чувственном, но в отличие от Локка не субъективном, а объективном опыте, но был еще далек от диалектического понимания критерия истины; склонялся к признанию равнозначности рационализма и эмпиризма в познании материального мира.

Как отмечалось, методом философствования Дидро, как и всех французских материалистов XVIII века, были метафизика и механицизм, хотя для борьбы с предрассудками они пользовались парадоксальностью мышления, приближающегося к пониманию диалектики.

В общественной жизни Дидро был идеалистом, абсолютизируя роль разума и законодательства в обществе. Выступая против религиозной морали периода феодализма, закрепощающей сознание народа, он развивал буржуазную мораль, обосновывая с эвдемонистких позиций право индивида на свободу и счастье, что должно быть целью государства. Принципом поведения индивида он провозгласил разумный эгоизм, понимая его как разумное сочетание личных и общественных интересов.

Рассматривая принцип разумного эгоизма, А.И. Герцен писал: «Эгоизм доходил до безобразия в обществе и скрывался под личиной самоотвержения, презрения к богатству; философы (французские энциклопедисты, в частности, Дидро – Н.Л.) доказывали, что эгоизм – один из самых необходимых элементов всего живого, сознательного и, оправдывая его, раскрыли, что человеческий эгоизм – не только чувство личной любви к самому себе, но сверх того, чувство любви к роду, к человеческому, к ближнему» (А.И. Герцен, «Избранные произведения», Госполитиздат. 1948 г., стр.281).

Однако принцип разумного эгоизма французских просветителей имел все-таки оттенок утилитаризма, считающего, что в основе человеческих поступков лежит субъективно понятая личная польза.

Дидро, как и другие французские просветители, испытал на себе влияние Локковских педагогических и политических идей; в частности, он считал, что совершенство личности достигается воспитанием и политическим устройством общества, и в связи с этим требовал изменения общественных отношений. Необходимость изменения общественных условий он также обосновывал с позиции эвдемонизма, с тем, чтобы обеспечить реализацию цели человека, достижение счастья. В связи с этим Дидро считал, что лучшей формой правления, способной создать необходимые условия для достижения указанных целей является просвещенная монархия.

Французские просветители-энциклопедисты Клод Гельвеций (1715-1771 гг.), по своим философским взглядам сближались с Дидро, поэтому мы здесь отметим только некоторые особенности их философской мысли.

Гельвеций развивал материалистические тенденции философской мысли с позиции атеизма и механического материализм. Следовательно, он признавал несотворимость, вечность материи, атрибут которой есть механическое движение; объективность времени и пространства и их неотделимость от материи и движения; законы механического движения; высказывал догадку о закономерном развитии природы.

Методом философии Гельвеция были метафизика и механицизм, диалектики он не знал; она находила свое проявление в его парадоксальной логике, используемой им для борьбы с предрассудками.

Он считал, что мир может быть познан с помощью эмпиризма и рационализма; видел критерий истины в объективном опыте, однако понимал его метафизически.

По своим взглядам на общественную жизнь Гельвеций, как и все философы, периода дуализма, идеалист, хотя и считал подобно Локку, что совершенствование человека определяется общественной средой, политическим устройством общества, а не только воспитанием. С идеалистических позиций полагал, что политическое устройство общества и законодательство определяется идеями, не рассматривая их взаимосвязи с материальными условиями жизни общества. Эти идеи он делит на полезные и бесполезные, и вредные, применяя при этом субъективный критерий, то есть на основе интереса буржуа. В практической жизни, утверждал Гельвеций, мир духовный подчинен закону интереса и люди должны действовать сообразно принципу разумного эгоизма, несмотря на то, что они по природе эгоисты, так как в их личных интересах, соблюдать общественный интерес, чтобы избежать вредных последствий. Здесь переплетаются и принцип разумного удовольствия эпикурейцев, и эвдемонизм, и утилитаризм, которые так или иначе невозможно хорошо осуществлять без разума, поэтому последнему отводится важнейшая роль в общественной жизни.

Однако, выдвигая принцип разумного эгоизма, используя который безнравственный человек может причинить вред обществу, направляя деятельность своего рассудка на то, чтобы избежать наказания, Гельвеций заботиться о нравственности людей, которая, по его мнению, может совершенствоваться путем воспитания и улучшения законодательства, так как пороки вызываются недостатками законодательства. Отсюда его вывод: «Законы делают все», а так как в их основе лежат идеи- мнения, то, следовательно: «Мнения правят миром». Если бы свои выводы Гельвеций понимал бы не метафизически, а диалектически, то с позиции диалектического монизма, они были бы верны.

Из работ Гельвеция следует отметить сочинения «Об уме» (1758 г.), «О человеке, его умственных способностях и воспитании» (1773 г.).

С подобных же позиций выступал Гольбах Поль Анри, который изложил свои взгляды в известной книге «Система природы». В частности, он в ней писал: «Материя действует по своим собственным силам и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы быть приведенной в движение…Человек дело рук природы, он существует в природе, он подчинен ее законам, он не может освободиться от нее, он не может даже в мысли выйти из природы».

Однако, признавая только механическое движение и его законы, он сводил закономерность в природе подобно английскому философу Толанду Джону к фатальной необходимости, отрицающей случайность, но поддерживал догадку Ламетри об эволюционном развитии природы.

Философским методом Гольбаха были метафизика и механицизм, в теории познания он придерживался идей Гельвеция.

Общественную жизнь Гольбах, подобно Гельвецию, рассматривал с идеалистических позиций и также как последний считал, что «мнения правят миром». Он выступал с резкой критикой общественных отношений своего времени, угнетения, религиозных предрассудков; доказывал, что культ денег губителен для общества. Он был приверженцем конституционной монархии, предлагая осуществить переход к ней путем улучшения законодательства. Однако его реформизм не был лишен революционного духа, призывающего французский народ на борьбу в целях свержения «монарха – чудовища».

Одним из виднейших французских просветителей был ближайший соратник Дидро, редактирующий материалистический отдел «Энциклопедии», философ и математик де Аламбер Лан Лерон (1713-1783 гг.). Однако его философская система значительно отличается от философской системы Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха, философскую систему де Аламбер строил на основе деизма, поэтому был большим метафизиком, чем указанные французские просветители.

Собственно, де Аламбер воспринял материалистические идеи философской системы Ф. Бекона и, как последней считал задачей науки усиление господства человека над силами природы, отводя разуму главную роль в общественной жизни и в познании материального мира. Источником познания он считал ощущения, но свой сенсуализм доводил до крайности, считая истинными только ощущения, тем самым вставал на позиции скептицизма, а от него к агностицизму, отрицая познаваемость материальных вещей, так как, будучи метафизиком, не понимал диалектического единства, между единичным и всеобщим, между относительной и абсолютной истиной, между миром ощущений и миром материальных вещей.

Критикую Декарта за его «врожденные идеи», де Аламбер в то же время признавал дуализм тела и души, считал, что душа существует независимо от тела, и признавал ее бессмертность. В отличие от Локка и указанных французских просветителей, он не признавал влияние среды на нравственность человека, помещая добродетели, как и Сократ, в разуме.

Таким образом, вся философия де Аламбера несет главную идею, которая проповедует абсолютное господство в общественной жизни разума человека, которым его наделил бог. Отсюда все его политические убеждения, требующие рационализации общественной жизни и просвещенной монархии. Немаловажное значение в его просветительской деятельности занимает тот факт, что он был учителем Сен-Симона, одного из гениальнейших мыслителей всех времен.

Обособленно от философских систем французских просветителей-энциклопедистов держится философская система французского просветителя, субъективного идеалиста Кондильяка Этьен Бонна(1715-1780 гг.). Принято считать, что он также как и другие французские просветители–материалисты развивал сенсуализм Локка, однако мы уже ранее указывали на ошибочность такой позиции в отношении сенсуализма французских просветителей-материалистов. Теперь же мы должны сказать, что философская система Кондильяка очень близка к философской системе Юма, так как в основе их обеих, хотя они и развивались самостоятельно, лежит признание истинности бытия ощущений и атеизм…Таким образом, что мы ранее сказали о философии Юма, может, по основным структурам – темам отнесено и к философии Кондильяка.

Достаточно сказать, что он, также как и Юм, считал ощущения результатом воздействия материального мира на органы чувств, отрицал познаваемость сущности – истины материальных вещей, а поэтому заявил: «Все, что мы знаем (о материальных вещах – Н.Л.) это, что мы называем их телами». В духе номинализма, он также как и Юм считал ощущения знаками вещей, а сами вещи и все изменяющиеся явления рассматривал в духе феноменализма как совокупность восприятий. Кондильяк устанавливал дуализм тела и души, так как полагал независимое существование в человеке предметного мира и мира ощущений, однако отрицал «рефлексию» Локка. Он, как и Юм, абсолютизировал роль разума в жизни познании.

В практической жизни придерживался принципов эпикуризма, гедонизма, то есть разумного удовольствия, считая достижение наслаждений, с одной стороны целью индивида, а с другой – обязанностью общества в создании надлежащих к этому условий. В связи с этим, по его мнению, тот строй справедлив, в котором страсти индивида находят свободное, разумное удовольствие. С этих позиций он критиковал существующие условия, чем возбуждал революционный дух французского народа.

На этом мы можем закончить рассмотрение философской мысли французских просветителей, главная заслуга которых в осознании того, что философские идеи, философия как результат развития сознания являются в том случае действительной силой преобразования общества, если философы путем просвещения, при благоприятных условиях, сумеют обратить к этим идеям сознание народа и тогда, влекомый этими идеями, народ сможет совершить замечательные дела, к примеру, Великую французскую революцию, значение которой в истории человечества нельзя переоценить.

Со времени французского просветительства в единую философскую мысль стала вливаться философская мысль Российских философов. Здесь мы можем отметить первых русских философов, приведших философскую мысль России в единое русло философской мысли человечества: М.В. Ломоносов (1711-1765 гг.), Григорий Сковорода (1722-1794 гг.), А.Н. Радищев (1749-1821 гг.) – и рассмотреть основные черты их философских учений.

Основоположником материалистического направления философии и естествознания в России считается великий русский ученый Михаил Васильевич Ломоносов. Он жил и творил в после петровской России, которая была Петро I круто повернута лицом к культуре народов Западной Европы, что позволило Ломоносову не только ознакомиться с достижением наук этих народов, но и внести в них силу своего российского гения, проявившегося в величайших открытиях, далеко опережающих свое время.

Он первым экспериментально доказал прямую взаимосвязь материи и движения, назвав эту взаимосвязь законом сохранения материи и движения, обоснование которого он дал в работе «О тяжести тел и об извечности первичного движения». Вывод Ломоносова о сохранении движения был подтвержден спустя сто лет законом сохранения энергии. Ему удалось некоторым образом преодолеть механический материализм Ньютона, так как в отличие от последнего он отделял от механического движения теплоту как форму движения, что в последствии нашло свое выражение в открытом позже законе превращения энергии.

Закон Ломоносова о сохранении движения и материи укреплял материалистические тенденции в философской мысли, этому же способствовало его открытие атомо - молекулярного строения материи, которое он раскрыл в своем труде «Размышления о упругой силе воздуха». Указанные открытия позволяли ему с достаточной очевидностью утверждать о несотворимости самостоятельности материальной субстанции, из которой происходит весь мир материальных вещей, человек и его душа.

На основе этих материалистических воззрений он критиковал Лейбница за его божественные монады, противопоставляя им атомарно-молекулярное строение материи; подвергал резкой критике «врожденные идеи» Декарта и «рефлексию» Локка. Отвергая Локковский сенсуализм с его первичными и вторичными качествами вещей, Ломоносов исходил из тождественности мира ощущений и мира материальных вещей, признавал познаваемость последнего через ощущения, способами эмпиризма и рационализма, выступал против противопоставления индуктивного и дедуктивного методов мышления. Критерий истины он видел в экспериментальном и чувственном опыте, но не доводил понимание критерия до диалектики. Несмотря на передовые материалистические воззрения Ломоносова, он не был лишен узости философской мысли периода дуализма, поэтому его философское учение оставалось по существу механическим материализмом, через метафизику которого начинали пробиваться ростки диалектики.

Его учение провозглашало господство разума в познании и общественной жизни, поэтому открывало дороги наукам и рационализации общественной жизни. Он боролся против религии и его догм. Его гипотеза, в связи со сделанным им открытием атмосферы Венеры, о возможности жизни на других планетах нанесла сокрушительный удар по библейским мифам.

С критикой догм христианской религии, в особенности мифов о сотворении мира богом, только с позиции идеализма, выступал украинский философ, гуманист, демократ и просветитель Сковорода Григорий Саввич. Он, выражая стремление народа к освобождению от пут крепостничества и мракобесия, призывал к построению нового разумного общества – республики. Путь к построению данного общества он видел не в революции, а в «самопознании» и нравственном совершенствовании людей, которые, познав с помощью разума и веры в бога, божественную «истину» и злое начало, должны освободиться от него, проникшись религией «любви», в основе которой лежит бог, и тем самым стать добродетельными.

В целях пропаганды своего учения, он оставил службу в семинарии и пошел в народ, избрав жизнь странствующего просветителя.

Полагаю, что нам для самостоятельного размышления будет не безынтересно, ознакомится с некоторыми высказываниями Г. Сковороды на религиозно-этические темы, которые мы можем подчеркнуть из его 2 тома «Сочинений в двух томах», издательства «Мысль», 1973 г.

В частности, в письмах к К.И. Ковальскому он писал: «От излишества рождается пресыщение, от пресыщения – скука, от скуки – душевное огорчение, а кто этим страдает, того нельзя назвать здоровым…кто умеренно, но непрестанно изучает предметы полезные как в этой, так и в будущей жизни, тому учение не труд, а удовольствие» (там же, стр.190).

«И подлинно, для совершенной и истинной дружбы, которая одна всего более смягчает тяготы жизни и даже оживляет, требуется не одна только прекрасная добродетель и сходство не одних только душ, но и занятий. Ибо люди различных занятий плохо подходят к друг другу» (там же, стр.194)

«Первым отличительным признаком льстеца – изменчивость и непостоянство, он не может долго следовать одному и тому же и держаться одного и того же правила, но подобно обезьяне подражает другим до тех пор, пока не получит того, чего он добивается» (там же, стр.196).

«Когда мы хотим выразить высшую степень дружбы, мы говорим, что моя душа и его душа одно. Друг, как мы говорим, - наше второе я» (там же, стр. 222).

«Ибо друг не должен быть неприятен или груб, серьезность и строгость дружбы не состоит в резкости поведения» (там же, стр.207).

«Не тот счастлив, кто желает лучшего, а тот, кто доволен тем, чем обладает» (там же, стр.202).

«Чьи нравы святы, не будет лишен в старости пропитания:…как каждый сеет в юности, так пожинает в старости» (там же, стр.215).

«Ибо как лекарство не всегда приятно, так и истина часто бывает неприятной (для души – Н.Л.)» (там же, стр.282).

«Кто же добродетельно к нам относясь, свободно и решительно отзывается с похвалой о том, что достойно похвалы, - от этого человека мы легко переносим и принимаем порицание, полагая, что тот, кто свободно высказывает похвалу, выражает порицание лишь под давлением необходимости» (там же, стр.220).

«Хорошая любовь та, которая является истинной, прочной и вечной. Любовь никоим образом не может быть вечной и прочной, если рождается из тленных предметов, то есть из богатства и прочего в том же роде. Прочная и вечная любовь возникает из родства вечных душ, укрепляемых их добродетелью: и не подвержена разрушению» (там же, стр.244).

«Как глупость есть мать всех пороков, в том числе и высокомерия, которому свойственно домогаться и бремени сверх силы и почести сверх заслуг, так мудрость есть подлинно родительница, как прочих добродетелей, так и справедливости» (там же, стр.240).

«Как же может или богатство, или слава человеческая, или Скипетр подать сердцу бесстрастие и великодушие, если не будет в нем дух премудрости и дух крепости, равно утверждающий сердце во всяком состоянии, дабы и гордость житейская не соблазнила и нищета не привела в отчаяние» (там же, стр.351).

«Ты не блажен, если вне себя ищешь какие-то блага. Собери внутри себя свои мысли и в себе самом ищи истинные блага. Копай внутри себя колодец той воды, которая оросит и твой дом, и дома соседей. Внутри тебя находится то основание, как говорит Плутарх, источник спокойствия» (там же, стр.246).

«Склонность души создает собственную себе жизнь. Ибо не привычка делает жизнь приятной, но благоразумие создает наилучший образ жизни. Поэтому стоит очищать и хранить заложенный в нас источник спокойствия души для того, чтобы постороннее принималось без неудовольствия, как нечто нам свойственное. Не следует с раздражением относиться к обстоятельствам. Твое раздражение против них не поможет: хорошо будет тому, кто правильно пользуется существующим положением вещей» (там же, стр.270).

«Глупо выспрашивать то, что можешь сам достигнуть» (там же, стр. 301).

«Забыли мы сами себя (душу – Н.Л.) за исключением раба нашего, неверного телишка, день и ночь о нем пекясь» (там же, стр.313).

«Телу надо уступать настолько, насколько это требует необходимость, а не настолько, насколько это хочет слуга плоти – желание. Если же ты, вместо того чтобы уступать только необходимости плоти, будешь угождать ее похотям, то ты никогда не будешь жить весело. Ибо, когда ты что-нибудь лишнее уступишь плоти, ты унижаешь ее господина (душу, наступает разлад – Н.Л.)» (там же, стр.323).

«…скверная душа есть море мучений» (там же, стр.353).

«…безумная душа своим состоянием наслаждаться не наученная хотя из жизни в жизнь переходит (меняет род занятий – Н.Л.), но везде грустит, метется, носящая внутри источник огорчений – растленное сердце. Сим образом, богатые и нищие, женатые и безженные и все прочие беспокоятся» (там же, стр.356).

«Всяк должен узнать себя, сиречь свою природу, чего она ищет, куда ведет, и ей последовать без всякого отнюдь насилия, но с глубочайшим покорением» (там же, стр.360).

«О, счастлив тот, кто вступил на путь господа. Но трижды, четырежды блажен тот, кто упорно по нему следует. Одна стойкость примет награду венца» (там же, стр.302).

Таковы философские мысли Григория Сковороды, которым следовать призывал он других и сам упорно шел по этому пути. Вот так отозвался М.И. Ковальский о его жизни: «Множественность выносит различие, а сие предполагает неравенство и несовершенство: свободная воля предполагает выбор: сей же нравственную способность, могущую познать добро, истину, совершенство, любить оное и искать предпочтительное. Отсюда происходит подвиг искания, и подвижник истины называется мудрый, а дело его добродетель» (там же, стр.3).

Мы только можем со всей искренностью присоединиться к данной характеристике личности Григорий Сковороды.

Можно сказать, что серединное положение между механическим материализмом Ломоносова и объективным идеализмом Г. Сковороды занимают философские воззрения Александра Николаевича Радищева. Свою философскую систему он не изложил, но как всякий человек имеет определенную картину представлений о мире, а философ исходит из своей картины понятий о мире, то, разумеется, Радищев имел такую картину, стержень которой мы называем философской системой. Основной философский трактат, написанный им в тюрьме, будучи приговоренным, к смертной казни, которая в последствии была заменена ссылкой – «О человеке, о его смерти и бессмертии» - несет в себе как материалистические, так и идеалистические тенденции. На основе этого трактата мы можем судить, что философская система Радищева впитала в себя лучшие черты философских учений периода дуализма и была прогрессивной.

Радищев с материалистических позиций утверждал, что мышление, мысль есть «свойство искусно сложенного тела», и подвергал критике взгляды вульгарных материалистов, таких как английский философ Толанд Джон, считающих саму мысль особого рода материальным веществом.

Делая догадки об эволюционном развитии природы, он высказывал мысль о том, что мозг является продуктом развития. Так в трактате «О человеке его смерти и бессмертии» Радищев писал: «Сколько Гельвеций ни старался доказывать, что человек разумом своим никогда природе не обязан, однако для доказательства противного положения мы сошлемся на опытность каждого. Нет никого, кто, с малым хотя вниманием, примечал развержение разумных сил в человеке, нет никого, кто б не был убежден, что находит в способностях каждого разумное различие…Человек к совершенству (умственных способностей – Н.Л.) доходит не одним поколением, но многими. Парадоксом сего почитать не должно: ибо кому не известно, что шествие природы есть тихо, неприметно и постепенно…Я здесь многих видел Тунгузов, воспитанных в Русских домах: но на возрасте Тунгуз в силах умственных всегда почти далеко отстоял от Русского. Кажется, из сего заключить можно, что надобно природе несколько поколений, чтобы уровнять в человеках силы умственные.» (А.Н. Радищев, изд. Академии наук СССР, М-Л., 1938 г., т.2, стр.65-66).

Защищая идею о мозге как продукте развития природы, Радищев критиковал воззрения о «врожденных идеях» и «врожденных принципах» и этим обосновывал зависимость человека от обстоятельств.

В свое время врожденные идеи человеческой душе приписывались многими философами. Так, Пьер Шаррон, А. Коста говорили о «нравственном законе», Декарт о «врожденных идеях», Лейбниц о «врожденных принципах», Руссо доказывал, что человек по природе добр, Томас Гобсс в своей философии исходил из того, что человек зол, выражая это словами: «человек человеку волк». Якоб Бёме (1754 – 1624гг.), признавая, что страсти человека сами по себе злы, оправдывал зло, видя в нем источник прогресса и добра. Так, он писал: «Зло – необходимый момент в жизни и необходимо переходимый. Без зла все было бы также бесцветно, как бесцветен был бы человек, лишенный страстей; страсть, становясь самобытной – зло, но она же – источник энергии, огненный двигатель… Добро, не имеющее в себе зла, эгоистического начала – пустая сонная доброта. Зло враг самого себя, начало беспокойства, беспрерывно стремясь к успокоению, то есть к снятию самого себя.» (А.И. Герцен, «Избранные философские произведения», Гос. Полит. Издат., 1948 г., стр. 238).

Радищев, критикуя философские воззрения о врожденных идеях и принципах в «Житие Федора Васильевича Ушакова» утверждал: «Человек рождается ни добр, ни зол. Утверждая противное и того, и другого надлежит утверждать врожденные понятия, не бытие коих доказано очевидностью. Следовательно, злодеяние не суть природы человека; следовательно, люди зависят от обстоятельств» (А.Н. Радищев, Издание Академии наук СССР, М-Л., 1938 г., стр.198, т.1).

Раскрывая в своих произведениях этические взгляды, Радищев указывал, что с помощью воспитания возможно развивать нравственность и добродетель людей, приписывая разуму главную роль в процессе совершенствования человека и в его практической жизни.

Приведем в целях информации некоторые из его высказываний на этические темы: «Нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным, и что должно быть тверду в мыслях, дабы умирать безтрепетно» (там же, стр.184).

«…добродетелью я называю навык действий, полезных общественному благу» (там же, стр.191).

«Всяк довольно, хотя и не весьма ясно понимает, что мы благосклонность других людей приобретаем сходствием наших мыслей и деяний с их мыслями и действием, а сие подтверждается опытом. Из того очевидно следует, что двое влюбленных единого составляют человека, единую имеют волю и поступки, ибо привычка преображает природу» (там же, стр. 200).

«…привычка другая есть природа, коли не первая, как то думает Гельвеций» (там же, стр.191).

Указывая на привычку как вторую натуру человека, определяющую его поступки в обществе, Радищев выделял также и побуждающую к поступкам силу подражания, которые позднейшие философы, в частности представитель психологической школы французский социолог Г. Тард (1843 – 1904 гг.) сделал принципом своей философии.

Так, Радищев в своем трактате «О человеке, его смерти и бессмертии» писал: «И неудивительно уже, что частое долговременное повторение одинакового действия, всегда имея перед собою, может в привычку превратиться: но подражательность столь свойственна человеку, что единое мгновение оную приводит в действительность. На сем свойстве человека основывали многие управление толпы многочисленные (здесь он приводит пример из жизни римского консула-полководца Сципиона, который одним порывистым движением увлек за собою граждан Рима, собиравшихся перед этим его осудить – Н.Л.)» (А.Н. Радищев, Полное собрание сочинений, Изд. Академии наук СССР, М-Л, 1938 г., т.2, стр.56).

В своих произведениях Радищев приводил советы для практической жизни, о полезности которых предлагаю здесь судить Вам, дорогой читатель.

«О, друзья мои. Сыны моего сердца! Родив Вас, многие имел я должности в отношении к Вам, но вы мне ничем не должны: я ищу вашей дружбы и любви: если вы мне ее дадите, блажен отыду к началу жизни и не возмущен при кончине оставляя вас на веки, ибо поживу на памяти вашей» (А.Н. Радищев «Путешествия из Петербурга в Москву», издат. Академии наук СССР, М-Л, 1938 г., том. 1, стр. 286).

«Во младенчестве и отрочестве, не отягощал я рассудка вашего, готовыми размышлениями или мыслями чужими, не отягощал памяти вашей излишними предметами. Но, предложив вам путь к познаниям, с тех пор, как начали разума своего ощущать силы, сами шествуете к отверствой вами стезе. Познание ваше тем основательнее, что вы их приобрели не твердя, как говорят по пословице, как сорока якова» (там же, стр.288).

«Ныне достигли вы, повторяю, того страшного времени, когда страсти пробуждаться начинают, но рассудок слаб еще на их обуздание, ибо чаша рассудка без опытности на весах воли воздымается; а чаша страстей опускается мгновенно долу. И так, к равновесию не иначе приближаться можно как трудолюбием. Трудитесь телом: страсти ваши не столь сильное будут иметь волнение, трудитеся сердцем, упражняясь в мягкосердии, и страсти ваши направятся к благому концу. Трудитеся разумом, упражняясь в чтении, разыскании истины произдшествий: и разум управлять будет вашей волей и страстями. Но не возомните в восторге рассудка, что можете сокрушать корни страстей, что нужно быть совсем бесстрастну. Корень страстей благ и основан на нашей чувствительности самой природою… Совершенно бесстрастный человек есть глупец и истукан нелепый, не возмогающий ни благого, ни злого. Не достоинство есть, воздержаться от худых помыслов, немогши их сотворить… и так умеренность в страсти есть благо. Чрезвычайность во страсти есть гибель, безстрастие есть нравственная смерть (тоже у Аристотеля – Н.Л.)… Паче всего потребно в юности вашей умеренность любовной страсти. Она природою насаждена в сердце нашем к блаженству нашему. И так в возрождении своем никогда ошибаться не может, но (может ошибиться – Н.Л.) в своем предмете и неумеренности» (там же, стр.291).

«Понеже добродетель есть вершина деяний человеческих, то исполнения ея, ничем не должествует быть препинаемо. Небреги обычаев и нравов, небреги закона гражданского и священного, столь святые в обществе вещей, буде исполнение оных отлучать тебя от добродетели. Не дерзай николи нарушения ее прикрывать робостью благоразумия. Благоденствен без нее будешь во внешности, но блажен николи… но если бы, закон или государь, или какая на земле власть подвизала тебя на неправду и нарушение добродетели, пребудь в оной непоколебим. Не бойся ни осмеяния, ни мучения, ни болезни, ни заточения, ниже самой смерти. Пребудъ незыблем в душе твоей, яко камень среди бунтующих, но немощных валов. Ярость мучителей твоих раздробится о твердь твою, и если предадут тебя смерти, осмеяны будут, а ты поживешь на памяти благородных душ, до скончания веков. Убойся заранее именовать благоразумием, слабость в деяниях, сего первого добродетели врага. Сего дня нарушивши ее уважения ради какового, завтра нарушение ея казаться будет самой добродетелью; и так порок воцарится в сердце твоем. Добродетели суть или частные или общественные. Побуждение к первым суть всегда мягкосердие, кротость, соболезнование и корень всегда их благ. Побуждения к добродетелям общественным, нередко имеет начало свое в тщеславии и любочестии» (там же, стр.293).

«Старайтеся паче всего во всех деяниях ваших заслужить собственное свое почтение; дабы обращая во уединение взоры свои во внутрь себя, не токмо не могли бы вы раскаиваться в сделанном, но взирали бы на себя с благоговением» (там же, стр.294).

«Склонности и страсти удовлетворений не знают, и чем более угождаются, тем сильнее возрастают. Все благородные склонности и скаредности едину носят на себе печать. Рвение к науке ненасытно, возродясь однажды; любочестие всеалчно, желало всю землю зреть своим подношением; и даже мерзкое сребролюбие жажде своей к имению не знает ни конца, ни придела. Всякую мысль, всякую мечту мы тщимся поставить мер превыше; где мы обретаем предел и ограду, там буд - то чувствуем плен и неволю и мысль наша летит за пределы вселенной, за пределы пространства, в царство неиспытанного. Даже телесность наша тщится во след мысли и жаждет беспредельного; ибо едва коснется пресыщения, то и наивеличайшее наслаждение мерзит» (А.Н. Радищев, Полное собрание сочинений, Издат. Академии наук СССР, 1938 г., т.2, стр.135 – 138).

«Чадо мое возлюбленное помни всечасно, что умеренность желаний, что любовь к ближнему, сделают человека счастливым во всяком состоянии. Послушаем словес Христовых, и когда он учил блаженным быти: Блаженны нищие духом, блаженны кроткие, блаженны алчущие и жаждующие правды, блаженны милостивые, блаженны чистые сердцем, блаженны миротворцы» (А.Н. Радищев, «Полное собрание сочинений», Издат. Академии наук СССР, М-Л, 1938 г., т.1, стр.403).

Рассматривая проблему бессмертия с гуманистических позиций, Радищев, желая дать успокоение душе человеческой, стремящейся к бессмертию, но сталкивающейся постоянно с естественной смертью, утверждал бессмертие души, но связывал бессмертие души не с религией, а с бессмертием мыслей и благородных дел умершего в памяти людей, то есть того, что определяло его личность, если человек был таковым. Так, Радищев писал: «Желание вечности равно имеет основание в человеке со всеми другими его желаниями» (А.Н.Радищев «Полное собрание сочинений, Изд. Академии наук СССР, М-Л. ,1938 г., т.2, стр. 71).

В связи с этим он утверждал: «Мысль производящее существо именуем мы душою… если тело твое разрушится, то мысль твоя вечна и душа бессмертна» (там же, стр. 403).

Своей беспримерной жизнью Радищев доказал правоту своих философских воззрений, которые находили свое выражение в его политических убеждениях и практической жизни. Он, резко выступая против крепостного права и видя корень зла в произволе крепостников, поощряемых самодержавием, предлагал провести коренное переустройство общества с целью освобождения народа, терпение которого не беспредельно. «Русский народ терпелив и терпелив до самой крайности, но когда конец положит своему терпению, что ничего не может его удержать, чтобы не преклонился на жестокость» (там же, стр. 272-273).

За публичное выражение своих политических убеждений и резкую критику самодержавия он был приговорен в 1790 году к смертной казни, затем замененной ссылкой, из которой он вернулся в 1797 году.

Несмотря на годы лишений, дух Радищева, стремящийся к преобразованию общества, не был сломлен, в связи, с чем вновь началась его травля и преследование слугами самодержавия. Не находя в обществе отклика на свои революционные призывы, не имея возможности реализовать свои планы, в которых он ушел далеко вперед своего времени и не желая жить в презираемом им обществе, Радищев покончил с собой со словами: «Потомство отомстит за меня». И потомство подтвердило правильность его убеждений, воздало должное его упорному следованию благородным целям, навеки сохранило его дела и мысли в памяти народной, тем самым, даруя А.Н.Радищеву бессмертие.

Историческое развитие философской мысли возвращает нас к немецкому идеализму, который после Лейбницко - Вольфовской школы продолжил виднейший немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804 гг.), основатель критической философии периода дуализма. Относительно философии Канта можно, в общем, утверждать, что оно представляет собою классически обобщенный итог развития философской мысли, завершающей стадии перерастания феодализма в капитализм, а поэтому его учение не могло быть обойдено позднейшими философскими учениями, принесшими известность трансцендентальному идеализму Канта, в котором, разумеется, нашла отражение и его гениальная индивидуальность. Позднее мы рассмотрим то индивидуальное, что внес Кант в развитие философской мысли; сейчас же мы должны отметить главное – это его обоснование одновременно с Лапласом, идеи происхождения и развития планет солнечной системы из туманностей. Однако идея развития, так и не была в полной мере воспринята философской мыслью периода дуализма, да и сам Кант распространял ее на общество с идеалистических позиций. Развитие общества он считал следствием развития разума, не понимая всеобщих законов диалектики и объективных законов развития общества. Вследствие этого идея развития, понимаемая Кантом метафизически, представляла собою рабочую гипотезу, также как и высказанная ранее французскими философами идея развития природы и общества.

Философскую систему Кант строил на основе субъективного идеализма Юма, механического материализма Ньютона, пантеизма Спинозы и монадологии Лейбницко - Вольфовской школы. Отсюда его философская система заняла промежуточное место между теорией познания Юма и Лейбница. В связи с этим Лейбницовские «врожденные принципы» и Юмовские чувственно-субъективные категории и законы преобразовались в теории познания Канта в «априори» рассудка и субъективные формы восприятия времени и пространства. Логический закон противоречия Вольфа Кант доводит до антиномий разума, а скептицизм и релятивизм Юма у него перерастает в критицизм и агностицизм, интуиция Спинозы и «рефлексия» Локка у Канта сблизилась с мистикой, а механицизм и метафизика как методы философствования нашли свою разновидность в трансцендентной метафизике Канта.

Таким образом, если Юм признавал истинным и реальным только мир ощущений и делал предметом философии познание его сущности, то Кант признавал реально, истинно и независимо существующими два мира – материальный мир вещей как «вещь в себе» и мир ощущений или явлений этих вещей как «феномены». Признавая существование двух миров, Кант считал, что в каждом из них существуют свои самостоятельные взаимосвязи.

В мире вещей Кант признавал такие взаимосвязи, какими они представлялись механическому материализму Ньютона, при этом закономерность в материальном мире Кант понимал как проявление целесообразности, которую он рассматривал как единство целей и средств. Мир же ощущений Кант упорядочивает с помощью субъективных форм восприятия времени и пространства, представляющих, как и у Юма не что иное, как закрепленную в чувственном опыте привычку человека. Однако, если у Юма понятия причины, следствия и т.д. есть – также как время и пространство – субъективные понятия, то у Канта первые в отличие от вторых являются врожденными до опыта человеческому рассудку категориями: понятия материи, причины, цели, следствия, бытия и т.д. – которые он называет априориями и которые упорядочивают мир явлений (ощущений), наряду с чувственными субъективными формами времени и пространства.

Кант, также как и Юм, устанавливает относительную, релятивную взаимосвязь между миром ощущений (явлений) и миром вещей («вещи в себе»).

Доказывая существование до опыта человека врожденных его рассудку априорий, Кант ссылался на незыблемость эвклидовой геометрии, считая, что и ее истины были даны человеку как априори (с латинского – изначально – a priоri), до опыта.

Априори Канта были подвергнуты резкой критике научной и философской мыслью, в частности Лобачевским Николаем Ивановичем (1792 – 1856 гг.) и Осиновским Тимофеем Федоровичем (1765-1836 гг.).

Русский математик Лобачевский является творцом неэвклидовой геометрии и, тем самым, лишил доказательности априори Канта. Кроме того, неэвклидовская геометрия Лобачевского стала преддверием теории относительности Эйнштейна, которая послужила доказательством единства материи и движения, времени и пространства, и единства последних с материей и движением, тогда как Кант время и пространство считал чувственно-субъективными, а не объективными формами. Лобачевский, опровергая абсолют эвклидовой геометрии, доказал, что две параллельные прямые в бесконечности должны пересекаться, чем разрушил трансцензус Канта, который последним обосновывал, что мир интеллектуально-истинных понятий не соединим с миром материальным. Также как две параллельные прямые Евклида.

Русский мыслитель и математик Осиновский в своих работах: «О пространстве и времени» и «О динамической системе Канта» - выступил против агностицизма и априорий Канта. В этих работах он, резко критикуя взгляды Канта на мир вещей, доказывал первичность материи и ее атрибута – движения, а также единство времени, пространства и материи.

Введя трансцензус – непреодолимую преграду для человеческого разума между ноуменом и феноменом, Кант создал тем самым разновидность метафизической философии – трансцендентальный идеализм. В связи, с чем в теории познания Кант скептицизм и релятивизм Юма доводил до критицизма и агностицизма. Устанавливая между ноуменами и феноменами трансцензус за который разум человека проникнуть не может, Кант отказывает человеку в возможности познавать истину материальных вещей, а поэтому, в нашем понимании с позиции диалектического монизма, он критикует не познавательные возможности человека, а вообще отказывает человеку в разуме, в понимании истины как диалектического единства единичного и всеобщего, ограничивая интеллектуальные способности человека рассудком, который, не понимая диалектики, не может подняться выше метафизики, на уровне которой, собственно, и находилась философская мысль периода дуализма, в том числе, и Канта.

Таким образом, свою метафизическую ограниченность и ограниченность философской мысли периода дуализма Кант приписывал и будущему человечеству, но это ему извинительно, тем более, что отдельные философы современности, несмотря на прогресс философской мысли и постижение ею диалектики, призывают вернуться к Канту.

Процесс постижения истины материального мира у Канта разбивается на несколько ступеней. Первая ступень – это постижение истины ощущений, явлений материальных вещей, феноменов, с помощью рассудка и разума, при этом надо учесть, что Кант вводил свои понятия разума и рассудка.

Под рассудком Кант понимает то, что диалектический монизм приписывает обыденному сознанию, а именно, способность правильно рассуждать, умозаключать, последовательно излагать свои мысли; однако, у Канта все эти способности уже в развитом виде, как и априори, врожденны людям. В силу ограниченности познавательной способности рассудка с его помощью у Канта достигается ограниченная в своей односторонности истина явлений материальных вещей, то есть феноменов. Абсолютная же истина этих феноменов есть всеобщее понятие как единство противоположностей феномена, то есть как единство единичного и всеобщего этого явления. Вот это единство как всеобщее понятие и истина феномена у Канта достигается в разуме. Однако, несмотря на кажущуюся диалектику мышления, у Канта в разуме достигается не истина, абсолютная истина мира материальных вещей как «вещей в себе», а, всего на всего, истина, абсолютная истина мира явлений, феноменов, ощущений, которая есть только, по Канту, относительная релятивная истина материального мира вещей. Вот эту относительность разум, по мнению Канта, преодолеть не может, так как он не наделен способностью преодолевать трансцензус, установленный самим же Кантом между ноуменом и феноменом.

Поскольку диалектический монизм такого транцензуса не устанавливает, а доказывает диалектическое единство мира, то в его понимании разум обладает способностью постигать абсолютную истину материального мира, так как субъективная диалектика рассматривается как одна из сторон диалектики, наряду с другой ее стороной – объективной диалектикой, что и должен понимать разум. Однако разум Канта не понимает этого единства и исключает возможность такого понимания, поэтому его мышление действует по законам формальной субъективной диалектики, то есть метафизики, не понимая, что субъективная диалектика есть противоположность объективной, что они между собой едины и что это единство достигается на основе единой, всеобщей диалектической взаимосвязи мира.

Марксистская философия, диалектический материализм, не подразделяет познавательные способности человека на рассудочные и разумные, все эти способности считает разумными, а то, что заключает в себе эти способности, называет разумом.

В связи с тем, что некоторые домарксовские философские учения различали понятия рассудка и разума, диалектический материализм не отрицает в этом рационального зерна, видя его в том, что рассудку обычно приписывали способности, которые общи для человека и животного, а под разумом понимались способности, которые, возможно, присущи только человеку.

Разумеется, такое различие между рассудком и разумом действительно имеет место, и диалектический монизм, который сохраняет понятия рассудка и разума указывает, что под ними, с одной стороны, должно понимать заложенные природой возможности или зачатки способностей, при этом зачатками способностей рассудка обладает как человек, так и животное, зачатками же способностей разума обладает только человек. Здесь необходимо понимать, что человек обладает несравнимо большими возможностями совершенствования способностей рассудка, чем животное, и в этом человеку помогает разум, так как между рассудочными или разумными способностями существует диалектическая взаимосвязь и единство.

Однако, с другой стороны мы должны понимать, что домарксовские философские учения выводили понятия разума и рассудка не для разграничения познавательных способностей человека и животного, и не для разграничения познавательных способностей людей в повседневной деятельности, а применяли понятия рассудка и разума для разграничения способностей человека, применяемых им в постижении определенных ступеней истины в процессе научной деятельности. Вот это последнее обстоятельство и имеет в виду диалектический монизм, когда сохраняет понятия разума и рассудка.

В силу изложенного, как мы уже отметили, под разумом диалектический монизм понимает то, что охватывается способностями обыденного сознания, продуктом которого являются представления, как единичные, так и всеобщие, а поэтому мы не должны делать комплимент обыденному сознанию в духе диалектического материализма, который, растворяя рассудок в разуме, а в сознании – обыденное сознание, тем самым необоснованно приписывает последнему творческие силы и способности.

Под разумом диалектический материализм понимает совокупность способностей человека в постижении причины и сущности вещей и явлений материального мира в их диалектическом единстве не только с помощью всех форм и методов логического мышления, а, главным образом, с помощью всеобщих законов диалектики, позволяющих видеть не только противоположные стороны вещей и явлений, но и приводить эти противоположные стороны к единству, которое одно как диалектическое единство противоположностей есть истина, но более того это не субъективная, а реальная, объективная истина, так она есть единство единичного и всеобщего, то есть единство единичных вещей материального мира и их всеобщих понятий.

Диалектический монизм дополняет указанное понятие разума тем, что оно охватывает в себе понятия научного сознания и самосознания. Однако только научное самосознание наделяется способностью глубокого понимания диалектики, которое доводится до осознания абсолюта диалектики. Продуктом разума являются всеобщие понятия.

Понятие разума домарксистской философией охватывается нашим понятием научного сознания, которое не в силах познать диалектику, а тем более осознать ее абсолют. Поэтому хотя продуктом научного сознания и могут являться понятия, но это не всеобщие понятия, а формальные понятия, которые диалектический монизм считает не более чем всеобщими представлениями; всеобщими же понятиями оперирует только научное самосознание.

Кант наделял разум способностями, ограниченными пониманием субъективной диалектики, оторванной от объективной диалектики материального мира. Его субъективная диалектика как совокупность законов логического мышления была развитой формой Аристотелевской метафизики. Однако, в отличие от метафизики последнего, метафизика Канта достигала единства противоположностей не с помощью божественной энтелехии, а самостоятельным, как и у Юма, в своей познавательной способности, сознанием; но если в этом процессе Аристотель с помощью своей метафизики пытался постигнуть объективную истину материального мира, то Кант, также как и Юм, постигает только субъективную истину – истину ощущений, так как они свою субъективную диалектику не доводили до понимания диалектики как единства законов субъективной и объективной диалектики, которая устанавливает единство мира, единство истины ощущений и материальных вещей, единство единичного феномена и всеобщего ноумена, единство мира вещей и интеллектуального мира всеобщих понятий, диалектическое единство единичного и всеобщего.

Таким образом, у Канта с помощью разума достигается только абсолютная, диалектическая истина ощущений, которая есть субъективная истина о материальном мире. То, что эта субъективная истина является относительной истиной вещей материального мира Кант основывает на вере во врожденные человеку понятия этих вещей, на вере в «априори», которыми, в частности считает категории: феномен, ноумен, трансцензус. Кант полагает, что достаточно верить в то, что «феномены» вызываются «ноуменами», чтобы считать чувственно-субъективную истину относительной истиной материального мира вещей, в силу чего эта субъективная истина, по мнению Канта, является объективной истиной для практического разума, который критерий истины находит в чувственном опыте; благодаря этой вере человек с успехом осуществляет свою практическую деятельность.

Однако, вера Канта в то, что субъективная истина есть относительное отражение объективной истины, в отличие от веры Юма, носит метафизический характер, так как опирается на априори и, следовательно, несмотря на атеизм Канта опирается на идею бога.

Как мы отмечали, Кант между ноуменом, «вещью в себе» и ее явлениями, «феноменами», для чистого разума, а в нашем понимании, для научного разума, устанавливает транцензус, тем самым, делая невозможным для чистого разума постижение абсолютной истины – «ноумена». Трансцендус Канта – это есть не что иное, как возведенные в абсолют тропы скептиков, тем самым он ограничил способности сознания, отказав ему в том, что мы с Вами. Дорогой читатель, называем научным самосознанием, установив, в конечном счете, его зависимость от мистической силы, то есть бога.

В связи с этим, если разум попытается самостоятельно проникнуть через трансцендус, чтобы постигнуть истину «вещи в себе», он, по мнению Канта, впадет в неразрешимые противоречия – «антиномии».

Антиномия (с греческого – противоречие законов) – означает противоречия между двумя взаимоисключающими понятиями, признаваемыми в равной степени истинными. Кант различал четыре антиномии: мир конечен и бесконечен во времени и пространстве; все в мире просто и неделимо, все сложно и делимо; в мире существует свобода, нет в мире свободы – все необходимо; существует первопричина мира, не существует первопричины мира.

Таким образом, Кант, ограничивая возможности человеческого разума, отрицает познаваемость материального мира человеком, то есть постижение абсолютной истины. И тем самым становится агностиком; его философия, поэтому и называется критической философией, что имеет своей целью критику познавательной способности как чистого, так и практического разума. Суть своей критической философии Кант изложил в произведениях «Критика чистого разума» (1781 г.), «Критика практического разума» (1782 г.)

Однако наряду со ступенями познания истины ощущений: рассудком, продукт которого – представления; разумом, продукт которого понятия, которые являются у Канта, как и Юма, и номиналистов, символами вещей материального мира – «ноуменов» - Кант вводит еще одну ступень познания – интуицию, интуитивный интеллект.

Интуиция (с латинского – пристально смотреть) – как в понимании диалектического материализма, так и диалектического монизма означает способность непосредственного открытия истины, без предварительных логических рассуждений, то есть без осознанного контроля воли за происходящими психологическими процессами интуитивного познания, основанного на ранее приобретенных опосредованных через ощущения способностях постигать новое знание, истину.

Отсюда следует, что диалектический материализм и диалектический монизм рассматривают интуицию как одну из способностей сознания, являющегося продуктом мозга человека; продукт же интуиции, как и разума, есть понятия.

Кант понятие интуиции позаимствовал у Спинозы, но если интуиция Спинозы основана на разуме и продукт ее есть опосредованные знания материального мира, то у Канта интуиция представляет собою продукт интуитивного интеллекта, стоящего где-то выше разума и связанного с какими-то мистическими силами, с помощью которых через интуитивный интеллект, а не через ранее приобретенные знания, поступают в разум непосредственные знания, божественные идеи и истины. В интуиции Канта просматриваются зачатки федеизма, которые впоследствии развил немецкий объективный идеалист Якоби.

Таким образом, интуиция Канта нисколько не приближает нас к постижению абсолютной истины материального мира, так как он устанавливает зависимость сознания человека от мистических сил, но даже с помощью последних, установленный самим же Кантом трансцендус разум преодолеть не может, так как все эти божественные истины, попадая в разум, становятся не более чем априориями рассудка, которым разум самостоятельно путем науки хочет найти подтверждение в материальном мире, но будучи в своей свободе ограниченным, не находит удовлетворения, вступая в противоречия, и все дальше отодвигая момент постижения абсолютной истины мира.

Если сознание Канта, лишенное научной формы самосознания, то есть понимания диалектики, могло мириться с такой зависимостью, о чем можно только сожалеть, но ничего не остается, как только удивляться тому, что у него нашлись последователи, уже знакомые с диалектическим материализмом, поэтому сознательно согласившиеся на унижение научного сознания, стремящегося к абсолютной свободе и тем самым эти последователи добровольно продемонстрировали свою умственную ограниченность.

В практической области Кант устанавливает господство практического разума, который основывается на вере, что достигаемые чистым разумом субъективные истины, есть относительные истины материального мира, знание которых обеспечивает развитие общественной жизни. Отсюда, согласно учению Канта, чистый разум посредством практического разума диктует законы общественной жизни, которая в силу этого развивается не по объективным законам, а по субъективным законам разума. В своем поведении, по мнению Канта, люди, кроме того, руководствуются врожденным им категорическим императивом, который подобен врожденному нравственному закону А.Косты. Категорический императив Канта представляет собою практическое руководство в жизни, согласно которого надо поступать так, чтобы правило твоего поведения было вместе с тем законом для всех людей, которые поступают подобным же образом.

Таким образом, Кант устанавливал единый сверхчувственный нравственный закон для всех членов общества как абсолютную истину и не видел исторической и классовой сущности морали в силу того, что не понимал диалектики абсолютной и конкретной истины. Полагая нравственность врожденной, Кант отрицал наличие нравственного прогресса в обществе, тогда как прогресс общества не отрицал, рассматривая его как следствие умственного прогресса. В связи с этим он метафизически разрывал моральную и научную форму сознания человека.

Не обошел в своей философии Кант проблему смерти и бессмертия человека. Как конец всякого времени он признавал и рассматривал кончину человека, на основе чего отрицал бессмертие, так как в противном случае означало бы, что человек может переходить в другое время, которого нет. В то же время Кант рассматривал эту проблему и с моральной стороны. Здесь, подобно Радищеву, он утверждал, что в моральном плане можно говорить о бессмертии и вечности. Так в своей работе «Конец всего сущего» Кант писал: исходя из этого разумно вести себя таким образом, как будто нас, безусловно, ожидает иная жизнь и при вступлении в ней будет учтено моральное состояние, в соответствии с которым мы закончим нынешнюю» (Кант И. «Трактаты и письма», М. 1980 г., стр.279).

Из этого следует, что Кант не снимал страха человека перед смертью, в то же время для смягчения его сохранял идею бессмертия души.

В своей эстетике Кант разрабатывал идею прекрасного и красоты. Прекрасное для Канта соединялось с идеей целесообразности как единства цели и средств. Подобное мы встречаем у Шефтбери, видящего прекрасное в гармонии. Кант той или иной мерой целесообразности наделял все вещи материального мира, однако идеал прекрасного, то есть высшую целесообразность видел в человеке; и в реализации человеком этой, заложенной в него высшей цели, видел смысл его жизни.

Так, он писал: «…только человек как мыслящее существо, своим разумом сам определяющий себе свои цели, может быть идеалом красоты, пределом совершенства. О человеке … как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах он может подчинить всю природу».

На этом мы закончим рассмотрение философского учения Канта, которое представляет собою суммированный итог философской мысли периода дуализма в условиях завершающейся стадии перерастания феодализма в капитализм. Несмотря на некоторую консервативность взглядов Канта, по мнению диалектического монизма, его учение для того времен давало основу для развития науки и рационализации общественной жизни; утверждало даже, вопреки своей трансцендентальности, господство человека над природой. В отрицании самостоятельности научного самосознания проявился весь консерватизм Канта, по сравнению, скажем, с прогрессивными идеями энциклопедистов, пусть гипотетически, но утверждающих независимость и творческую силу сознания.

С позиции критицизма Канта выступал немецкий философ, объективный идеалист Якоби Фридрих Генри (1743-1819 гг.), однако философию Канта он развивал не со стороны агностицизма, а со стороны фидеизма, тем самым, делая упор в своей философии на веру в Бога, тогда как Кант только обращался к ней, чтобы вывести науку из тупика неразрешимых для периода дуализма противоречий и направить ее на разрешение вопросов, которые под силу человеку.

Фидеизм (от латинского fides – вера) есть обобщенное понятие философских учений, стремящихся установить зависимость сознания от бога и тем самым отказать человеку в возможности обладать научной формой самосознания.

Абсолютизируя неразрешимость противоречий, с которыми сталкивалась наука периода дуализма, фидеисты утверждают, что разуму человека не дано постигнуть глубины, сущности, истинности первопричин бытия. Этими первопричинами они считают сверхъестественные силы, которые открываются только с помощью мистической интуиции. По их мнению, только религия дает правильное объяснение мироздания, а вера в бога и его справедливость придают высший смысл жизни человека.

Якоби, можно сказать, повторял философское учение Канта, отбросив только философские категории последнего: трансцендус, антиномии, априори и т.п. – так как свое учение основывал на принципах фидеизма, использовав лазейку, в, общем-то, атеистической философии Канта, в которую протащил идею бога.

С позиций фидеизма Якоби выступил с критикой рационализма, против его утверждения о достижении истины с помощью разума. Он все знания разграничил на опосредствованные, получаемые из ощущений и непосредственные, получаемые с помощью сверхъестественных сил и веры в эти силы. Таким образом, он, в отличие от Канта, не отрицал возможности достижения абсолютной истины человеком, но там где Кант устанавливал трансцендус для разума, Якоби его преодолевал с помощью бога утверждая, что с помощью мистических сил человек получает знание истины. Поэтому философия Якоби есть критика познавательных способностей человека с так называемых позиций «философии чувства и веры».

Согласно философии Якоби полученные человеком с помощью чувственного опыта знания являются не объективной, а субъективной истиной, так как сам рассудок не может решить вопрос о единстве этих истин, то есть, что субъективная истина есть истина бытия материального мира вещей; это единство и реальность окружающего мира основывается на непосредственном знании, получаемом разумом с помощью веры в бога и эта вера лежит в основе чувственного опыта и практической деятельности человека. В связи с этим у Якоби разум человека попадает в непосредственную зависимость от сверхъестественных сил, от бога, в то время как у Канта в такой зависимости находился только интуитивный интеллект.

Необходимо помнить, что Якоби применял свои понятия рассудка и разума в критике рационализма. Считая источником рационализма рассудок, он отказывал ему в способности постижения божественных идей; постижение божественных идей он делал только способностью разума. В связи с этим причиной атеизма он считал рассудок, которому недоступно постижение божественных идей, а поэтому и религиозное чувство. Только разуму, по его мнению, доступно религиозное чувство, которое он считал основанием философских учений и практической жизни человека.

Указанные идеи Якоби получили дальнейшее развитие в позднейших философских учениях, таких как философия жизни и экзистенциализма.

Поскольку диалектический монизм имеет свои понятия рассудка и разума, постольку веру в бога он связывает с ограниченностью рассудка, а атеизм с разумом, с самосознанием.

Попытки же Якоби подчинить самосознание человека религии уже не могли сдержать свободного развития его творческих сил, которые опирались на новые условия жизни, вызываемые ее неуклонной рационализацией, которая, в конце концов, смогла идею Свободы активно претворять в жизнь. Толчком к этому освобождению стала Великая Французская революция, которая оказала значительное влияние на все сферы общественной жизни на основе развития науки и техники. Началом этой стадии развития единой философской мысли, последней стадии периода дуализма, стала, по праву, философская мысль французских философов: Сен-Симона, Ламарка, Куовье, Кабаниса, Робине.

Прежде чем начать рассмотрение философии Сен – Симона (1760 -1825 гг.) – этого гиганта французской философской мысли, открывшего последнюю дверь периода дуализма, с порога которой человечество увидело будущее рационально организованное индустриальное общество, вспомним, что рассмотрение французской философской мысли мы закончили энциклопедистами и которая продолжалась также современниками Сен_Симона.

Полагаю, что весь ход развития философской мысли убедил нас в том, что хотя мысли и возникают в голове, в сознании человека, но опираются они не на бога и все мистическое, что мы понимаем под ним, а опираются на объективную действительность, условия жизни, которые отражаются в нашем сознании через чувственный опыт, практику в форме знаний нашего личного опыта, но, кроме того, мы опираемся на тысячелетний чужой опыт, в частности, находящий свое отражение в философии и других науках. Предлагаю Вам самому, дорогой читатель, решить, какой из этих двух форм опыта в их диалектическом единстве оказывает большее влияние на уровень и степень развития Вашей мысли, и если Вы больше цените передовую мысль, чем модерновый костюм, то я уверен, что начнете на досуге оттачивать свои мысли и не будете пренебрегать философией.

Человек индивидуален и поэтому, как его философская мысль, да и сам жизненный путь и путь в науку, если он последует туда – носят на себе печать индивидуальности, но общее то, что мы опираемся в любом роде своей деятельности на достигнутый уровень развития науки и техники, и жизни. Отталкиваясь от этого уровня, мысль в сознании поднимается выше, постигая неизвестное или творя новое через самосознание и это новое действительно возникает в голове, Разуме, а затем через практическую деятельность человека поднимает уровень развития науки и жизни, на который Разум первоначально опирался, а затем он начинает опираться на этот более высокий уровень развития науки и жизни и т.д., и таким образом, протекает процесс прогрессивного развития общества.

К такому пониманию процесса развития общества подошла прогрессивная философская мысль того времени, под влиянием которой развивалась и научная мысль Сен-Симона. Это было время Великой Французской революции и начало XIX века, история которого характеризуется глубинными изменениями в жизни всех народов мира. Чтобы получить некоторое представление об истории XIX века, я посоветовал бы Вам, дорогой читатель, ознакомиться с четырехтомником «История XIX века» Лависса и Рамбо под редакцией Е.В.Тарле (М., Соцгиз, 1938 г.) Ценность этого издания, по нашему мнению, в том, что оно дает взаимосвязь исторических событий в жизни народов различных стран, благодаря чему можно уяснить единый процесс развития человечества.

На научные мысли Сен – Симона оказали влияние не только условия общественной жизни, но как мы указали, также и уровень развития философской мысли, поэтому прежде чем рассматривать философское учение Сен- Симона, рассмотрим философскую мысль некоторых философов, его современников: Робине (1735 – 1820 гг.), Кабаниса (1757 – 1806 гг.), Куовье (1769 – 1832 гг.), Ламарка (1744 – 1829 гг.).

В основном своем философском труде «О природе» Робине Жан Батист Рене под влиянием различных философских учений изложил свою философскую систему, выражающую его индивидуальность и особенности условий его жизни.

Он объективный идеалист, деист, с одной стороны, продолжающий физику механического материализма и в этом больше склоняясь к системе Ньютона, обогатив ее философской мыслью Ламетри и энциклопедистов, но отбросив их атеизм. С другой стороны, он развивал идеализм Лейбница, его монадологию, заменив категорию «монада», категорией – «зачатков» из эманации неоплатоников, тем самым выступал как гилозоист, наделяя все материальные вещи чувственностью, одновременно как картезианец преодолевал дуализм души и тела Декарта с позиции идеализма.

Так, он представлял природу как непрерывную лестницу материальных вещей, ступени которой устанавливаются в зависимости от качества «зачатков», вложенных в них богом при сотворении мира. «Зачатки» подобно душам определяют движение и количественное изменение вещей, которое в его философии выглядит как самопроизвольное, поскольку вещь представляет органичное единство души и тела. Ему чужда идея развития, предпосылки которой находили свое выражение в учениях французских материалистов, атеистов.

Таким образом, весь мир Робине представляет собой единство иерархического множества самостоятельных субстанций, подчиненных целесообразности, вложенной в них мировой субстанцией – богом. Подобный плюрализм и персонализм, но только с материалистических позиций мы встречали у Пьера Бейля. Высшей субстанцией, наделенной мышлением, разумом, отличной от других субстанций материального мира, Робине считает человека, признавая за ним созидательную и творческую силу, дарованную богом.

В теории познания он придерживался сенсуализма Локка, с его отрицанием познаваемости вторичных качеств вещей; но если Локк с помощью «рефлексии» признавал возможность познания сущности вещей, то Робине стоял на последовательных позициях релятивизма – киренаиков, Юма и доводил его до агностицизма. Робине также, если мы помним, как и софист Протагор, отрицал познаваемость бога, знание о котором мы не можем поучить посредством ощущений. Таким же образом мы не можем познавать, согласно теории познания Робине, и сущность вещей, представляющих не что иное, как божественные «зачатки». Знание о них, как и нравственные идеи, врожденны людям через их души, то есть через «зачатки».

Однако он, как и энциклопедисты, признавал влияние воспитания и среды на нравственность людей, поэтому цель воспитания видел в том, чтобы научить людей гармоническому сочетанию личных и общественных интересов и в этой гармонии видел свободу индивида. Отсюда его утверждение о руководящей роли разума в общественной жизни, что было бы верным, если бы провозглашалось не с позиции метафизики, а диалектики.

Материалистические тенденции философской мысли проявились в философии французского просветителя, врача Кабаниса Пьра Жан Жоржа, который как картезианец с материалистических позиций развивал физику Декарта. В своем основном труде «Отношение между физической и нравственной природой» он устранял дуализм Декарта с позиции вульгарного материализма, считал, что мысль является особого вида материей, которую выделяет человеческий мозг, подобно тому, как печень выделяет желчь. Таким образом, он все жизненные процессы в теле и мозгу человека сводил к физиологическим, тогда как мысль есть результат психологических процессов. В связи с этим он считал, что сознание, как в его научной, так и нравственной форме зависит от деятельности внутренних органов человека. Так как разум, сознание признавались Кабанисом движущей силой развития общества, то их зависимость от деятельности внутренних органов, делало эту деятельность основой и причиной всех изменений в обществе, а поэтому, утверждал Кабанис, такие науки, как медицина и физиология призваны улучшать нравственность и изменять условия общественной жизни. Разумеется, нельзя отрицать значение здоровья в личной и общественной жизни людей, но и нельзя их абсолютизировать метафизически, как это делает Кабанис, только диалектическое понимание вскрывает истину, диалектику причин и следствий в процессах изменения общественной жизни.

В своей философской системе Кабанис, выступая как виталист, проводил непреодолимую границу между неорганической и органической природой, так как объяснял изменения и движение, происходящие в органической природе тем, что наделил живые организмы, в отличие от неорганической природы, особой «жизненной силой» - душой. Кроме того, в конце своей жизни, Кабанис стал признавать самостоятельное от материи – тела существование души, то есть возвратился на позиции дуализма Декарта. Идеалистическое учение виталистов о непреодолимой границе между органической и неорганической природой было опровергнуто современной наукой, которая путем синтеза получила мочевину и другие органические соединения из неорганического, минерального сырья, чем была доказана единая диалектическая взаимосвязь, существующая в природе.

Кабанис, будучи современником Великой Французской революции, как представитель жиронды, партии крупной буржуазии, осуждал Якобинский террор.

Крупный французский ученый, зоолог, палеонтолог Куовье Жорж (1769 – 1832 гг.) получил известность благодаря своей метафизической теории катастроф, «катаклизмов». В его теории просматривается ранее высказанная итальянским философом Вико Джамбатисто идея кругооборота общества. С тем различием, что теория катастроф касалась не только человеческого общества, но и всего живого на Земле. Согласно теории катаклизмов Куовье все живое на Земле неоднократно сразу уничтожалось, а затем создавалось заново, без всякой связи с предыдущей жизнью. Все эти катастрофы и дальнейшее зарождение, и изменение организмов он связывал с действием божественной силы, наделяющий весь материальный мир целесообразностью.

Философские истоки теории катастроф Куовье мы можем заметить в физике стоиков, в соответствии с представлениями которых, бог раздувает и поглощает огонь, из которого происходят все материальные вещи.

Практической же основой для теории катастроф Куовье послужили открытые им научные факты в области зоологии и палеонтологии, используя которые он решительно выступил против идеи развития природы и общества. Парадоксально то, что на эти же самые факты ссылались Ламарк и Дарвин, обосновывая идею развития природы, идею изменения видов живых организмов. Однако в этом мы должны видеть не парадокс, а проявление диалектики.

Выдающийся французский натуралист биолог Ламарк Жан Батист стоял на позициях механического материализма и как деист признавал сотворение мира богом, который, по его мнению, дал миру первый толчок и установил в нем закономерность, которая в таком случае является проявлением целесообразности. В своем главном труде «Философия зоологии» он критиковал теорию катастроф Куовье и его идею о постоянстве видов. Ламарк в этом труде обосновал эволюционную теорию развития видов под влиянием изменений внешней среды. Однако это эволюционное развитие Ламарка не было диалектическим, так как он, будучи метафизиком, не знал законов диалектики, поэтому не понимал значение скачков, значения борьбы противоположностей при переходе количества в качество, при переходе от одного вида к другому, то есть развитие видов видел не в диалектическом единстве и борьбе противоположностей, а в реализации «внутренней цели», заложенной в живую природу богом.

До Ламарка идею развития видов изложил русский ученый Каверзнев в своей работе «Философские рассуждения о происхождении видов», опубликованной в 1775 году.

Таким образом, идея развития природы и общества, находящая свое проявление в различных философских учениях, начиная от Вико Джамбатисто, Ламетри, энциклопедистов, Канта основательно утверждалась в философской мысли, однако имела метафизическое обоснование.

Несмотря на свою метафизичность, уровень развития философской мысли способствовал развитию практических наук и техники, в чем была заинтересована пришедшая к власти буржуазия. В этих условиях складывалось философское учение великого французского социалиста Сен-Симона Клода Анри (1760-1825 гг.).

Сен-Симон родился в графской семье, где получил превосходное воспитание и образование от своих многочисленных учителей, одним из которых был французский философ де Аламбер, который развивал у своего любознательного и одаренного ученика способности к логическому мышлению и помогал овладевать ему системой и методами накопления знаний. Анри, с ранних лет задумывавшегося над противоречиями жизни, зла и добра, роскоши и нищеты, - де Аламбер учил: «Мой дорогой мальчик, упражняйте свою логическую мысль, пользуйтесь разумом и смело идите, куда бы он вас ни привел. Разум, хорошо направленный, умеющий делать выводы из фактов, непогрешим. Это единственное, что есть непогрешимого на Земле».

Следуя советам учителя, Сен-Симон упражняет свой разум занятиями наукой и философией. Идея Жан-Жака Руссо о том, что «золотой век» человечества остался позади, а развитие науки и техники есть зло, ведущее к падению нравов, заставляет Сен-Симона задуматься и внутренне не согласиться с этой идеей Руссо. Юность нетерпелива и жаждет дела, быстрейшего разрешения волнующих вопросов, а пока слуга по приказу Анри будит его словами: «Вставайте, граф, вас ждут великие дела».

Сен-Симон решил начать свою деятельность со службы в пехотном полку и затем увлеченный идеями освободительной борьбы американского народа от английской колониальной зависимости, он перебирается в Америку, где героически сражается за свободу в качестве командира артиллерийского отряда. За свои ратные подвиги он в 1781 году награждается генералом Вашингтоном высшим орденом республики – цинцинната. Однако Сен-Симон понял, что военная служба это не его признание, и он направился в Париж, но корабль был атакован англичанами и Сен-Симон очнулся за миг до того, когда его безжизненное тело подняли, чтобы бросить за борт. Затем годы плена на Ямайке, но после подписания мира с Англией он не спешит в Париж, а отправляется в Мексику, где в 1783 году предлагает безумный, как кажется в то время, проект строительства Панамского канала, который будет построен в 1914 году, но тогда его отвергли. Сен-Симон возвращается во Францию, где его ожидает светская жизнь и блестящая карьера. Об этом периоде жизни он пишет: «Праздность, в которой я пребывал, мне скоро наскучила…»

В 1785 году он уезжает в Голландию, где целых четыре года занимается составлением грандиозных планов и проектов, в частности планом отторжения Индии от Английского королевства; проектом строительства канала, соединяющего Мадрид с морем. С целью осуществления последнего проекта, он переезжает в Испанию и приступает к сооружению канала, но бросает работы, так как во Франции началась революция, в которой он видит свое призвание.

Он отказывается от графского титула и принимает простое имя Боном. Революция снесла старый мир, Сен-Симон считает, что новый мир необходимо строить по примеру Америки, в индустриализации страны и развитии частнопредпринимательской деятельности он видит выход из нищеты и путь прогрессивного развития Франции. Однако, чтобы осуществить эти проекты преобразования общества необходимы капиталы, поэтому Сен-Симон, преследуя благородные цели, начинает заниматься скупкой крупных земельных участков у муниципалитетов и перепродажей мелких земельных участков крестьянам. Его доходы приближаются к миллиону, но пришедшие к власти Якобинцы в 1793 году начинают преследовать спекулянтов. В их разряд попадает и Сен-Симон, поэтому он бежит, однако затем добровольно отдает себя в руки властям, так как из-за него был арестован домохозяин, которому грозила гильотина.

Находясь в тюрьме, Сен-Симон беспрестанно пишет властям, пытаясь объяснить благородные цели и намерения проводимой им скупки и перепродажи земель, но его заявления остаются без ответа. 27 июля (9 августа – термидора, по революционному календарю) казнен Робеспьер, якобинская диктатура пала. Сен-Симон был освобожден, его капиталы сохранились, но они недостаточны, поэтому он продолжает их увеличивать и к 1796 году доводит до 4 миллионов ливров. Этого капитала Сен-Симон считает достаточным для осуществления его планов, но сами планы перестают удовлетворять его, так как не носят стройной системы. Чтобы создать такую систему необходимо учиться, и быстрейший путь к этому он видит в личном общении с учеными. С этой целью он создает модный салон, но не достигает желаемого результата, напрасно растратив капиталы, большей части которого обманным путем его лишил бывший компаньон.

Однако неудача не сломила Сен - Симона, он отдает 6 лет на самостоятельное изучение наук, а остаток средств тратит на путешествия в Германию, Англию, Швейцарию, чтобы накопленные знания и опыт использовать для создания стройной системы. Однако его все больше захватывают социальные проблемы, с которыми столкнулась послереволюционная Франция, в которой было далеко до царства Разума и Свободы, а рядом с богатством соседствовала нищета. В связи с этим Сен-Симон отказывается от своей несбыточной мечты – создать науку наук философию и решает заняться социологией. Кажется, что все надо начинать сначала, но фактически это было последовательное разрешение вопроса, что «золотой век» находится впереди, только надо было найти средства его достижения, чем и занялся Сен-Симон. Объясняя скачки своего интеллектуального развития, Сен - Симон писал: « На пути открытия я испытывал на себе борьбу прилива и отлива: я часто опускался, но сила подъема всегда преобладала над противоположной силой… Я нахожусь в том возрасте, когда уже уходят на покой, а я только выхожу на свое поприще. Жизнь моя… представляет собой целый ряд падений, но, тем не менее, она не пропала даром, так как я не только не опускался, но все время поднимался, то есть ни одно из этих падений не возвращало меня к опорной точке».

В 1803 году малым тиражом выходят «Письма женевского обывателя», в которых Сен-Симон излагает принципы нового общественного строя, основанной на общественной собственности на средства производства и на равенстве людей. Здесь Сен-Симон писал: «Все люди будут работать, они все будут смотреть на себя как на работников, прикрепленных к мастерской… Каждому – по его способностям, каждой способности – по ее делам» (так впервые провозглашает он принцип социализма – Н.Л.) Кроме того, он здесь же высказывает мысль, что Великая Французская революция явилась борьбой классов и по словам Энгельса «это в 1802 году было в высшей степени гениальным открытием…» Однако «Письма женевского обывателя» не получили должной известности в обществе.

И безвестный ученый, борясь с нищетой и голодом, вынужден по 9 часов в день заниматься переписью ломбардных книг, чтобы иметь возможность по ночам создавать свои гениальные труды. Однако, здоровье не беспредельно, Сен-Симон начинает харкать кровью; случайная помощь приходит от бывшего слуги, который делится своими скудными средствами с бывшим богачом и нищим ученым, занятым созданием системы Нового общественного устройства.

Наконец в 1808 году он издает свой новый труд «Введение в научные работы 19 века», который рассылает виднейшим политикам и ученым с просьбой оказать ему поддержку в дальнейшей работе по созданию социального учения, однако ответов не получает. Затем он лишается и последней поддержки, так как бывший слуга умирает, но Сен-Симон находит в себе силы продолжать научные труды.

В 1811 году он писал: «Из самой природы вещей вытекает, что для того, чтобы сделать важный шаг в области философии, надо выполнить следующие условия:

1. В течение всего работоспособного возраста вести жизнь наиболее оригинальную и активную.

2. Тщательно знакомиться со всеми видами теории и со всеми видами практики.

3. Вращаться во всех классах общества, ставить самого себя в самые трудные положения, и даже создавать отношения, которых вообще не существовало.

4. Наконец, стараться резюмировать наблюдения относительно тех результатов, которые проистекают из действий философа для других и для него самого, и устанавливать принципы на основе этих наблюдений».

И сам Сен-Симон всю свою жизнь следовал этим правилам и, высказал их громогласно в конце жизни, несмотря на то, что эти правила могли вредить как репутации, так и благосостоянию, в связи с тем, что истинная наука не гонится за последними, а мужественно переносит все трудности в поисках истины.

Сен-Симон так пишет о своей жизни: «Я напрягал все усилия, чтобы узнать возможно более точно нравы и взгляды различных классов общества. Я разыскивал и хватался за все возможности, чтобы связаться с людьми различных характеров, различной нравственности и, хотя подобные изыскания сильно вредили моей репутации, я далек от того, чтобы сожалеть об этом. Уважение мое к самому себе всегда возрастало пропорционально вреду, который я причинял своей репутации. Наконец, я имею причины рукоплескать своему поведению, ибо вижу, что в состоянии открыть моим современникам и потомкам новые и полезные взгляды».

Годы учений и труда не проходят даром, мировоззрение Сен-Симона становится цельным, на основе которого выработана четкая система нового индустриального общества. Свои основные философские и социальные взгляды он излагает в «Труде о всемирном тяготении», «Очерке науки о человеке» и других рукописях на социальные темы. Рукописи он рассылает ученым, в Государственный Совет, в Сенат, императору Наполеону, с просьбой понять, что настало время коренных социальных перемен и что он знает, каким должно быть новое общественное устройство. Однако его призывы о переустройстве общества на социалистических началах не могли найти отклика у представителей интересов крупной буржуазии и не нашли. Однако, исторические события, как бы в подтверждение слов Сен-Симона быстро сменяют друг друга: поражение Франции в войне с Россией в 1812 году, восстановление династии Бурбонов в лице Людовика XVIII, стодневное правление Наполеона и поражение при Ватерлоо, приведшее к упрочению Бурбонов.

Однако брожение в обществе далеко не закончилось, революционный дух охватывает различные общественные слои не только во Франции, но и в других странах, многие жаждут коренных перемен и в этих условиях социальные взгляды Сен-Симона начинают получать отклик и широкую известность, чему способствовал издаваемый им в 1816 году журнал «Индустрия». У Сен-Симона появляются ученики, одним из них был будущий декабрист Лунин. Поддерживал связи Сен-Симон и с другими будущими декабристами и революционными демократами, являясь членом русской масонской ложи «Трех добродетелей» - Свободы, Равенства и Братства, членами которой были Чаадаев и братья Тургеневы – Николай и Александр.

С целью пропаганды своих взглядов Сен-Симон издает журналы «Политик», а затем «Организатор», но так как его взгляды не находят поддержки у крупной буржуазии, с помощью которой он полагает переустроить общество, он в 1819 году печатает свою знаменитую «Параболу», в которой в форме притчи подвергает резкой критике самое высшее общество, включая королевский двор, объявляя их паразитами, не приносящими обществу никакой пользы, и поэтому освобождение от которых будет безболезненно для общественного блага. Сен-Симона привлекают к суду, но так как «Парабола» изложена в форме притчи и не может быть отнесена к конкретным лицам, то его суд оправдывает.

В 1822 году Сен-Симон издает сборник статей «Об индустриальной системе», в котором излагает основные черты нового индустриального общества. Однако в своих преобразованиях Сен-Симон рассчитывает на буржуазию, не понимая роли ее могильщика пролетариата, который еще только зарождался как революционный класс, поэтому его призывы остаются без ответа. Понимая невозможность реального осуществления своих идей и не желая жить в презираемом им обществе, в котором царит жестокость и падение нравов, Сен-Симон избирает путь Радищева, однако после выстрела в голову, по чистой случайности, остается окровавленный, но живой. После чего решил, что дело его не закончено и, продолжая его, пишет последние работы: «Катехезис индустриалов», «Рассуждения философские и промышленные», «Новое христианство». В последней работе он обратился ко всем людям, а не только к сильным мира сего, окрасив свои социальные взгляды религиозными представлениями и, тем самым, сделав их доступными для всех слоев общества. Благодаря такой форме обращения он не только во Франции, но и других странах нашел тысячи приверженцев, которые в практической жизни с готовностью и верой последовали за его призывами.

Однако Сен-Симону не суждено было увидеть торжества идей «Нового христианства», а также идей научного социализма, предвестником которого он явился. Он умер 19 мая 1825 года, и не теряя мужества и ясности мысли и уверенности в правильности пройденного пути, слабеющим голосом завещал потомкам: «Помните, что для совершения великого дела необходима страстная увлеченность… Целью трудов моей жизни было создать всем членам общества широчайшие возможности для развития их способностей… вы приближаетесь к той эпохе, когда хорошо рассчитанные усилия должны увенчаться величайшим успехом. Наше дело в наших руках». (Эта цитата как и многое из сказанного почерпнуто из «Хроники великих утопий», опубликованной в № 4 за 1983 год журнала «Сельская жизнь», стр. 46-50).

По своим философским взглядам Сен-Симон примыкал к французским материалистам, но выступал с деистических позиций. Он признавал закономерность развития мира, но как проявление целесообразности, то есть божественного логоса, как это понимали стоики. Он также как и последние считал необходимым и возможным изучение этого закона, чтобы следовать со знанием дела этой строжайшей закономерности, исключающей случайность; этой закономерности подчинено и общественное развитие. Так, Сен-Симон писал: «Ни в какую эпоху цивилизация в своем усовершенствовании не шла по пути, разработанному и заранее задуманному гением и принятому массой. Это невозможно по самой природе вещей, ибо внешний закон прогресса человеческого духа все влечет за собой и надо всем господствует: люди являются для него не чем иным, как орудием, хотя эта сила и проистекает от нас, мы также бессильны освободиться от ее влияния или подчинить ее действие, как изменить по своей воле первоначальный толчок, заставивший нашу планету вращаться вокруг Солнца… Великая ошибка законодателей или философов древности заключалась именно в том, что они хотели подчинить ход истории своим собственным систематическим взглядам, между тем как на самом деле они должны были бы подчинить свои планы истории» (Ст. Вольский «Сен-Симон», М.1935 г., Журнально-газетное объединение, серия «Жизнь замечательных людей», стр.118-119).

Сен-Симон заложил основы науки социологии, то есть науки об обществе; термин «социология» был впоследствии введен в науку его учеником французским философом позитивистом Контом. Признавая идею закономерного развития общества, Сен-Симон историю человечества делил на три стадии: теологическую – период рабовладельческой и расцвета феодальной общественно-экономической формации, метафизическую – период крушения теологии и феодализма, позитивную – будущий общественный строй. Так как закономерное развитие общества рассматривалось им как проявление могущества человеческого духа, души, разума, то в связи с этим Сен-Симон движущими силами развития общества видит смену идей, прогресс науки, морали и религии. И в этом его идеализм, но в этом идеализме идеи человеческого разума только тогда становится движущей силой развития общества, когда представляет собою проявление всеобщего, божественного закона (логоса). А если мы помним, то этот закон у стоиков постигается как закон природы, и если перевести это понимание на язык диалектического монизма, то этот закон стоиков и Сен-Симона есть не что иное, как идеализированные, обожествленные объективные диалектические законы, поскольку, разумеется, что божественные законы, также как и объективные диалектические законы, независимы от сознания человека, а, познавая эти законы, человек становится господином над природой, что вытекает из слов Сен-Симона: «Наше дело в наших руках» Однако Сен_- Симон был все же метафизиком, а не диалектиком, как бы, кажется, он близко ни подходил к ее выводам, а поэтому ошибался. В то же время Сен-Симон в понимании общественного развития превзошел всех философов периода дуализма и более всего приблизился к марксистскому пониманию значения материальных условий и, в частности, собственности на средства производства на все стороны общественной жизни. Сен-Симон, продолжая идею Руссо и Мабли о том, что естественное неравенство людей явилось первым звеном всех пороков, отметил и то внимание, которое оказали Руссо и Мабли собственности, считая ее вторым звеном в цепи пороков. И если Руссо не полагал, что возможно устранить частную собственность, а поэтому весь упор делал на нравственность и воспитание, то уже Мабли видел свой идеал общественного устройства на основе коммунистической собственности, путь к которому, по его мнению, может лежать только через просвещение и нравственное совершенствование, однако сомневался в возможности добровольного отказа имущих от собственности, считая ее непоколебимой; о насильственной же ликвидации частной собственности он даже не помышлял, хотя бы потому, что научная мысль еще не различала частную и личную собственность.

В отличие от них Сен-Симон был участником Великой Французской революции, которая смела многие предрассудки и устои старого феодального общества, а главное разрушила устои незыблемой крепостной зависимости и феодальной собственности. Поэтому он смог увидеть возможности построения нового общества на основе изменения форм собственности, а, кроме того, он различал личную собственность и собственность на средства производства. Размышляя же о путях перехода к общественной форме собственности, он видел, что революция – это борьба антагонистических классов, которая в данном случае обошлась обществу, по его мнению, слишком дорого, и в то же время не устранила его пороков и ввергла народ в нищету. Поэтому он отказывается от революционного пути перехода к предлагаемому им новому индустриальному обществу и выбирает мирный путь построения общества не антагонистических, а солидарных классов. Эту солидарность классов он предлагает достигнуть с помощью устранения классовых привилегий, установления равенства граждан, устранения права наследования на средства производства, установления общественной собственности на средства производства, предоставления всем членам общества права на труд и вознаграждение по способности, причем труд должен стать единственным источником существования индивида. Таким образом, это есть основы социализма и именно через создание социалистического общества, Сен-Симон видел возможность построения коммунизма, о котором мечтали его предшественники-коммунисты и, в том числе, Мабли, а также французский материалист, атеист, бывший священник Мелье Жан (1664-1729 гг.).

Последний будущий справедливый строй представлял как федерацию общин, в которых все имущество обобществлено и все равно трудятся и равно получают.

Если призывы ранних коммунистов к обобществлению всей собственности, так как они не различали форм частной и личной собственности, и введение уравниловки были для того времени утопичны, то Сен-Симон различает формы собственности, так как предлагает обобществлять только средства производства и вводит не уравнительное распределение, а распределение по труду. И это уже не утопия, а промежуточная стадия перехода от капитализма к коммунизму – социализм, который именно как переходный период и понимал Сен-Симон. Такое понимание общественного развития не только не принижает учение Сен-Симона, по сравнению с учениями ранних коммунистов, но представляет собой науку об обществе – социологию, основоположником которой, как мы уже отметили, по праву может считаться Сен-Симон. И если мы вспомним текст «Манифеста коммунистической партии», который был опубликован в начала 1848 года, то увидим, что в числе первейших мероприятий пролетариата, взявшего власть в свои руки, должны идти те, на которые указал Сен-Симон.

Это является подтверждением того, что Сен-Симон по своим научным взглядам ближе всех в период дуализма приблизился к высшему уровню научного знания об обществе.

В отличие же от марксизма он надеялся на мирное перерастание капитализма в социализм, но это не может быть объяснено его близорукостью, а только пылкостью его души, стремящейся быстрее помочь народу, не ввергая его в круговерть гражданской войны, тем более что такая борьба не дала бы в то время желаемого им результата. Поэтому призывать тогда народ на борьбу было бы не меньшей утопией, чем надеяться на мирное перерастание капитализма в социализм по воле буржуа. Так, Европейские революции 1848 года. Парижская коммуна 1871 года, российская революция 1905 года, несмотря на более благоприятные материальные и субъективные возможности, не привели непосредственно к социализму, тем более на это не мог рассчитывать в начале XIX века такой гениальный человек как Сен-Симон. Более того, современная социология, в том числе и марксистско-ленинское учение указывает на возможность мирного перехода от капитализма к социализму в современных условиях. Значит, ошибкой Сен-Симона было только то, что он понадеялся на совесть буржуа, но и это не может быть поставлено ему в вину, так как его учение было первой реальной попыткой обращения с научными предложениями по преобразованию общества к совести буржуазии, которая впервые заняла господствующее положение в обществе, тем более что современная буржуазная социология и по сей день не отказалась от этих надежд. Скорее с его стороны это была даже не ошибка, а единственная возможность помочь народу – реально и немедленно – к чему стремился Сен-Симон, не желая откладывать эту помощь на годы. Когда же в своей надежде на помощь буржуа он обманулся, то попытался покончить с собою, поняв, что идеи его не могут быть осуществлены в его бытность.

Случайно оставшись жив, Сен-Симон остаток своей жизни использовал для развития своего учения «Новое христианство», которое не есть отказ от прогрессивных идей, а есть наоборот, прогрессивное развитие его взглядов. Все-таки, считая возможным, в тот период времени, только мирный путь перерастания капитализма в социализм, он апеллирует не к совести буржуа, а к совести народа, к его обыденному сознанию, а чтобы сделать свои научные идеи понятными для народа, он говорит с ним на понятном для него языке представлений, а формой этих представлений избирает религию, то есть самую близкую для народа форму идеологии, слившуюся органически в течение тысячелетий с религиозной формой обыденного сознания. В «Новом христианстве» он указал, что построение нового общества – дело всего народа, а не буржуа, и указал способ доведения передовых научных идей до обыденного сознания народа. И этот его опыт нам никогда не следует забывать.

Марксизм, используя эту же идею о необходимости доведения передовых идей до сознания народа с тем, чтобы они смогли воплотиться в жизнь, нашел другой способ завладения сознанием масс, а именно, опирался на более развитое обыденное сознание передового класса – пролетариев, лишенных собственности, количественный рост которых непрерывно возрастал, а также возрастала политическая активность по мере разрыва благосостояния имущего и неимущего класса – пролетариев. А уже через пролетариев передовые идеи дошли до обыденного сознания более отсталой части населения. Таким образом, если марксизм претворялся в жизнь через политическую форму обыденного сознания народа, то Сен-Симон претворял свое учение в жизнь через религиозную форму обыденного сознания народа, воздействуя тем самым на его моральную форму обыденного сознания. Исключает ли один способ другой, является ли один абсолютно правильным, а другой абсолютно ошибочным, мы предоставим судить каждому самостоятельно, отметим только то, что политическая активность пролетариата определялась степенью его обнищания относительно других классов, а также обеспечением прожиточного минимума, но это условие переменно и стихийно, в то время как необходимо достигнуть неуклонного и активного процесса движения человечества к коммунизму, в связи с чем разум не может мириться с зависимостью этого процесса, от степени обнищания народа, либо от роста угрозы термоядерной войны, так, как то и другое чревато необратимыми процессами регресса.

Сен-Симон в своих идеях далеко ушел вперед своего времени и поэтому, особенно в первоначальный период его научной деятельности, был одинок и не получал ни материальной помощи, ни моральной поддержки. Однако к концу его творческой деятельности у него появились ученики и единомышленники, но это был узкий круг, который не смог бы донести его учение до масс, если бы Сен-Симон и поставил такую цель. «Новое христианство» привело к нему массу единомышленников, которые стали пропагандировать эти идеи. Возглавили движение «новых христиан» три ученика Сен-Симона – Огюст Конт, Базар, Анфатен. Затем Конт отошел от этого движения и занялся непосредственно наукой. Базар в целях пропаганды идей «Нового христианства» написал книгу «Изложение Сен-Симоновской доктрины» (1829 – 1830 гг.). Как следует из доктрины, основным условием предлагаемого нового общественного устройства является уничтожение эксплуатации слабого сильным, путем отмены собственности на орудия производства. Однако Базар отмечает: «Это изменение не подразумевает общности имущества, которое было бы не менее несправедливо, и не менее насильственно, чем существующий ныне насильственный способ распределения, так как способности индивидуумов очень различны, то равное распределение богатств между ними противоречило бы принципу, гласящему, что каждый должен вознаграждаться сообразно своим делам. При предлагаемом нами устройстве всех индивидуумов объединяет только то правило, что единственным обоснованием собственности должен быть труд и что это право на собственность должно приобретаться непосредственно каждым из них – другими словами, что право семейного наследования должно быть отменено» («Сен-Симон», серия «Жизнь замечательных людей», Ст. Вольский. Журнально-газетное объединение, М., 1935 г, стр. 259-260) и далее: «При новом подготавливающемся ныне порядке эксплуатация земного шара является единственной целью материальной деятельности человечества: эта эксплуатация – принимает форму индустриальной эксплуатации. Но, чтобы эта ассоциация осуществилась и принесла свои плоды, необходимо, чтобы она представляла собою иерархию и чтобы некая общая точка зрения руководила всеми работами и приводила их в гармонию» (это есть идея планового руководства экономикой, которую выдвигал Сен-Симон – Н.Л.)» (там же, стр.259).

В целях выполнения стоящих перед предлагаемым новым обществом задач Базар выделяет три основных рода общественной деятельности: «Этим предуказывается три различных категории деятельности: мораль, соответствующая любви; наука, соответствующая разуму; индустрия, соответствующая силе. Итак, политическая организация имеет своей целью регулирование моральной, научной и индустриальной деятельности; социальная иерархия может быть только живым осуществлением этого регулирования… Религия или мораль, теология или наука, культ или индустрия – таковы три великих стороны социальной деятельности будущего» (там же, стр. 257-258).

Основой деятельности этого гармонического общества, как указывает Базар, является любовь к людям и природе, что представляет собою развитие христианской морали с той лишь разницей, что мораль нового общества устанавливает равноправие и свободное общение полов на основе любви, причем чувственное наслаждение признается естественной потребностью и поэтому нравственной, тем самым восстанавливается право плоти, которое более тысячелетия попиралось христианской религией и другими официальными религиями. Свобода половых отношений есть следствие из экономической основы предлагаемого общественного устройства, устанавливающего общую собственность на средства производства и устраняющую экономическую основу семьи отменой права наследования имущества. Отсюда становится ненужным правовое регулирование брачных отношений, единобрачие поддерживается не единством имущественных интересов, а основывается на духовных чувствах.

Сен-Симоновская идея «Нового христианства» нашла тысячи приверженцев; в различных странах создавались секты «новых христиан».

Анфантен, признаваемый отцом движения «новых христиан», пошел дальше Сен-Симоновских идей, объявив в 1831 году, что дети не должны знать своих родителей, так как это, по его мнению, противоречит принципу коллективизма. В связи с этим некоторые члены секты объявили о своем уходе. Однако оставшиеся, еще более сплотились. Секта, руководимая Анфантеном, перебралась в Египет, где c 1833 по 1837 год занималась строительством плотин на Ниле. Однако условия были тяжелейшими, люди гибли, в результате чего секта распалась. Однако, Сен-Симоновские идеи «Нового христианства» заняли прочное место в жизни людей, и сейчас ее общины, насчитывающие тысячи людей, расположены во всех странах.

В России эти Сен-Симоновские идеи нашли свое выражение в религиозно-философских учениях богоискательства и богостроительства. Последнее возникло после поражения революции 1905-1907 годов, представителем этого течения был А.М.Горький, который излагал идеи богостроительства в своих произведениях «Исповедь», «Разрушение личности» (1909 г.). Это течение также представляли некоторые члены РСДРП: Луначарский, Юшкевич, Богданов. Последний в 1909 году организовал на Капри школу, в которой пропагандировались идеи богостроительства, тесно связанные с философией «коллективизма» Богданова. Целью богостроительства было, по словам Ленина, соединение научного социализма с религиозным сознанием, так называемый религиозный атеизм. Богостроители рассматривали марксизм как религиозно-философскую систему, указывающую людям путь к созданию «божьего града» на Земле и связывали это строительство с « расцветом социалистического религиозного сознания». Поэтому Луначарский в своей работе «Религия и социализм» (ч.1, 1908) писал: «Социалист религиознее старорелигиозного человека, ибо объекты поклонения социалиста реальны – человек, коллектив, космос». Богостроители считали, что облачение марксистского учения в религиозную форму будет способствовать лучшему распространению и усвоению его среди населения, через религиозную форму обыденного сознания.

Социальные идеи Сен-Симона, без религиозной окраски развивались научной мыслью и, в частности его учеником, субъективным идеалистом, позитивистом, социологом Огюстом Контом (1798 – 1857 гг.). Философская система Конта есть повторение философской системы Юма, поэтому все, что мы сказали о философской системе Юма, может быть отнесено к философской системе Конта. Безусловно, на философские взгляды Конта наложили отпечаток особенности философской мысли последней стадии периода дуализма. В силу этого Конт субъективный идеализм Юма, который он развивал и изложил в «Курсе позитивной философии», назвал позитивизмом. Тем самым, он стал основателем наиболее распространенного среди современных философов философского течения – позитивизма. Сам Конт считал позитивизм философией середины, то есть отводил ему, то же самое место в философской мысли, которое мы, дорогой читатель, отводим субъективному идеализму. Однако Конт не считал идеализмом субъективный идеализм; называя последний позитивизмом и считая его средней линией философии, указывал, что позитивизм стоит выше идеализма и материализма, так как лишен метафизики.

Покажется парадоксальным, но мы можем с этим в определенной мере согласиться, но только с Контом, а не с позднейшими вторичными и третичными позитивистами, так как философская мысль его времени, хотя и подошла к пониманию диалектики, но еще не овладела ею. В силу этого Конт знал только объективный идеализм и механический материализм, которые были метафизичны, а поэтому позитивизм Конта был выше их на голову, в котором был только один изъян – это то, что он не видел единства бытия ощущений и бытия материального мира, единства субъективной и объективной диалектики, реального единства единичного и всеобщего, а поэтому позитивизм сам не был избавлен до конца от метафизики и дуализма, в связи, с чем не может считаться высшей точкой развития философской мысли.

Так как позитивизм не является высшей точкой философской мысли, поэтому ему не может быть дано право, в силу диалектического закона отрицания отрицания, отрицать дальнейшее развитие философии и ее основополагающее значение для развития других наук, что, собственно, пытаются делать позитивисты.

Позитивизм (с латинского – положительный) стал одним из распространенных идеалистических течений в современной философии. Однако если позитивизм Конта можно считать ступенью развития философской мысли, а значит, его учение – философией, то современных позитивистов назвать философами, а их учение – философией, нельзя. Достаточно отметить, что позитивизм предметом своего изучения делает не всеобщее, что только и может быть предметом философии, а исключительно позитивно-положительные факты, данные в чувственном опыте, ощущениях, чем собственно занимаются все остальные положительно-позитивные и естественные науки. Раз предмет науки не всеобщее – значит, это не философия, а если наука изучает факты, то она стоит в ряду других наук и не возвышается над ними. Поэтому позитивизм не философия и не основополагающая наука. Да и сами позитивисты признают это, утверждая, что позитивизм покончил с философией, опирающейся на абстрактные умозаключения, и что естественные науки могут и должны обходиться без философии, так как предмет науки – это положительные факты, а не абстрактное «всеобщее».

В теории познания Конт скептицизм и релятивизм Юма довел до агностицизма, так как, уже, будучи знаком с проблемой соотношения относительной и абсолютной истины как единства единичного и всеобщего, как истины материального мира, Конт признавал равнозначность эмпиризма и рационализма как способов познания относительной истины материального мира. Критерий истины он видел в чувственном опыте, то есть в ощущениях. Однако, считая ощущения символами вещей материального мира, отрицал возможность установления причины происхождения вещей и явлений мира и возможность познания их сущности, отрицал объективность законов, рассматривая их, как субъективную привычку, складывающуюся под воздействием восприятий в закономерность. Попытки же поисков всеобщих причин и сущности вещей материального мира, собственно, что и является предметом философии, Конт, считая бессмысленными, заявлял: «… Мы считаем безусловно недопустимым и бессмысленным искание так называемых причин как первичных, так и конечных».

Задачу науки Конт, как и Юм, видел в описании этих чувственных восприятий и выявлении закономерности чувственного опыта. Для Юма такой подход к задачам науки был прогрессивным, так как давал простор для развития наук периода дуализма. С этой точки зрения позитивизм Конта перешел высшую точку прогрессивного направления субъективного идеализма, за которой начинается регресс субъективного идеализма в лице позднейшего позитивизма, периода монизма. В то же время позитивизм Конта нельзя назвать консервативным, так как он не связывал науку постижением только относительной истины, единственно, позитивизм в этом случае можно упрекнуть в том, что он не нацеливает науки на постижение абсолютной истины. Агностицизм Конта не есть агностицизм Канта. Если трансцендентальный идеализм последнего отрицает постижение абсолютной истины, то позитивизм Конта снимает этот вопрос, в духе древних скептиков не желает ничего знать об абсолютной истине, оставаясь спокойным и занимаясь тем, что может разрешить наука в каждый данный момент времени, довольствуясь верой в то, что этих относительных истин достаточно для практической деятельности.

На первый взгляд позитивизм в области практических наук незначительно отличается от диалектического материализма, признающего познаваемость абсолютной истины через бесконечный процесс постижения относительных истин, однако это различие становится существенным, когда затрагивает область общественных наук и, в частности, социологию, так как вместе с отрицанием постижения абсолютной истины позитивизм также отрицает и объективную закономерность в природе и обществе. Таким образом, основное существенное отличие социологии Конта от марксистской социологии в том, что Конт отрицает объективность законов общества, а тем самым абсолютизирует движущую силу разума, представляя развитие общества как процесс умственного развития человечества. Такой идеалистический взгляд на развитие общества можно было бы считать правильным, если бы дополнить его пониманием, что носителем разума является человек, действительный творец истории, но, однако, зависимый от объективных законов. Познание этих законов и умение их использовать со знанием дела есть прогрессивный процесс постижения абсолютной истины и одновременно прогресс общества, есть путь превращения человеческого самосознания в абсолют. Такая позиция дает уверенность человеку в том, что он господин над всем миром, в то время как позитивизм делает человека фактически хозяином только своих субъективных ощущений, что сказывается как на поведении, так и на общественной деятельности людей: и здесь различие между позитивизмом и марксизмом становится очевидным.

Конт, также как и Сен-Симон, делит историю человечества на три стадии: теологическая, метафизическая, позитивная. Однако если Сен-Симон развитие общества рассматривал как следствие развития идей, но ставил это развитие в зависимость от естественного закона развития духа, и этот божественный закон для него имел такое же значение, что для марксистов объективные законы, то Конт отрицал объективные законы и зависимость разума от каких-то сил. Таково различие между идеей развития Сен-Симона и Конта, и благодаря этому различию Сен-Симон оказывается ближе к истинной науке, чем Конт, хотя нельзя отрицать заслугу Конта в том, что он в своем учении идеализирует самосознание человека, а не бога, но задача науки не в том, чтобы идеализировать сознание, а чтобы найти научную систему доказательств, обосновывающую возможность господства самосознания.

Конт, считая прогресс общества следствием развития разума, и позитивный этап в развитии общества связывал с развитием буржуазной науки и капитализма. Представляя себя сторонником порядка, Конт объявлял буржуазное общество самым разумным общественным строем, лишенным внутренних противоречий, то есть строем порядка.

Он видел идеал только в единстве и тем самым создал теорию равновесия, считающую неизменность и равновесие в обществе естественным, нормальным состоянием, а движение и изменение временным и преходящим. Источник же этих изменений Конт видел только во взаимодействии человека с природой, отрицая значение борьбы классов, отсюда и утверждение о неизменности капиталистического общества, которое поддерживают и различные позднейшие теории, доказывающие возможность мирного перерастания капитализма в социализм, и мирного сосуществования антагонистических классов.

Рассматривая общество как «социальный организм», основанный на гармоническом развитии его членов-частей, Конт видел, как и Сен-Симон, классовую борьбу в обществе, но также как и Сен-Симон, не видел в ней внутреннего двигателя общественного развития и считал нормальным состоянием отсутствие такой борьбы. То есть состояние равновесия и гармонии в капиталистическом обществе было тем идеалом Конта, который он называл «порядком». Таким образом, отрыв субъективной диалектики от объективных законов, то есть метафизика и непонимание диалектики не позволили Конту увидеть единство и борьбу классов – противоположностей как проявление равновесия, гармонии, как внутреннего двигателя развития общества.

Этот же метафизический отрыв субъективного от объективного в позитивной философии привел Конта к тому, что он разорвал единую науку социологию на две части: социальную статику и социальную динамику, что в учениях, знакомых с диалектикой, проявляется в различных методах изучения единого общества – единой наукой – социологией. Ошибочное же признание Контом науки – социальной статики, а также созданная им ложная теория равновесия явились причиной того, что он и позднейшие социологи стали рассматривать общество, как неподвижную систему; провозгласив капиталистический строй вечным, они допускали незначительный эволюционный прогресс его под влиянием внешних толчков, то есть от взаимодействия человека и природы, при этом отрицалась классовая борьба как внутренний двигатель развития общества и утверждалась позднейшими социологами возможность – мирного перерастания капитализма в социализм и мирного сосуществования антагонистических классов.

Теорию равновесия в обосновании своих научных и политических взглядов использовали Каутский, Богданов, Бухарин. Последний на основе этой теории протестовал против ликвидации кулачества как класса и доказывал необходимость мирного врастания кулака в социализм.

Известные социологи США – Росс, Бернард, Богдарус признают себя преемниками этих ошибочных идей Конта. Отсюда следует, что влияние идей Конта в области современных положительных наук значительно, а так как он является учеником Сен-Симона, то мы можем повторить свою первоначальную мысль: с учетом всего изложенного о жизни и учении Сен-Симона, он по праву может считаться открывателем последней стадии философской мысли периода дуализма, причем он так далеко шагнул вперед, что его идеи легли в основу не только учений периода монизма, но и прочно вошли в жизнь, тем самым, став памятником его беспримерному подвигу в служении человечеству.

Рядом с французской философией развивалась философская мысль немецкого идеализма, значение которой, особенно в философии Гегеля нельзя переоценить. Однако ее представителей Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра как приверженцев чистой науки мы сможем только охарактеризовать как служителей философии, далеких от нужд простого народа, и порой не скрывающих своего презрения к нему как носителю обыденного сознания. Нельзя, дорогой читатель, отрицать, что современный человек, обыденного сознания достоин, если не презрения, то осуждения, так как он имеет все условия для совершенствования; но народ, рассматриваемого периода дуализма не имел таких условий, поэтому он нуждался в помощи; и философия была обязана стремиться к тому, чтобы оказать помощь обыденному сознанию, а не презирать его. После этого небольшого вступления мы можем начать рассмотрение философских учений Фихте (1762 – 1814 гг.). Шеллинга (1775 – 1854 гг.), Гегеля (1770 – 1831 гг.), Шопенгауэра (1788 – 1860 гг.)

Немецкий философ, субъективный идеалист Фихте Иоганн Готлиб считал теоретическую философию наукой о науке, то есть «наукоучением», являющимся основой всех других наук, в том числе и практической философии. Свое «наукоучение» Фихте развивал на основе философской системы Беркли, а именно идеи о том, что ощущения человека творят мир материальных вещей. Тем самым, а именно, утверждением, что есть только бытие ощущений, Фихте устранял дуализм бытия материальных вещей и бытия ощущений, который имел место в других философских системах, в том числе и субъективного идеализма Юма, Канта, Конта.

Все, что мы отметили в отношении философской системы Беркли, может быть отнесено и к философской системе Фихте. Однако между их системами есть некоторое различие. Если у Беркли, в духе пантеизма, бог через ощущения человека творит мир материальных вещей, таким образом, что эти вещи есть суть ощущения, или, иначе говоря, форма существования ощущений, а поэтому в мире есть только бытие ощущений, которое содержится в боге, то у Фихте «творческая способность ощущениям человека дана богом через абсолютное «Я» один раз и навсегда, в духе деизма, а поэтому исключает зависимость человека от бога. Человек, его «я», таким образом, выступает творцом окружающего его мира, в том числе и других людей. Все окружающее, в духе солипсизма, становится совокупностью ощущений человека, его «я». Однако это «я» отдельного эмпирического человека есть деятельность сознания, производного от субъективно идеалистического начала всех эмпирических «я» и всего мира, то есть абсолютного «Я», которое Фихте полагает, как некий абсолютный субъект, наделенный бесконечной активной деятельностью и через эмпирическое «я» творящий мир с его законами. Это абсолютное «Я» есть всеобщая субстанция, наделенная творческой силой от бога.

Таким образом, если у Беркли бог непосредственно через ощущения эмпирического человека творит мир, то Фихте ставит между богом и человеком, эмпирическим «я» - абсолютное «Я», то есть абсолютное самосознание, а поэтому весь мир и все происходящие в нем изменения представляются как следствие развития самосознания. Абсолютное самосознание Фихте наделяет абсолютной свободой воли, абсолютной творческой и познавательной способностью.

В пределах абсолютного «Я» находятся им положенные: человек как эмпирическое «я» и противостоящая ему природа как эмпирическое «не – я» - которые есть определение абсолютного «Я», а вместе с тем и его разделение и ограничение. Считая эмпирическое «я» полагаемым, а эмпирическое «не – я», противополагаемым абсолютным «Я», а само абсолютное «Я», рассматривая как «синтезирование» эмпирического «я» и эмпирического «не – я», Фихте разработал свой метод построения философии, который назвал «антитетическим». Мы видим, что его «антитетический» метод построения философской системы и созданная им картина мира на основе разработанных им категорий есть разновидность метафизики и дуализма. Однако мы должны отдать должное философской системе и методу Фихте, так как он не только высказал предположение об абсолюте сознания, как это, скажем, сделал Конт, но сделал попытку научно доказать это вполне, в определенной мере, справедливое положение, но не смог этого сделать так как его «антитетический» метод приближаясь к диалектике, все – таки, оставался метафизикой, так как единство противоположностей достигается с помощью бога и абсолютного «Я».

В теории же познания «антитетический» метод Фихте позволил ему обосновать возможность познания абсолютной истины природы, так как положенное эмпирическое «я» как сознание конкретного человека и положенное ему эмпирическое «не – я» как совокупность ощущений есть производные одного и того же абсолютного «Я» как их синтез. Таким образом, обосновывалось противоположность, единство всеобщего и единичного, а, значит, единство мира и его познаваемость, через ощущения. Способами постижения истины Фихте признавал, как эмпиризм, так и рационализм. Он вводил также понятие интеллектуальной интуиции, но в отличие от Канта с помощью интуиции достигал познания истины «вещи в себе», то есть признавал непосредственное созерцание истины умом, не опирающимся ни на какие ощущения.

«Антитетический» метод Фихте применял не только в построении картины мира, но и в мышлении, которое использовало законы субъективной диалектики в постижении истины и конструировании мира. Однако эта субъективная диалектика Фихте не была противоположностью объективной диалектики, как это понимает диалектический монизм, хотя у Фихте, разумеется, достигалось единство законов природы и мышления. Дело в том, что диалектика в схеме тезис – антитезис – синтез – полагает взаимопереход тезиса в антитезис и наоборот, поэтому синтез есть не просто единство примеренных противоположностей, а единство борющихся противоположностей, одновременно единство и борьба противоположностей как само в себе движущее и активное единство, в котором противоположности не теряют своих особенностей.

В «антитетическом» методе Фихте, его субъективной диалектике, в схеме: тезис – антитезис – синтез – нет взаимоперехода тезиса в антитезис и наоборот, антитезис противоположен рядом с тезисом, поэтому единство их достигается не само по себе как единство и борьба противоположностей, а благодаря синтезирующей деятельности абсолютного «Я», поэтому само по себе без абсолютного «Я» - это единство мертво, а чтобы оно ожило опять же нужна разделяющая деятельность абсолютного «Я», тогда как диалектика борющихся противоположностей сама себя объединяет и разделяет.

Таким образом, «антитетический» метод мышления Фихте, есть разновидность метафизического мышления Аристотеля, который также достигал единства всеобщего и единичного с помощью третьего – бога.

Поскольку мы коснулись философского учения Аристотеля, то будет не безинтересным вспомнить, что Аристотель, признавая возможность постижения истины, доказывал тождественность ощущений и предметов материального мира, устанавливая, что возникновение ощущений это есть единство процессов активности и пассивности, как ощущаемого, так и ощущающего. Фихте же отказал в активности ощущаемому, предметам материального мира, и взял только одну сторону процесса ощущения, то есть наделил активностью только ощущающего человека, его ощущение, таким образом, сделав комплимент ощущению, представив его творцом мира.

Таковы основные черты теоретической философии, то есть «наукоучения» Фихте, на основе которого он разрабатывал практическую философию, занимающуюся вопросами обоснования морали общественного устройства.

В области морали главным вопросом для Фихте было установление соотношения свободы и необходимости. В этом вопросе он приближался к пониманию свободы как познанной необходимости, подобно взглядам Спинозы, однако степень свободы связывал не только с развитием сознания индивидуума., но также с условиями общественной жизни и исторических эпох. И это представляется верным, когда касается обыденного сознания, кроме того, здесь просматривается идея того, что по мере развития общества, а у Фихте, это есть следствие развития сознания, возрастает свобода человека, то есть идет процесс достижения абсолютного господства человека над природой, достижения абсолютной свободы. Однако в практической философии Фихте эта идея была, всего на всего, благим пожеланием, гениальной догадкой, так как имела под собою не диалектическое, а идеалистическое обоснование.

В праве и государстве Фихте, в соответствии со своим субъективным идеализмом видит проявление абсолютного «Я», самосознания. Выше всего он оценивает право собственности и идеализирует сословные отношения, раздробленных германских государств. Развивая националистическое самосознание немецкого народа, Фихте ставил немецкий народ выше других народов и призывал его к освобождению от французской зависимости.

Последователем Фихте был немецкий философ, идеалист Шеллинг Фридрих Вильгельм Иозеф (1775 - 1854 гг.), который указывал, что философское учение Фихте, по его мнению, подлежит развитию и углублению. Основываясь на учении субъективного идеализма Фихте и дополнив его идеями объективного идеализма, Шеллинг создал свое учение, положившее начало натурфилософии. Под натурфилософией принято понимать философию природы как учения, пытающего создать картину возникновения и развития природы, с помощью общих понятий и чистого мышления, в связи с тем, что в то время естественные науки еще были развиты слабо и не могли дать опытного, научного знания о многих явлениях природы.

По мнению Шеллинга, философия должна разрешить два основных вопроса: каким образом развитие объективно существующей бессознательно – духовной природы как объекта приводит к возникновению сознания как субъекта; затем, каким образом сознание – субъект становится объектом, то есть знанием объективного мира.

На первый вопрос он пытается дать ответ с помощью своей натурфилософии – философии природы, или как мы с Вами, дорогой читатель, понимаем, - с помощью своей философской системы и метода. Ответ на второй вопрос он пытается дать с помощью теории познания, основной на «трансцендентальном идеализме», основные идеи которого он заимствовал у Канта. Натурфилософию и теорию познания он изложил в своем основном труде «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.).

Первоначально, следуя за философской системой Фихте, Шеллинг затем не согласился с ним в том, что Фихте объяснил происхождение мира из сознания, абсолютного «Я», и поэтому указал, что наоборот следует объяснить происхождение сознания из природы, причем под сознанием Шеллинг, как и Фихте, понимает не сознание отдельного человека, а абсолютное самосознание, интеллектуальную интуицию как способность непосредственного созерцания предметов материального мира, не прибегая к чувствам.

Таким образом, если у Фихте между богом и материальным миром, как проявлением определенной формы ощущений, стоит абсолютное «Я», абсолютное сознание, то Шеллинг в цепи развития между богом и абсолютным сознанием помещает материальный мир; причем возникновение материального мира и его развитие, возникновение сознания и его развитие, возникновение сознания и его развитие до самосознания рассматривается как закономерный процесс, вызванный реализацией божественной целесообразности. Идею же развития природы Шеллинг позаимствовал у Канта и французских философов материалистов. Первым звеном в цепи развития Шеллинг считает материю как субстанциальное начало, наделенное, в духе деизма, идеей целесообразного саморазвития. Целесообразное самодвижение материи Шеллинг объясняет с помощью единства и борьбы противоположных сил материи, доказывая это на примерах магнетизма, химических и физических явлений. Подобным действием сил сжатия и растяжения, если мы помним, французский философов материалист Пьер Гассенди объяснял объективность времени и пространства и взаимосвязь их с материей. Согласно учения Шеллинга, материя в своем развитии проходит все формы своего существования от низших, к высшим, вплоть до человека, с его сознанием как продукта материи.

Таким образом, Шеллинг в своей философии рассматривает мир, как единое саморазвивающееся целое, в котором все явления и предметы материального мира находятся во взаимосвязи и подчинены общей закономерности как проявлением целесообразности.

Свой метод натурфилософии Шеллинг называет философией тождества, который формально можно считать диалектикой, так как он идею развития природы видит в единстве и борьбе противоположностей. Однако это единство есть, по существу мертвое тождество, а не живое единство, так как жизнь этому тождеству придает бог. И если мы вспомним метафизику Аристотеля, то найдем много общего между метафизикой последнего и философией тождества Шеллинга, разумеется, основанной на более высоком уровне развития философской мысли. Ранее мы отмечали, что антитетический метод философии Фихте также имеет много общего с метафизикой Аристотеля: так вот, насколько метод Шеллинга ближе к метафизике Аристотеля, настолько метод Фихте различается с методом Шеллинга. Разница между методом Шеллинга и Фихте в том, что они поменяли противоположности местами: «я» и «не – я»; в то же время Фихте акцент больше делал на противоположность и ставил их как бы рядом, тогда как Шеллинг акцент больше делал на «тождестве», равнозначности сил, при этом одна вытекает из другой, но нет взаимоперехода, борьбы как их диалектики. Однако философия «тождества» ближе к пониманию диалектики, чем антитетический метод Фихте. Идея бога, деизм, есть различие между натурфилософией Шеллинга, его объективным идеализмом, и материалистической диалектикой.

В теории познания, используя метод философии тождества, Шеллинг выступал с позиции монизма, положив тождество материального мира и сознания, тем самым, преодолевая дуализм других философских систем, утверждал возможность познания материального мира. Фихте в теории познания также выступал с позиции монизма, однако его монизм достигался за счет полагания материального мира миром ощущений, так достигалось единство бытия материального мира, бытия ощущений и интеллектуального мира. У Шеллинга тождество материи и мышления достигалось за счет идеи развития, в соответствии с чем, мышление есть продукт материи и этим обосновывалось их единство.

В трансцендентальном идеализме Шеллинга истина постигается с помощью равнозначных способов познания эмпиризма и рационализма. Однако этими способами, по мнению Шеллинга, довольствуются только опытные науки, изучающие явления материального мира. Следуя за трансцендентальной философией Канта, Шеллинг отказывает этим практическим наукам в возможности постижения первопричины всего сущего, под которой он понимал бога, идею развития духа, так как практические науки, по его мнению, не могут проникнуть за трансцензус, устанавливающий границу между познаваемыми феноменами и непознаваемыми для наук «вещами в себе». Постигнуть первопричину всего сущего может только философия – наука, основанная на разуме, высшей его форме - интуитивном интеллекте; однако которым обладают не многие. Интуиция у Шеллинга, также как и у Канта представляет собой мистическое иррациональное познание. Однако в отличие от Канта, Шеллинг признает постижение абсолютной истины с помощью интеллектуальной интуиции, в то время как Кант был агностиком. Однако признание познаваемости абсолютной истины Шеллингом с помощью мистической способности разума есть не шаг вперед, несмотря на всю привлекательность философии тождества, а регресс, так как этим устанавливалась зависимость самосознания, разума от бога, в постижении этого же бога как первопричины и абсолютной истины мира. Здесь, кроме всего прочего, бросается в глаза то, что Шеллинг не понимает диалектики ни как первопричины мира, ни как абсолютной истины, а также не понимает диалектики относительной и абсолютной истины, и пытается постичь абсолютную истину как что – то конкретное – бога сейчас, тогда как первопричина, первейшая форма диалектики, может быть постигнута только в процессе непредсказуемо длительного развития человечества.

Однако некоторые выводы Шеллинга, если бы они делались с позиции диалектического монизма, можно было бы считать верными. Так, мы также утверждаем, что науки не могут иметь своим предметом бога, бытие которого не может быть доказано научно. Далее, совершенно справедливо замечание Шеллинга, когда он поднимает уровень сознания философа выше уровня сознания ученого, занятого в области практических наук, так как и диалектический монизм доказывает, что только философ – диалектик обладает научной формой самосознания, разума, тогда как ученый не знающий диалектики, в лучшем случае поднимается от обыденного сознания до научного сознания., то есть замыкается в области рассудка и, разумеется, не может постигнуть абсолютную истину, то есть диалектику. Безусловно, разумом в таком понимании обладают не многие, но в отличие от Шеллинга, диалектический монизм доказывает возможность приобретения разума в процессе самосовершенствования всеми, кто этого пожелает.

Практическую философию Шеллинг излагает в своем произведении «Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с этим предметах» (1809 г.). Вслед за Фихте он понимал свободу как познанную необходимость и связывал степень возможной свободы не со способностями отдельного человека, а с условиями и уровнем развития общественной жизни. Развитие же общества он связывал с развитием самосознания, делая надстроечные явления права, морали, государственного устройства с идеалистических позиций, первичными по отношению к материальным условиям. Лучшим государственным устройством он считал конституционную монархию.

Философские взгляды Шеллинга имели распространение среди высших кругов Российского общества. Эти взгляды изучались и распространялись московским литературно – философским «Обществом любомудрия». Членами общества были воспитанники Московского университета, Царского лицея, молодые чиновники Московской архивной коллегии иностранных дел («архивные юноши»), которые называли себя «любомудрами». Председателем общества был В.Ф. Одоевский. «Общество любомудрия», созданное в 1823 году первоначально в целях пропаганды философских взглядов использовало журнал «Вестник Европы», а затем стало издавать свой печатный орган – альманах «Мнемозина», в котором сотрудничал Кюхельбекер

Немецкий идеализм, а вместе с ним, идеалистическая сторона единой философской мысли достигли высшей точки своего развития в философском учении абсолютного идеализма Гегеля Вильгельма Фридриха (1770 – 1831 гг.).

Принято считать, в соответствии с выводом, сделанным К. Марксом и Ф.Энгельсом в произведении «Святое семейство», что в системе Гегеля «существует три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род». (К.Маркс и Ф. Энгельс, соч. т.2, стр. 154)

Приведенная здесь цитата указывает, прежде всего, на то, что философская система Гегеля возникла не на голом месте, а как синтез достижений философской и научной мысли. Какие идеи вобрала в себя философская система Гегеля, мы уточним в процессе рассмотрения его учения, которое складывается из трех основных частей: «Науки логики» (1812 – 1816 гг.), «Философии природы» (1817 г.), «Философия духа» (1817 г.).

Все три произведения есть рассмотрение Гегелем соответственно трех этапов деятельности абсолютной идеи, представляющей ядро его философского учения. Абсолютная идея обладает абсолютной деятельностью и являет собой высшую категорию из системы категорий, составляющих у Гегеля картину мира. Эту системы логических категорий Гегель изложил в «Науке логике», которая рассматривает доприродную деятельность абсолютной идеи на первом ее этапе, в чистом мышлении, в боге.

В указанном произведении он не только разрабатывает систему логических категорий, понятий; рассматривает не только логические законы построения умозаключений способами индукции и дедукции; разбирает не только логические законы диалектики, но главное доказывают тождественность всего логического материальному миру, тем самым, настаивая на тождестве сознания и бытия, понимая это тождество диалектически, как следствие саморазвития абсолютной идеи, содержащей в себе сознание и бытие, как свое расчлененное единство и определение. И эта идея тождества берет свое начало в онтологии Аристотеля, который указывал: «Вообще ум в своей действительности, как мыслящий и есть сами вещи» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 294). Гегель по этому поводу говорит: «Это тождество субъективного и объективного, которое имеется в деятельном разуме, в то время как конечные вещи и состояние духа представляют собою внеположенности этих обеих сторон, так как в этих вещах и состояниях ум существует только в возможности – это тождество есть высочайшая вершина спекуляции (с латинского – созерцание, понимаемое как чистое мышление – Н.Л.), выше которой уже нельзя подняться… Говоря точнее, эта спекулятивность его (Аристотеля – Н.Л.) воззрений состоит в том, что согласно ему разум есть всеобщее в себе, подлинная целостность и мышление есть поистине та деятельность, которая есть для – себя – бытие и в – себе – и – для – себя бытие, то есть оно представляет собою мышление мышления, которое таким образом определено абстрактно, но составляет природу абсолютного духа, взятого сам по себе» (там же, стр. 296).

Рассматривая категории логики как наиболее общие понятия, Гегель дает определение понятия как всеобщего: «… что касается природы понятия как такового, то следует указать, что оно не есть в самом себе абстрактное единство в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже как понятие оно есть единство различных определенностей, и, стало быть, конкретная целостность. Так, например, представления «человек», «синий» и т. д. должны, прежде всего, называться не понятиями, а абстрактными общими представлениями и эти представления становятся понятиями лишь в том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве, так как это последнее в самом себе определенное единство составляет понятие. Так, например, представление «синий» как цвет имеет своим понятием единство, а, именно, специфическое единство яркого и темного, представление «человек» объемлет собою противоположности между чувственностью и разумом, телом и душой, однако не только состоит из этих сторон как безразличных друг другу составных частей, а содержит их согласно понятию в конкретном, определенном единстве. Но понятие в такой мере представляет собою абсолютное единство своих определенностей, что от последних, взятых самих по себе, ничего не остается, и они не могут отчуждаться, чтобы получить самостоятельное, отдельное существование, вследствие чего они выступили бы из своего единства. Благодаря этому понятие содержит в себе все свои определенности в форме своего идеализированного единства в отличие от реального и объективности. То, что мы называем душой и, более точно, « я» (а мы с Вами сознанием – Н.Л.) есть само понятие в его свободном существовании. «Я» содержит в себе множество различных представлений и мыслей; это мир представлений. Однако это бесконечно многообразное содержание, поскольку оно находится в «я» остается совершенно бестельным и имманентным (внутренне присущим – Н.Л.) и, так сказать, сжато в этом идеализированном единстве как чистое совершенно прозрачное свечение «я» само в себе… Таков тот способ, которым понятие содержит свои различные определения в идеализированном единстве. В тесном смысле определениями понятия, принадлежащим понятию по самой природе, являются всеобщее, особенное и единичное. Каждое из этих определений, само по себе взятое, было бы всецело односторонней абстракцией, - понятие, говорит Гегель, составляет их идеализированное единство и продолжает, - Понятие есть, поэтому всеобщее, которое, с одной стороны, отрицает себя через себя, чтобы стать определенностью и обособлением (т.е. единичным и особенным – Н.Л.), с другой стороны, также и снимает сызнова эту особенность как составляющую отрицание всеобщего. Ибо в особенном, которое представляет собою лишь особенные стороны самого всеобщего, последнее не принадлежит к чему – то абсолютно другому, и поэтому, оно восстанавливает в особенном свое единство с собою как всеобщим. В этом возвращении к себе понятие есть бесконечное отрицание, это – не отрицание по отношению к иному, а самоопределение, в котором оно остается соотносящимся лишь с собою утвердительным единством. Таким образом, оно есть истинная единичность, как всеобщность, которая в своей особенности смыкается лишь сама с собою» (Гегель «Эстетика», т. 12, Партиздат, М., 1932 г., стр. 112 – 113).

Таким образом, в определении понятия Гегель раскрывает диалектическое единство и борьбу противоположностей. С этих же позиций Гегель дает определение идеи, одной из основных категорий его системы: «Идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих. Ибо понятие как таковое еще не есть идея, хотя «понятие» и «идея» часто употребляются безразлично; лишь понятие, присутствующее в своей реальности и положенное для самого себя в единстве с последней, есть идея. Мы поэтому не должны представлять себе это единство как простую нейтрализацию понятия и реальности, при которой оба теряют свое своеобразие и качество… В нашем единстве понятие, напротив остается господствующим. Ибо в себе согласно своей собственной природе, оно уже до этого соединения есть указанное тождество, и оно, поэтому порождает из самого себя реальность как свою реальность, а так как последняя есть его собственное саморазвитие, то оно ни от чего своего не отказывается, а находит в ней реализованным лишь само себя., понятие, и поэтому остается в своей объективности в единстве с собой. Такое единство понятия и реальности есть абстрактная дефиниция (абстрактное определение – Н.Л.) идеи» (там же, стр. 110).

Можно было бы больше не цитировать Гегеля по этому поводу, но есть соблазн наглядно показать его способ философствования, что будет лучше, чем описывать его, а, кроме того, это даст возможность Вам, дорогой читатель, самому почувствовать логику изложения Гегеля своей системы и поразмыслить над ней.

По поводу идеи Гегель продолжает: «… так, как исключительно лишь понятие должно дать себе в объективности существование и реальность (здесь проявляются идеи реализма, утверждающего, понятия существуют раньше вещей – Н.Л.), то объективность должна будет в самой же себе сделать понятие действительным. Мощь понятия в том и заключается, что оно не отказывается от своей всеобщности (т.е. идеализированного единства своих особенных моментов – Н.Л.) и не теряет ее в рассеянной объективности, а проявляет это свое единство как раз через посредство и в сфере реальности. Ибо его собственное понятие именно и состоит в том, что оно в своем другом сохраняет единство с собой. Лишь таким образом оно есть действительная и истинная целостность… Эта целостность есть идея. Идея именно и есть не только идеализированное единство и субъективность понятия, но в такой же мере и его объективность, которая не противостоит понятию как некое лишь противоположное, а объективность, в которой понятие соотносится с самим собою. С обеих сторон – со стороны субъективного и со стороны объективного понятия – идея есть некое целое, но вместе с тем, также и вечно производящее и произведенное совпадение и опосредованное единство этих целостностей. Лишь, таким образом, идея есть истина. Поэтому все существующее истинно лишь постольку, поскольку оно есть некое существование идеи. Ибо единственно только идея есть истинно действительное. А именно, являющееся истинно не благодаря тому, что оно обладает внутренним или внешним существованием и вообще есть реальность, а оно истинно только благодаря тому, что оно соответствует понятию. Лишь при наличии этого соответствия, существование действительно и истинно. И притом оно истинно не в том субъективном смысле, что некое существование обнаруживается соответствующим моим представлениям, а в том объективном значении, что «я» или некий внешний предмет, поступок, некое внешнее событие реализует в своей действительности само понятие. Если это тождество не осуществляется, то существующее есть лишь явление, в котором вместо целого понятия объективизируется лишь какая - нибудь абстрактная его сторона, и эта сторона, поскольку она делается внутри себя самостоятельной наряду с целостностью и единством всех сторон, может выродиться в противоположение себя истинному понятию. Таким образом, лишь адекватная понятию реальность есть истинная реальность и при этом, она истинна потому, что в ней идея сама себя осуществляет» (там же, стр. 114)

Если мы помним Платоновские идеи, то должны будем сказать, что в понимании идеи у Платона и Гегеля много общего, то есть «идея» Гегеля есть развитие Платоновского понимания идеи. Их различает диалектика, то есть идеи Гегеля наделены особенностью саморазвития как результата единства и борьбы противоположностей, у Платона же идеи сами по себе мертвы, так как представляют собой примеренное единство противоположностей, достигаемое с помощью божественной силы, всеобщего, которое как бы растворяет единичное в себе. В философской системе Платона имел место мир идей, которому, как его воплощение с помощью бога, соответствовал мир вещей. Гегель в своей философской системе заменяет мир идей Платона, абсолютной идеей, содержащей в себе, подобно Фихтевскому самосознанию, мир понятий, которые, реализуясь в идеи, в результате саморазвития абсолютной идеи, творят материальный мир.

Понятие Гегелевской абсолютной идеи на всех трех этапах ее деятельности можно получить из следующей цитаты: «Если желаем коротко указать, что такое абсолютная идея в ее истинной действительности, то мы должны сказать, что она есть дух, и притом не дух в его конечности и ограниченности (как материальный мир или душа, которая есть только момент духа – Н.Л.), а всеобщий, бесконечный и абсолютный дух, определяющий из самого себя, что поистине есть истина. Если мы обратимся с вопросом о духе только к нашему обыденному сознанию, то у нас невольно возникнет представление, что дух противостоит природе, и мы, поэтому будем приписывать ей равное с ней достоинство. Однако в этом сопоставлении и соотношении природы и духа, как одинаково существующих областей, дух рассматривается лишь в его конечности и ограниченности, а не в его бесконечности и истине. Природа не противостоит абсолютному духу ни как равноценная, ни как предел, а она положена духом. Таким образом, природа оказывается продуктом духа, и в качестве продукта, она, разумеется, не имеет в себе силы стать пределом, ограничивающим полагающего ее духа. Вместе с тем, мы должны понимать абсолютный дух лишь как абсолютную деятельность и, стало быть, как абсолютное различие себя в самом себе. Это другое, как представляющее себя продукты отличия себя от самого себя, именно и есть, с одной стороны, природа, а дух в своей благости дает этому своему иному всю полноту своей собственной сущности. Мы поэтому должны понимать самое природу, как носящую в себе абсолютную идею, но она есть идея именно в форме положенности абсолютным духом, в форме его иного, поскольку мы называем ее сотворенной. Но ее истиной является поэтому само полагающее, дух как идеальность и отрицательность, ибо хотя он и обособляет и отрицает себя внутри себя, однако он также и снимает это обособление и отрицание себя как им положенные, и вместо того, чтобы находить в них границу и предел, он вместе со своим иным смыкается в свободной всеобщности с самим собой. Эта идеальность и бесконечная отрицательность составляет глубокое понятие субъективности духа. Но в качестве субъективности духа сначала есть истина природы лишь в себе (an – sich), так как он еще не сделал своего истинного понятия тем, что есть для самого себя. Природа поэтому противостоит ему не как положенное им иное, в котором он возвращается к самому себе, а как неопределенное ограничивающее инобытие, с которым как с преднайденным объектом дух как субъективное (мышление, сознание – Н.Л.) остается связанным в своем познавательном и волевом существовании, и он может представлять собою лишь другую сторону, дополняющую природу», - и здесь Гегель согласно своей «Феноменологии духа» или, иначе говоря, «Философии духа», продолжает, - «В этой сфере находит себе место конечный характер, как теоретического, так и практического духа, ограниченность в познании и единственно лишь долженствование в реализации добра. И здесь, как в природе, явление неадекватно своей истинной сущности, и мы пока, что получаем запутывающее нас зрелище навыков, страстей, целей воззрений, талантов, ищущих и избегающих друг друга, работающих в помощь и против друг друга и перекрещивающихся друг с другом, а их желания и стремления, мнения и мысли вмешиваются, спешествуя или мешая многообразнейшие, порожденные случаем лики. Такова точка зрения исключительно лишь конечного, временного, противоречивого и вследствие этого преходящего, неудовлетворенного и несчастного духа. Ибо вследствие своей конечной формы удовлетворения, доставляемые этой сферой, сами еще ограничены и жалки, относительны и разрозненны. Взор, сознание, воля и мышление поднимаются поэтому выше их и находят истинную всеобщность, единство и удовлетворение в другом месте: в бесконечном и истинном. Это единство и удовлетворение, до которого движущая разумность духа поднимает материал, освобождая его от конечности, и есть истинное раскрытие того, что мир явлений представляет собою согласно своему понятию. Дух постигает само конечное как свое отрицание, и завоевывает себе этим свою бесконечность. Эта истина конечного духа есть абсолютный дух – но дух становится действительным лишь как абсолютная отрицательность. Он полагает свою конечность внутри самого себя и снимает ее. Этим он в своей высшей области делает себя для самого себя предметом своего знания и волнения. Само абсолютное становится объектом духа, так как дух поднимается на ступень сознания и отличает себя внутри себя как знающего и противостоящий этому предмет знания. С прежней точки зрения, согласно которой дух конечен, дух, знающий абсолютное, как противостоящий ему бесконечный объект, тем самым определяет себя как отличное от последнего конечное. Но в высшем спекулятивном рассмотрении познается, что сам абсолютный дух для того, чтобы быть для самого себя знанием себя, отличает себя внутри себя и этим полагает конечность духа, внутри которого он становится для себя абсолютным предметом знания самого себя. Таким образом, он есть абсолютный дух в своей общине, есть в качестве духа и знания себя действительное абсолютное» (там же, стр. 96 – 97).

Из приведенной цитаты видно понимание Гегелем всех трех этапов движения абсолютной идеи: первый этап – тезис как существование мира идеальных понятий абсолютного духа; второй этап – антитезис как отрицание мира идеальных понятий в объективный, реальный мир понятий – идей, то есть сотворение природы и сознания как конечности абсолютного духа; третий этап – синтез как постижение конечным духом, практическим и теоретическим духом (сознанием) своего действительного абсолюта, что он есть абсолютный дух (самосознание) как истинная действительность абсолютной идеи, то есть постижение единства абсолютной идеи и абсолютного духа. Абсолютный дух Гегель также называет и Мировым Разумом.

Гегель указывает, что абсолютный дух имеет три царства своего существования: мир чувств, мир представлений и мир понятий. Соответственно этому три рода человеческой деятельности имеют возможность дойти до понимания абсолютного духа и выразить его в конечном с помощью мира чувств, представлений, понятий. Первым средством выражения и постижения абсолютного духа является искусство, вторым религия, третьим философия.

По этому поводу Гегель пишет: «При такой одинаковости их содержания три царства абсолютного духа отличаются друг от друга лишь теми формами, в которых они осознают свой объект, абсолютное. Различие этих форм лежит в самом понятии абсолютного духа. Дух как истинный дух есть в себе и для себя, и вследствие этого он не есть абстрактно потусторонне предметности существо, а представляет находящееся в области этой предметности, в конечном духе, воспроизведение (Erinnerung) сущности всех вещей; он есть конечное улавливающее себя в своей сущности и, стало быть, конечное, которое само существенно и абсолютно. Первую форму этого ухватывания представляет собою непосредственное и именно поэтому чувственное знание, знание в форме и образе самого чувственного и объективного, в котором абсолютное становится предметом созерцания и чувствования (это искусство – Н.Л.). Затем второй формой является представляющее сознание (религия – Н.Л.), третьей формой является свободное мышление абсолютного духа (философия – Н.Л.)» (там же, стр. 105).

Пока опустим рассуждения Гегеля по поводу первой формы выражения абсолютного духа – искусства и приведем его высказывания по поводу религии и философии: «Религия имеет формой своего сознания представления, так как абсолютное перемещается ею из предметности искусства во внутреннюю жизнь субъекта, и это абсолютное дается теперь представлению субъективным образом, так что сердце, душа и вообще внутренняя сущность становится главным моментом… Наконец третьей формой абсолютного духа является философия. Ибо религия, в которой бог сначала представляет собою для сознания некий внешний предмет, так как сначала догмы должны осведомить нас о том, что такое бог и как он открыл и открывает себя людям, - религия погружается, правда, затем в стихию внутренней жизни, движет общиной и наполняет ее: однако молитвенная внутренняя жизнь чувства и представления не есть высшая форма внутренней жизни. Как таковую чистейшую форму знания мы должны признать свободное мышление… Ибо мышление есть с одной стороны, самая внутренняя самая истинная субъективность, а с другой стороны, истинная мысль, идея, есть вместе с тем самая предметная и самая объективная всеобщность, которая лишь в мышлении впервые оказывается в состоянии постигать себя в форме самой себя» (там же, стр. 103).

Предметом философии Гегель делает всеобщее, и познание материального мира как задачу философии сводил к поискам всеобщего, идеальной сущности в материальных конечных вещах. Такой подход к философии виден из рассуждений Гегеля по поводу философской мысли Сократа: «Его (Сократа – Н.Л.) принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сам Сократ дошел лишь до того, что провозгласил добром для сознания вообще простую сущность мышления о самом себе; но в самом ли деле определенные понятия о добре определяют надлежащим образом то, сущность чего они должны выражать – это он не исследовал, а сделав добро целью для действующих людей, он оставил в стороне весь мир представлений и вообще предметную сущность, не стремился найти переход от добра, от сущности сознаваемого как такового, к вещи и познать сущность как сущность вещей. Ибо если вся современная спекулятивная философия провозглашает всеобщее сущностью, то кажется на первый взгляд, что это единичное определение, наряду с которым существует еще множество других. Лишь полное движение познания устраняет эту видимость, и система вселенной являет тогда свою сущность как понятие, как расчлененное целое» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М., 1932 г., стр. 89).

Из этих рассуждений следует, что для Гегеля, не сама вещь является реальностью, а реальна и истинна ее сущность как всеобщее, которое должна познать философия; в силу того, что предметом является всеобщее конечных вещей, а не сами вещи, поэтому подлинной философией, по утверждению Гегеля, может считаться только идеализм: «Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм» (Гегель, соч. т.1, м. 1930 г., стр. 164).

И в этом же духе: «Подлинный философский идеализм, состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т.е. чувственные предметы суть видимость, явление» (Гегель, «Энциклопедия философских наук», т.2, «Философия природы», М, 1975 г., стр. 19).

Таким образом, признавая идеализм единственно подлинной философией, задачей которой является постижение истины, всеобщего как единства и борьбы противоположностей понятия. Гегель понимает под всеобщим понятием, в конечном счете, бога, а философию как рациональную теологию. «Ибо философия, - указывает Гегель, - не имеет другого предмета помимо бога, и, таким образом, представляет по существу рациональную теологию, а как находящаяся на службе у бога истина представляет собою непрерывное богослужение» (Гегель, Сочинения, т. 12, «Эстетика», Партиздат, М. 1975 г., стр.105).

Этот же самый вывод о задаче философии следует из философской системы Гегеля, который, используя пантеизм, растворял бога в созданном абсолютным духом по благости бога мире. В связи с этим философия сама, являясь формой существования абсолютного духа, становится пантеистической, божественной, как и весь божественный мир, то есть система и предмет вертятся, у Гегеля, вокруг одной идеи бога. Тем самым пантеизм порождает рациональную теологию, замыкается в этом идеальном, абсолютном, всеобщем, провозглашая идеализм, основанный на пантеизме, абсолютным знанием. По этому поводу Гегель заявляет: « … всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира» (Гегель, Сочинения, «Лекции по истории философии», книга 2, том. 10, стр. 333).

Пытаясь примерить философию и религию Гегель пишет: «Катехезис говорит: бог вездесущ; если мы разовьем это положение о вездесущности [бога], то оно приведет к спинозизму (пантеизму – Н. Л.) и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества (бога и бытия – Н.Л.) и поднимают вопль обвинения ее в пантеизме» (Гегель, Сочинения, т. 11, М - Л, 1975 г., стр. 313).

Таким образом, теологию Гегель расценивает как направление философской мысли, а философию как рациональную теологию, тем самым указывает на их единство в едином процессе развития философской мысли, что собственно утверждаем и мы с Вами, дорогой читатель, только с диалектических позиций. Действительно, если со времени Фомы Аквинского теология отделилась от практических наук, впрочем, как и позднее философия, то теология никогда не размежовывалась окончательно с философией, к тому же и Фома Аквинский был не только теологом, но и философом.

Однако, возвращаясь к нашему предыдущему выводу об абсолютизации Гегелем пантеизма, приведем еще одно из его заявлений: «Спиноза является таким основным элементом современной философии, что можно, в самом деле, сказать: «ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения» (Гегель, «Энциклопедия философских наук», т.2, «Философия природы», М., 1975 г., стр. 23).

Отсюда можно сделать вывод, что Гегель позаимствовал у Спинозы принцип пантеизма для своей системы. Однако для того, чтобы установить, позаимствовал ли Гегель одновременно с принципом пантеизма и субстанцию, в понимании Спинозы, мы должны сопоставить категории субстанции системы Гегеля, Спинозы и Аристотеля.

Все три системы роднит идея бога, божественная целесообразность в материальном мире, движение в котором осуществляется с помощью бога. На этой общей основе Гегеля и Спинозу сближает пантеизм, тогда как у Аристотеля бог помещен в центре мира. В то же время у Спинозы сам бог, будучи растворенным в природе, непосредственно осуществляет движение в нем согласно своих законов и бог – природа у Спинозы поэтому неотделимы и составляет единую субстанцию, которая распадается на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, телесную, - материю, которая сама по себе пассивна. В последнем Спиноза сближается с Аристотелем, у которого материя сама по себе также мертва; подобного же мнения относительно материи придерживается и Гегель, наделяющий материю атрибутом тяжести и, считая, ее пассивным материалом, в котором осуществляет деятельность абсолютный дух. Однако в отличие от Спинозы, Гегеля и Аристотеля, по нашему мнению, объединяет более существенное – это то, что у них для объяснения движения в природе вводится дополнительное понятие бога как единой субстанции, понятие абсолютной субстанции как чистой деятельности, которая у Аристотеля называется энтилехией, а у Гегеля есть единство абсолютной идеи и абсолютного духа. Спиноза же чисто абстрактно выделяет творение бога – модус движения, которое не является абсолютным, так как осуществляется только в материи, которая, как и движение существует одновременно с ним в боге, а поэтому, по - сути, они не разделимы, хотя движение как творение бога не является атрибутом материи. Если у Спинозы бог не только охватывает природу, но и растворен в ней, то Гегель растворяет в природе не бога, а его абсолютную субстанцию, и это видно из следующей цитаты Гегеля: «Однако бог не приходит в сотворенный им мир как, скажем, в свою реальность, а напротив остается замкнутым наряду с последним, причем все же эта рядоположенность бога и мира не приводит к прочному дуализму, ибо произведенное есть его творение, не обладающее перед его лицом никакой самостоятельностью и существует лишь как доказательство его мудрости, благости и справедливости. Единый есть господин над всеми, и в предметах природы он имеет не то, в чем он пребывает, а лишь бессильные акцеденции, которые могут явить нам только отблеск, видимость сущности, а не действительное ее выступление» (Гегель, Сочинения, т. 12, «Эстетика», Партиздат., М., 1932 г., стр. 382).

Нам необходимо отметить и различие между абсолютной субстанцией Аристотеля и Гегеля. Их различие в том, что энтилехия Аристотеля наделена формой деятельности и целью как проявлением божественного логоса. У Гегеля же абсолютная субстанция представляет единство абсолютной идеи как мира понятий, подобно Платоновскому миру идей, и абсолютного духа как деятельности. Если мы помним, Аристотель, критикуя Платона за безжизненность его мира идей, заменил их формой деятельности, то Гегель отбросил Аристотелевскую форму как деятельность и заменил ее деятельной абсолютной идеей, объясняя ее деятельность божественно – диалектическим единством борьбы противоположностей. Однако Гегель сохранил Аристотелевские категории «формы» и «цели», но не в качестве деятельных средств, а как результата деятельности абсолютной идеи, реализующей божественную целесообразность.

Гегелевское понимание абсолютной и единой субстанции отражено в следующей цитате: «… действительно истинна лишь единая субстанция, которую понимают как подлинное значение всей вселенной и признают субстанцией лишь тогда, когда ее снова изымают из ее присутствия и действительности в смене явлений, когда начинают ее понимать как чисто внутреннюю жизнь и субстанциальную мощь, возвращают ее в себя и благодаря этому придают ей характер самостоятельно существующего по сравнению к конечному. Лишь благодаря этому видению сущности бога как, безусловно, духовной и лишенной образа, как противоположной мирскому и природному, духовное кажется полностью вырванным из царства чувственности и природности и освобожденным от существования в конечном. Абсолютная же субстанция напротив остается в отношении к являющемуся миру, из которого она рефлектирована в себе. Это отношение получает теперь вышенамеченный отрицательный характер, а именно: весь объем мира, несмотря на полноту, силу и великолепие его явлений определенно признается по отношению к субстанции чем – то сотворенным богом, подчиненным его могуществу, и служащим ему. Мир поэтому рассматривается как откровение бога, и бог лишь по своей благодати позволил сотворенному получить самостоятельность и сообщил уму устойчивое существование, несмотря на то, что оно само по себе не имеет права на существование, не имеет права сноситься с самим собою. Однако устойчивое существование конечного лишено субстанциональности, и по сравнению с богом тварь есть нечто исчезающее и бессильное, так что в благодати творца должна проявляться еще вместе с тем также и его справедливость, которая в том, что само по себе отрицательное, дает действительное выявление его бессилию и этим являет субстанцию как единственно могущественную» (там же, стр. 381).

Рассматривая природу как саморазвитие абсолютной субстанции Гегель первой реальностью этой субстанции выдвигает материю. «Материя, - пишет Гегель, есть первая реальность, налично сущное для – себя бытие» (Гегель, «Энциклопедия философских наук», т.2, «Философия природы», М, 1975 г., стр. 64).

Как мы уже отмечали, материя Гегеля как конечность и ограниченность абсолютного духа или идеи сама по себе инертна, и, говоря словами Гегеля, «неадекватна своему понятию». У Гегеля материя наделяется атрибутом тяжести и протяженности, поэтому может развиваться только в пространстве. Движение не является свойством материи, а придается материи извне единой с материей абсолютной субстанцией. Субстанция наделена свойством развиваться во времени. Так как материя и субстанция едины и материя не может существовать без субстанции, то в результате этого материя приобретает способность к развитию не только в пространстве, но и во времени. В то же время Гегель отмечает, что и движение не может осуществляться без материи, так как развитие абсолютной идеи нуждается в материале, чтобы переродиться в свою противоположность – абсолютный дух. Поэтому Гегель утверждает: «Точно также как нет движения без материи, так не существует материи без движения» (там же, стр. 70).

Ранее мы отмечали, что весь материальный мир Гегель рассматривает, как видимость идеи, неадекватная своему понятию, так как оно скрыто в нем, поэтому, несмотря на то, что он вносит в свою философию идею развития материального мира, однако рассматривает это развитие не как само по себе, а как следствие логического развития абсолютной идеи, причем это развитие ограничивается миром понятий, содержащихся в абсолютной идее. В связи с таким пониманием развития природы, это развитие больше понимается как изменение в кругообороте одного и того же, что и отразилось на социальных взглядах Гегеля, когда он провозгласил капитализм высшей фазой развития человечества.

Вот, что отмечает по этому поводу Ф.Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии»: «У Гегеля природа, как простое «отчуждение» идеи, не способна к развитию во времени; она может развертывать свое многообразие в пространстве, и, таким образом, отчужденная на вечное повторение тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но не во времени, - которое является основным условием всякого развития Гегель навязывает природе…, но так повелевала система (Гегеля – Н.Л.) и ради системы метод (диалектический – Н.Л.) должен был изменить самому себе» (К. Маркс «Избранные произведения», ОГИЗ, Госполитиздат, 1941 г., т.1, стр. 399).

В ходе указанного Гегелем развития абсолютной идеи происходит переход от низших материальных реальностей, к высшим, и по мере этого развития находит все большее свое проявление абсолютная идея и духовность природы. В связи, с чем Гегель заявляет: «Лишь живое есть идея, и лишь идея есть истинное» (Гегель, Сочинения, т 12, «Эстетика», Партиздат, М., 1932 г., стр. 123).

В согласии с этим воззрением он связывает истинность живого с теологией с тем, что живое само осуществляет свою цель. Резюмируя высказывание Аристотеля по этому поводу, Гегель пишет: «В этом выражении Аристотеля заключается все истинное глубокое понятие живого, которое мы должны рассматривать как самоцель внутри себя и оставшееся в своем обнаружении тождественным со своим понятием, - следовательно, как самое себя порождающее идею» (Гегель, Сочинения, «Лекции по истории философии», книга 2, том. 10, стр. 261).

Несмотря на то, что у Гегеля, в отличие от Аристотеля, «цель» есть порождение деятельности абсолютной идеи и, уже как порожденная ею, становится как бы самостоятельной внутренней целью вещей внешнего мира; он согласен с определяющим влиянием внутренней цели на развитие природы и по этому поводу говорит: «Она (цель – Н.Л.), правда нуждается в необходимом, но все же держит последнее в своей власти, не позволяет ему дать себе волю, а, наоборот, сдерживает внешнюю необходимость» (там же, стр.264).

Кроме того, у Гегеля сама цель есть проявление диалектического развития абсолютной идеи, единства и борьбы противоположностей; цель, поэтому у него проявляется как единство противоположностей. Если внутренне содержание вещи, ее суть, в соответствии с диалектическим монизмом, есть борьба противоположностей, а форма вещи есть единство этих противоположностей, то форма и цель у Гегеля по своему понятию совпадают. Так как между формой и содержанием существует диалектическая взаимосвязь, то совершенно верным будет признать такую взаимосвязь между целью и содержанием, последнее как борьбу противоположностей можно рассматривать как средство осуществления внутренней цели. Таким образом, Кантовское понятие целесообразности как единство цели и средств находит вполне диалектическое объяснение у Гегеля и, в связи с этим становится понятным утверждение последнего, что внутренняя цель сдерживает внешнюю необходимость, какой для нее является борьба противоположностей, так как, в конце концов, побеждает единство их, то есть внутренняя цель.

В связи с этим Гегель все в природе как живое, так и не живое наделяет внутренней целью согласно своей теологии, смешанной с диалектикой. Диалектический материализм и диалектический монизм очищает диалектику от теологии и наделяет внутренней целью, целесообразностью только человека и его деятельность, в ходе которой он самостоятельно ставит перед собой цели и следует к ним в действительности. Гегель также выделяет человека из живой природы, наделяя его сознанием и способностью к выработке самостоятельных целей, однако такая выработка целей проявляется не как самостоятельная деятельность сознания, а как творчество абсолютного духа, то есть не выходит из рамок теологии. Гегель по этому поводу пишет: «… обнаруживается основанное на недоразумении, буд – то – бог не действует в человеке, а ограничивает круг своей деятельности лишь областью природы… Мы должны противопоставить противоположное воззрение, должны защищать положение, что бог прославляется больше тем, что творит дух (сознание – Н.Л.), чем продуктами и образованиями природы. Ибо божественное не только налично в человеке, но оно и действует в нем в такой форме, которая совершенно иначе, в гораздо более высоком смысле соответствует сущности бога, чем та форма, в которой он действует в природе. Бог есть дух, и единственно в человеке среда, через которую проходит божественное, носит форму сознательного, деятельного порождающего себя духа. В природе же этой средой является бессознательное, чувственное и внешнее, далеко уступающее по своей ценности сознанию» ((Гегель, Сочинения, т 12, «Эстетика», Партиздат, М., 1932 г., стр. 32).

Переходя к рассмотрению сущности человека, Гегель различает в нем душу и тело, существующих в единстве и противоположности, в соответствии с диалектическим развитием абсолютной идеи, реализующей понятие «человек». Разъясняя характер взаимоотношения души и тела, Гегель пишет: «И вот внутри этого реального существования (тела – Н.Л.) понятие поднимается также и до идеализированного единства всех этих определенностей, и это идеализированное единство и есть душа. Она представляет собою собстанциональное единство и пронизывающую всеобщность, которая столь же есть простое соотношение с собою и субъективное для себя бытие (т.е. мысль и мышление – Н.Л.). В этом высшем смысле (как реализацию понятия абсолютной идеи - Н.Л.) мы должны понимать единство души и тела … Столь же субъективное, сколь и субстанциальное единство души внутри самого тела обнаруживается, например, как чувство… Оно (чувство – Н.Л.) проходит через все члены, находится в сотнях и сотнях мест, находится повсюду, и все же в одном и том же организме нет многих тысяч чувствующих, а есть лишь один чувствующий, один субъект» (там же, стр. 123).

В то же время Гегель отмечает, что душа распадается на чувственную, особенную душу, то есть страсти и на мыслящую душу как всеобщее, как момент духа. Отсюда в практической жизни человека возникает внутри его души при выработке решений борьба воль чувственной и разумной душ, и, подобно Аристотелю, Гегель говорит, что последней инстанцией в выборе правильного решения должна быть разумная душа, основанная на моральном долге как всеобщем; только таким образом определенное поведение может считаться моральным. Познакомимся с рассуждениями Гегеля по этому поводу: «Дикость страсти, следовательно, в единстве «я» как всеобщего с ограниченным содержанием его вожделения (страсти – Н.Л.), так что человек не имеет больше никакой воли, вне этой отдельной страсти… (В связи с этим надо освободится от этой страсти, высказаться выплакаться, выразить в художественном произведении, в других, то есть сделать так, чтобы она стала чем – то объективным, а не только внутренним, и чтобы получить возможность размышлять об этой страсти, как над чем – то внешним, говорит Гегель – Н.Л.) … Смягчение силы страстей имеет своей общей причиной то обстоятельство, что человек от непосредственного плена у какого – нибудь одного чувства начинает осознавать это чувство как нечто внешнее ему, к которому он должен теперь относиться идеализированно» (там же, стр. 52 – 53).

«… ее понятие, - понятие морали, говорите Гегель, - не совпадает непосредственно с тем, что мы вообще называем добродетелью, нравственностью, добропорядочностью и т. д. Нравственно добродетельный человек не обязательно является уже по одному этому также и моральным, ибо мораль подразумевает размышление, определенное сознание того, что велит долг и действование, имеющее своим источником это предшествующее сознание. Сам долг есть закон воли, который, однако, человек устанавливает свободно, руководствуясь лишь самим собою, а затем решает исполнить этот долг во имя долга и его исполнения, творя благо лишь потому, что он убедился, что оно благо. Но этот закон, долг, который берется в руководство и исполняется во имя самого долга, по свободному убеждению и внутреннему велению совести есть взятый сам по себе, абстрактно всеобщее в воле, которое имеет своей прямой противоположностью природу, чувственные влечения, эгоистические интересы, страсти и все такое то, что обобщенно называется душой и сердцем… но моральными такие решения и, совершенный в соответствии с ним, поступок становится согласно этой точки зрения лишь благодаря преодолению не только особенной воли, естественных побуждений, склонностей, страстей и т.д., но и благородных чувств и возвышенных влечений с другой. Ибо современное учение о морали исходит из предпосылки, что существует неподвижная противоположность между волей в ее духовной всеобщности и волей же в ее чувственной, природной особенности и что мораль состоит не в полном примирении этих противоречивых сторон, а в требовании, чтобы в этом непрекращающемся споре, в борьбе этих двух сторон воли друг с другом, долг одерживал победу над влечениям (там же, стр.57).

Как и многие философы, начиная с Аристотеля, Гегель рассматривал соотношение свободы и необходимости в общественной жизни. Энгельс по этому поводу пишет: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости, «слепа необходимость поскольку она не понята» (Ленин, Полное собр. Сочинений, т.10, стр. 195).

Следует отметить, что о свободе как о познанной необходимости до Гегеля говорили Спиноза, французские материалисты и т. п., однако действительно Гегель впервые указал на диалектическое соотношение между свободой и необходимостью, что видно из следующих его рассуждений: «Высшее же содержание, которое субъективное в состоянии объявить в себе, мы можем кратко назвать свободой. Свобода есть высшее определение духа. Взятая прежде с своей формальной стороны, свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не свою границу, поставленный ему предел, а самого себя. Даже взятая со стороны формального определения, свобода приводит к тому, что всякое бедствие и страдание исчезает, субъект примиряется с миром, чувствует себя в нем удовлетворенным, и все противоположности, все противоречия находят свое решение. Но если желаем точнее определить свободу, мы должны сказать, что она имеет своим содержанием разумное вообще, например, нравственность в поведении, истину в мышлении, но так как сначала сама свобода лишь субъективна, а не осуществлена, то несвободное только объективно противостоит субъекту как естественная необходимость, и сразу возникает требование примирения этой противоположности; с другой стороны в самой внутренней субъективной жизни имеется свободная противоположность. Свобода подразумевает, что с одной стороны, перед нами наличие всеобщего и самостоятельного внутри самого себя, всеобщие законы права, добра, истины и т.д., а с другой стороны, стоят человеческие влечения, чувства, склонности, страсти и все то, что обнимается конкретным сердцем человека как единичного существа. Эта противоположность прогрессирует и переходит в борьбу, в противоречие и в этом море противоположностей возникают все страстные стремления, глубочайшие страдания и неудовлетворенность. Животные живут в мире с собою и с окружающими их вещами. Однако духовная природа человека вызывает к существованию раздвоенность и разорванность и бъется в тенетах своего противоречия. Ибо постоянного пребывания во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и их всеобщности человек не может выдержать, так как нуждается также и в чувственном существовании, в чувстве, сердце, душе и т. д. Философия мыслит получающуюся благодаря этому противоположность таковой, какова она есть, мыслит ее согласно насквозь пронизывающей ее всеобщности и приходит также и дальше к тому всеобщему снятию этой противоположности; в непосредственной же жизни человек стремится к непосредственному удовлетворению» (там же, стр.101).

Гегель дает перечисление чувственных потребностей, требующих удовлетворения: голод, холод и т.д. Затем продолжает: «И, переходя далее к духовной стихии, мы видим, что в ней человек стремится достигнуть удовлетворения и свободы в своем знании и волнении, в познаниях и поступках. Невежда не свободен, ибо ему противостоит чужой мир, нечто стоящее выше и вне его, от которого он зависит, причем он не создал этого мира для самого себя и поэтому он не чувствует себя в нем, как у себя дома. Любознательность, влечение к познанию, начиная с низшей и кончая высшей ступенью философского проникновения, происходит лишь из стремления устранить это состояние несвободы и усвоить себе мир в представлении мышления. В мире действий это стремление устранить состояние несвободы идет в обратном направлении; оно обратно добивается того, чтобы разум воли достиг действительности… Часто, правда, свободой называют и произвол. Однако произвол есть неразумная свобода, выбор и самоопределение, порождаемое не разумом воли, а случайными влечениями и их зависимостью от чувственного и внешнего.

Стало быть, физические потребности, знание и волнение человека, в самом деле, получают в мире удовлетворение и свободным образом разрушают антагонизм между субъективным и объективным, внутренней свободой и наличной внешней необходимостью. Однако содержание этой свободы и этого удовлетворения остается ограниченным, и, таким образом, как свобода, так и самоудовлетворение тоже получают некоторый характер конечности. Но где существует конечность, там снова прорывается противоположность, противоречие, и удовлетворение не выходит за пределы относительности (т.е. Гегель не признает абсолютной свободы – Н.Л.) (там же, стр. 102). И далее Гегель продолжает: «… человек, опутанный со всех сторон конечными явлениями действительно ищет в этом отношении, так это области высшей субстанциальной истины, в которой все противоположности и противоречия конечного могли бы найти полное удовлетворение. Таковой является область истины в самом себе, а не область относительного истинного. Высшая истина, истина как таковая есть разрешение высшей противоположности, высшего противоречия, в ней уже теряет значимость и силу противоположность между свободой и необходимостью, духом и природой, знанием и предметом, законом и влечением, теряют вообще силу противоположность и противоречие как противоположность и противоречие, какую бы форму они не приняли. Благодаря ей (разрешению высшей противоположности – Н.Л.) обнаруживается, что ни свобода, ни субъективная воля, взятая сама по себе, отдельно от необходимости не представляет собою абсолютной истины, ни точно также нельзя приписывать необходимости, взятой самой по себе, изолированно. Обыденное сознание, напротив, не выбирается из этой противоположности и либо отбрасывает его и помогает как - нибудь иначе. Но философия смело вступает в глубь противоречащих друг другу определений, познает согласно их понятию, т.е. познает их как разрешающиеся, а не абсолютные в своей односторонности (выделено мною – Н.Л.) , и полагает их в такой гармонии, в том единстве, которое есть истина. Задача философии и состоит в постижении этого понятия истины (т.е. истины как диалектического единства и борьбы противоположностей – Н.Л.). И вот следует сказать, что хотя философия познает понятие во всем и благодаря этому единственно лишь она есть постигающее в понятии истинное мышление, однако понятие – истина в себе – есть одно, а соответствующее или несоответствующее ей существование есть нечто совершенно другое. В конечной действительности определения, принадлежащие истине, выявляются перед нами как внепложенность (понятия и отличных от него определений – Н.Л.), некая разлученность того, что согласно своей истины неразлучимо (так как определения понятия едины с ним и соответственно истина действительного предмета, порожденного понятием, у Гегеля, в единстве противоположностей – Н.Л.). Так, например живое существо есть индивидуум, но оно в качестве субъекта также вступает в антагонизм с окружающей его органической природой. Понятие, правда, несомненно, также содержит в себе эти стороны, однако, содержит их в себе как примеренные: напротив конечное существование отрывает, отделяет их друг от друга, и есть в следствие этого реальность неадекватная понятию и истины. Таким образом, понятие, разумеется, находится повсюду, но важно знать, становится ли понятие действительным согласно своей истине в таком единстве, в котором особенные стороны и противоположности не сохраняют по отношению друг друга реальной самостоятельности и неподатливости, а значимы только как идеализированные, примиренные, свободно согласующиеся с друг другом моменты. Лишь действительность этого высшего единства есть область истины, свободы и удовлетворения. Жизнь в этой сфере, это наслаждение истиной, которое как чувство есть блаженство, а как мышление есть познание, мы можем обозначить как жизнь в религии. Ибо религия есть та всеобщая форма, в которой единая конкретная целостность познается человеком как его собственная сущность и вместе с тем как сущность природы и только эта единая, истинная действительность обнаруживает себя ему наивысшей силой, властвующей над особенным и конечным, силой, которая приводит в высшее и абсолютное единство все дотоле рассеянное и противоположное» (там же, стр.104 – 105).

Однако, как мы уже отмечали, высшим проявлением абсолютного духа Гегель считает философию, объявляя ее свободной наукой, позволяющей познать, что для человека истина свободы заключается в ее единстве с необходимостью, а высшее наслаждение из всех наслаждений, это наслаждение истиной в мышлении, в свободной философии как области высшей свободы духа.

По этому поводу Гегель говорит: «И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого – нибудь другого, так из всех наук только философия есть свободная наука, поэтому, что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 240).

В этом идеализм Гегеля, но его диалектика уничтожает эту односторонность, идеализм, как абсолютизацию одной из сторон единого понятия философии, единой философской мысли, требуя развития и существования другой стороны – материализма, единство же этих сторон есть философия диалектического монизма, который рассматривает философию как основополагающую науку, находящуюся в диалектической взаимосвязи с другими науками и в этой взаимосвязи делает философию, как и другие науки, свободной.

Как мы видели, Гегель, говоря о внутренней объективной свободе человека, указывал, что его дух не может вечно оставаться в себе, а жаждет реализации, то есть своего определения в конечной действительности и эта реализация есть проявление свободы духа. Так, Гегель пишет: «Идеальная сущность в качестве живого субъекта носит в себе свойство действовать (а для этого нужна «среда – состояние» - Н.Л.)… Поскольку же, мы здесь в частности говорим о состоянии мира, мы должны его рассматривать со стороны воли. Ибо через посредство воли дух вообще вступает в существование» (Гегель «Эстетика», т. 12, Партиздат, М., 1932 г., стр. 183).

Вторую половину цитаты мы привели для того, чтобы показать то значение, какое придает Гегель Воле в деятельности духа и притом доводит понятие духа до абсолютного духа, а – воли до божественной воли и мыслит их вместе как абсолютную действительность в мире, а не только как волю отдельного человека. Это понимание воли сделал основой своей философской системы немецкий объективный идеалист Шопенгауэр, указав, что миром правит Мировая Воля.

Обращаясь к первой части приведенной выше цитаты, отметим, что Гегель, считая «среду – состояние» необходимым элементом реализации воли, рассматривая частную собственность как основу свободы индивидуума, в то время как, скажем, Аристотель отмечал чувство наслаждения в сознании по поводу обладания собственностью. Так, Гегель, так же как и Аристотель, критикуя Платона за его идею общности имущества в предлагаемом им государстве, пишет: «Платон исключает собственность из своего государства. Но остается невыясненным, каким образом получится стимул к деятельности, необходимой для развития промыслов, если нет надежды на частную собственность; ибо в том факте, что я являюсь деятельной личностью, ведь подразумевается, наоборот, моя способность обладать собственностью. Что при отсутствии частной собственности, как утверждает Платон, будет положен конец всем спорам, разногласиям, вражде, корыстолюбию и т. д., это можно легко себе представить, но это второстепенное следствие данного факта по сравнению с высшим и разумным принципом права собственности и свобода существует лишь постольку, поскольку личность имеет право обладать собственностью» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 219).

Отметим тот факт, что два гениальных человека Сен – Симон и Гегель, по разному, но совершенно искренне, относились к собственности. Один видел будущее общество, основанное на общественной собственности и республиканской форме правления, другой ратовал за частную собственность и сословную абсолютную монархию. Один оказать помощь простому народу и видел в философии и других науках средство достижения народного благосостояния. Другой презирал простой народ как носителя обыденного сознания и отрывал философию от жизни, делая ее чистой наукой для – себя и доступной лишь для избранного круга лиц. Один развивал философскую мысль с материалистических позиций, а другой – с идеалистических. Но каково бы ни было их отношение к жизни вклад гения в науку всегда значителен и служит прогрессу, как наук, так и общественной жизни, так как диалектика жизни, ее объективные законы все обращают на пользу прогрессу, которому наряду и равно с добром служит зло. Разумеется, это понимал и Гегель, что можно узнать из цитаты Энгельса, который по этому поводу пишет: «У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила общественного развития. В этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой – нибудь святыни, бунтом против старого, но освещенного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность общественных классов, рычагами исторического развития сделались бурные страсти людей: жадность и властолюбие. История феодализма и буржуазии служит этому непрерывным доказательством, но Фейербаху и в голову не приходит рассматривать историческую роль морального зла» (К. Маркс, Избранные произведения, т. 1, ОГИЗ, 1941 г., стр. 407).

Однако из приведенной цитаты не следует делать вывод, что Гегель якобы утверждал, что человек от природы зол; тогда мы должны были бы считать, что он признает «врожденные идеи»; Гегель же отрицал врожденность «принципов» или «идей», рассматривая душу как момент духа, свойство которой есть мышление как процесс познания. В то же время, говоря о качестве души, Гегель не допускает ее односторонности, а говорит о пафосе души как необходимом единстве всех ее качеств, в том числе добра и зла. Это видно из следующих рассуждений Гегеля: «Переводу это слово (пафос – греческое – Н.Л.) трудно поддается, ибо слово «страсть» всегда имеет в себе еще сопутствующее представление о ничтожном, низком: мы поэтому требуем, чтобы человек не поддавался своей страсти (выделено мною – Н.Л.). Пафос мы поэтому здесь понимаем в высшем, более всеобщем смысле, без этого сопутствующего значения, достойного порицания, капризного и т.д. Мы поэтому должны ограничиваться применением пафоса лишь к поступкам человека и понимать под ним существенное, разумное содержание, которое присутствует в человеческом «я», наполняя и проникая собою всю душу» (стр. 236 – 237, Гегель Сочинения, т.12, «Эстетика», Партиздат, М., 1932 г.).

И далее: «Мы считаем, что всякому человеческому сердцу доступны все виды пафоса, все мотивы тех нравственных сил, которые практически определяют действия людей» (стр. 238, там же).

Мы исходим из всеобщих субстанциальных сил, служащих стимулом действия. Они нуждаются для своего активного существования в человеческой индивидуальности, в которой они выступают как движущий пафос, но всеобщее этих сил должно смыкаться в отдельных лицах в целостность и единичность. Этим целым является человек в своей конкретной духовности и субъективности, человеческая цельная в себе индивидуальность как характер. Боги переносятся в человеческий пафос, а пафос конкретной деятельности представляет собою человеческий характер» (стр. 240, там же).

«Рассудок хочет выделить для себя абстрактно лишь одну сторону характера и сделать ее единственным правилом для всего человека. Все, что сталкивается с таким господством односторонности, представляется рассудку простой непоследовательностью. Но для того, кто постигает разумность целостного в себе и благодаря этому живого характера, эта непоследовательность как раз есть последовательность и согласованность. Ибо человек отличается тем, что он не только носит в себе противоречие многообразия, но переносит это противоречие и остается в нем равным и верным самому себе (мы с Вами дорогой читатель, укажем еще на необходимость самосовершенствования с тем, чтобы мог сдерживать особенности, отдельные страсти, и не давать им волю – Н.Л.).Но поэтому характер должен слить свою особенность со своей субъективностью. Он доложен быть определенным образом (gestalt) (установлен – Н.Л.) и в этой определенности обладать силой и крепостью единого пафоса, остающегося верным самому себе. Если человек не имеет в себе такого единого центра, то различные стороны его многообразной внутренней жизни ведут не связанное друг с другом, неосмысленное и бессмысленное существование. Быть в единстве с собою – это именно и является в искусстве тем бесконечным и божественным, что индивидуальность имеет в себе. Исходя из этого мы должны признать, что такие черты характера, как твердость и решительность, являются очень важной составной частью идеального изображения характера» (стр. 245, там же).

«Ибо человек с настоящим характером , - говорит Гегель, - является тот, который , с одной стороны ставит себе существенно содержательные цели и, с другой стороны твердо придерживается этих целей, так как его индивидуальность потеряла бы все свое существование, если бы он вынужден был отказаться от них. Эта твердость и субстанциальность составляет основной тон настоящего характера» (стр. 72, там же).

Считая душу моментом духа, Гегель ввел в философию понятие «феноменология», согласно которой он представлял развитие человеческого сознания от чувственного восприятия до самосознания как саморазвитие и самопознание абсолютного духа. Мы уже отметили, что таким образом Гегель доказывал тождественность материального мира и мира понятий, тем самым подобно Шеллингу, развивал философию тождества. Однако в отличие от Шеллинга, у которого в этом тождестве исчезали противоположности, тождество у Гегеля было диалектичным, так как составляющие единое понятие определения не теряли своей особенности, что делало понятие всеобщем, истинным и субстанциальным. Основываясь на том, что весь мир есть следствие диалектического развития абсолютной идеи, высшей формой которой является самосознание как момент абсолютного духа, Гегель утверждает познаваемость материального мира как целого понятия, состоящего из множественности диалектически взаимосвязанных вещей (определений).

Признавая единство чувственной и разумной душ как следствие единства природы и мышления, Гегель считал равнозначными и диалектически взаимосвязанными способы познания, как эмпиризм, так и рационализм. В то же время Гегель, признавая диалектическую необходимость разделения в теории познания философских учений, не знающих диалектики, на два течения: с одной стороны, основывающих познаваемость истины из мира чувств; с другой стороны, доказывающих познаваемость мира с помощью чистого мышления, - пишет: «Философия поэтому (в силу диалектики – Н.Л.) распадается на две основные формы разрешения этой противоположности (бытия и сознания – Н.Л.): реалистическую и идеалистическую философию, т.е. на философию, заставляющую возникнуть объективность и содержание мысли из восприятий и философию, исходящую в своем искании из самостоятельности мышления» (Гегель, Сочинения, т. XI, М – Л, 1935 г., стр. 208 – 209).

Критерий истины Гегель видит в самосознании, но, будучи сам зависим от диалектики, вынужден был признать в опыте подтверждение истины наших понятий, единство и истинность которых достигнута самосознанием. Так, он пишет: «В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что – то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия» (Гегель, Сочинения, т. 1, М., 1930 г., стр. 79).

Рассматривая сознание человека как результат развития абсолютного духа в постижении абсолютной истины, Гегель выделяет две ступени познания: низшую, рассудочную как способность рассудка и высшую, разумную как способность разума. Рассудок, как мы уже отмечали, охватывается понятием обыденного сознания, не идущего дальше метафизического ограничения понятий и обособления его противоположных сторон. Разум же Гегель наделяет способностью диалектического мышления, то есть совокупностью способностей, которой обладает научное сознание и самосознание. Многие философы, предшественники Гегеля доходили до понимания диалектических законов мышления, но не доводили свое понимание до того, что эти же законы действуют и в природе, то есть были ограниченными диалектиками, а, значит, – метафизиками. Поэтому Гегель с позиции диалектики громит метафизику, как идеалистов, так и материалистов, которые, считая главным вопросом философии – постижение истины, не понимали, что эта истина в диалектическом единстве бытия и сознания. Так, Гегель правильно обвинял метафизический материализм в том, что он объявлял субстанциальным лишь телесное, тем самым овеществлял материю, представляя ее, как что - то конкретное, к примеру, как соединение молекул или атомов, при этом оказывался бессильным объяснить их самодвижение. Подвергал Гегель критике также и трансцендентальный идеализм Канта, за его отрицание познаваемости «вещи в себе». «Так как, - пишет Гегель, - рассудочное мышление (по Канту – Н.Л.) признало эту противоположность (между субъективным мышлением и объективными предметами – Н.Л.) прочной и неизменной, то ему не оставалось ничего другого, как утверждать, что единство существует лишь в форме субъективных идей разума, относительно которых нельзя доказать, что им соответствует некая адекватная действительность, и, кроме того в форме постулатов, которые, правда, можно редуцировать из практического разума, но внутренняя сущность которых, согласно Канту, непознаваема посредством мышления и практическое исполнение которых оставалось у него постоянно отодвигаемым в бесконечность долженствованием. Таким образом, хотя Кант вводит представление о примирении этого противоречия, он, однако, оказался не в состоянии ни научно развить подлинную сущность этого примирения, ни доказать, что единственно лишь эта примиренное противоречие истинно и действительно. Кант, правда, проник еще дальше, так как он видел это постулированное единство в том, что он называл интуитивным интеллектом, но и здесь он, опять – таки, остановился на противоположности между субъективным и объективным, так что он, правда, указывает абстрактное разрешение противоположности между понятием и реальностью, всеобщностью и особенностью, рассудком и чувственностью, и таким образом указывает идею, но, вместе с тем, снова превращает это указываемое им разрешение и примирение в некое субъективное, не само по себе истинное и действительное примирение» (Гегель, Сочинения, т. 12, «Эстетика», Партиздат, М. 1932 г., стр.61).

Гегель критикует и субъективный идеализм Фихте: «Фихте, - пишет он, признает «Я» абсолютным принципом всякого знания, всякого разума и познания и, следует прибавить, таковым принципом он признает «Я», остающееся совершенно абстрактным и формальным… Все существует благодаря «Я», и то, что существует благодаря мне, «Я» может снова уничтожить…, но в таком случае «Я» может также быть господином и повелителем всего, и ни в какой сфере нравственного права человеческого и божественного, мирского и святого нет ничего такого, что не нуждалось бы в том, чтобы сначала быть положенным «Я», и поэтому нет ничего такого, чего «Я» не могло бы также и уничтожить, вследствие этого все в себе и для себя сущее есть лишь видимость, не существует ради самого себя и само через себя, не существует подлинно и действительно, а лишь как некая голая видимость существует благодаря «Я», которое властно, свободно и произвольно распоряжается ею. Оставит ли оно в силе эту видимость или уничтожит ее - это зависит всецело от желания, каприза «Я», которое уже в самом себе, в качестве «Я», есть абсолютное «Я» (там же, стр.69).

Критикуя Фихте за то, что он субстанциональным делает ощущение, Гегель говорит: «Нечего поэтому делать комплимент ощущению и видеть в нем идеальность, которая не приходит извне, как, например, понимал свое учение также и Фихте: буд – то, надевая на себя пиджак, он в самом процессе надевания или рассмотрения пиджака частью уже делает его. Единичное в ощущении есть сфера единичности сознания. Ощущение находится в сознании в форме вещи, так же как и все другое, и его единичность состоит в том, что для него существуют другие вещи» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 287).

Из всех философов Гегель выделяет Шеллинга, который ближе всех других в философии тождества подошел к пониманию диалектики, и Гегель, в этом плане может считаться его последователем; этот вывод следует из заявления самого Гегеля. Так, он пишет: «Идея была признана единственной истиной и действительностью: Благодаря этому наука достигла в философии Шеллинга своей абсолютной точки зрения» (Гегель, Сочинения, т. 12, «Эстетика», Партиздат, М. 1932 г., стр.67).

Диалектическая формула Шеллинга и Гегеля: тезис – антитезис – синтез, - совпадают с той лишь разницей, что у Шеллинга в этом совпадении пропадали особенные черты противоположностей, тогда как у Гегеля в единстве сохранялись противоположности, а поэтому единство было живым субстанциальным, диалектичным, а не только тождественным. Однако метод Гегеля не был до конца диалектичным, так как диалектический закон «отрицания – отрицания», он не доводил до отрицания старого новым, не положил этот закон в основу идеи развития природы и общества, и более того, в отличие от Шеллинга, отрицал идею развития; в этом он как диалектик изменял ей ради своей системы, согласно которой в диалектической формуле: тезис – антитезис – синтез, - синтез в этой цепи движения абсолютной субстанции вновь становится тезисом, то есть абсолютной идеей, с ее миром неизменных понятий.

Таким образом, Гегелевская диалектика не была доведена до абсолюта, она была идеалистической диалектикой, совпадающей по своему понятию с его идеалистической абсолютной идеей, а точнее, - абсолютной субстанцией, зависимой от единой субстанции – бога, который и был абсолютом. В такой системе не только диалектика не признавалась абсолютом, но, кроме того, самосознание оказывалось в зависимости от бога, по цепи: бог – абсолютная субстанция (диалектика) - самосознание. И в этой двойной зависимости самосознания от бога и диалектики оказалась униженной и роль сознания в общественной жизни, по сравнению с абсолютом сознания, на которую указывают философские учения Фихте и Шеллинга.

Однако, несмотря на идеализм, философское учение Гегеля оказало глобальное влияние на развитие единой философской мысли, и в этом мы можем сослаться на цитату Энгельса: «Кто не задерживается излишне на них (на системе Гегеля – Н.Л.), а глубже проникает в грандиозное здание (философского учения Гегеля – Н.Л.) тот находит там бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность. У всех философов преходящей оказывается как раз «система», и именно поэтому, что системы возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были бы раз навсегда устранены, мы пришли бы, к так называемой абсолютной истине – всемирная история была бы закончена и в то же самое время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не осталось бы делать: новое, неразрешимое противоречие. Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, которое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это, - и этим мы больше, чем кому – нибудь обязаны Гегелю, - то философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое непостижимую таким путем и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами на пути положительных наук (выделено мною, чтобы напомнить о позитивизме Конта – Н.Л.) и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления. Гегелем вообще завершается философия, с одной стороны - потому, что его система представляет величайший итог предыдущего развития философии, а с другой - потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из лабиринта систем к действительному положительному познанию мира» (К. Маркс, Избранные произведения, т. 1, ОГИЗ, 1941 г., стр. 390).

На этом можно было бы завершить рассмотрение философского учения Гегеля, если бы мы не ставили перед собой задачу, кроме рассмотрения истории единой философской мысли, развить мировоззрение и умение применять философские знания в практической жизни. В связи с этим мы, пользуясь случаем, еще раз хотим подтвердить мнение об энциклопедичности знаний Гегеля, а также показать, что вопреки его утверждению, что философия есть свободная наука для себя, приведем его рассуждения, основанные на его философских понятиях по поводу искусства, считающегося Гегелем одним из трех форм высшего выражения абсолютного духа, наряду с религией и философией: «Из всего сказанного можно, если угодно, сделать дальнейший вывод о существовании в человеческой природе всеобщего влечения к красоте, а затем можно сделать еще дальнейший вывод, что так как представления о прекрасном столь бесконечно многообразны и, следовательно, является, очевидно, чем – то носящим частный характер, то не может существовать всеобщих законов прекрасного и вкуса» (Гегель, Сочинения, т 12, «Эстетика», Партиздат, М., 1932 г., стр.7).

В этом своем отношении, отношении желания (вожделения - Н.Л.) к внешнему миру человек противостоит вещам как чувственно единичным, тому, что также чувственно единично. Он не обращается к ним, как мыслящее существо с всеобщими определениями, а ведет себя по отношению к единичным объектам, руководствуясь единичными же влечениями и интересами, и сохраняет себя в них тем, что их потребляет, пожирает; он достигает своего удовлетворения посредством жертвования этими объектами» (там же, стр. 39). «Человек не находится к художественному произведению в таком же отношении вожделения. Он представляет существовать ему свободно как самостоятельный предмет и относится к нему без всякого вожделения, как к объекту, существующему лишь для теоретической стороны духа (радости созерцания божественного – Н.Л.) (там же, стр. 40). «Теоретическое рассмотрение вещей заинтересовано не в том, чтобы их потребить в их единичности и посредством них чувственно удовлетворить и сохранить себя, а в том, чтобы узнать их в их всеобщности, найти их внутреннюю сущность и закон, и постигнуть их согласно их понятию… Ибо разумный интеллект не есть подобно вожделению своего единичного субъекта, а есть свойство единичного человека как являющегося вместе с тем всеобщим. Когда человек относится к вещам согласно этой всеобщности, тогда это именно его всеобщий разум стремится найти самого себя в природе и посредством этого отыскания самого себя восстановить внутреннюю сущность вещей, которой чувственное существование не может непосредственно показать, несмотря на то, что оно составляет его основу. Но удовлетворение этого теоретического интереса является делом науки» (там же, стр. 40). «От теоретического научного рассмотрения интеллектом созерцание художественного произведение отличается, наоборот, тем, что оно интересуется предметом в его единичном существовании и не стремится превратить его в его всеобщую мысль и понятие» (там же, стр.41). «Чувственные формы и звуки выступают в искусстве не только как нечто самодовлеющее, не только ради своего непосредственного выявления (проявления как видимости – Н.Л.), а с тем, чтобы удовлетворить высшие духовные интересы, так как они обладают способностью вызывать в духе из всех глубин сознания созвучия и отзвуки. Таким образом, чувственность в искусстве одухотворяется, так как духовное выступает в нем, как получившее чувственную форму (т. е. через видимость – Н.Л.) (там же, стр. 42). «Искусство имеет свой задачей раскрывать истину в чувственной форме, в художественном оформлении, изображать вышеуказанную примиренную противоположность (чувственного и духовного – Н.Л.) и, следовательно, носит свою конечную цель в самом себе, в самом этом изображении и раскрытии» (там же, стр.60). «… прекрасное в искусстве познано нами как одно из средств, которым устраняют антагонизм, разрешают противоречие между абстрактно находящимся в с себе духом и природой, будет ли эта последняя внешним явлением или внутренним миром субъективных чувств, и, разрешив это противоречие, снова приводят эти противоборствующие начала к единству» (там же, стр. 60). «Кант рассматривает прекрасное в искусстве как некую согласованность, в которой само особенное адекватно понятию» (там же, стр.64). «Красота, как мы уже указывали и позднее покажем еще подробнее, не представляет собою такого рода рассудочной абстракции, а есть конкретное внутри самого себя абсолютное понятие или еще определеннее, есть абсолютная идея» (там же, стр.96). «Форма чувственного созерцания свойственна искусству, так что именно искусство ставит перед сознанием истину в виде чувственного оформления, и притом, в виде такого чувственного оформления, которое в самом своем явлении имеет высший, более глубокий смысл (выражает абсолютную идею – Н.Л.) (там же, стр. 105). «Нужно вообще сразу же констатировать, что так как искусство имеет своим настоящим предметом истинное, дух, то оно не может давать созерцания последнего посредством особенных предметов природы как таковых, например солнца, луны, земли, звезд и т. д. Такого рода предметы, хотя, разумеется, и суть, чувственные существования, являются, однако, только отдельно стоящими чувственными существованиями, которые взятые сами по себе, не доставляют нам созерцания духовного» (там же, стр. 106). «Мы назвали прекрасное идеей прекрасного. Это нужно понимать именно так, что само прекрасное должно быть постигнуто как идея и притом идея в некоторой определенной форме как идеал» (там же, стр.109). «Мы сказали раньше, что красота есть идея. Теперь же, как вывод из предыдущего, мы должны указать, что, с другой стороны, красота и истина суть одно и то же, ибо прекрасное должно быть истинным само в себе» (там же, 114). «Мы, таким образом, должны определить прекрасное как чувственное явление, чувственная видимость идеи» (там же, стр. 115). «И то и другое должно быть налицо в прекрасном объекте, в нем должно быть, как положенная понятием необходимость в совмещении (единстве – Н.Л.) различных аспектов, так и видимость их свободы, как возникших для себя, а не только для единства» (там же, стр. 119). «Вот почему дух и оказывается не в состоянии непосредственно обрести вновь истинную свободу, вновь непосредственно созерцать ее и наслаждаться ею в конечном существовании (в живой и неживой природе – Н.Л.), его ограниченности и внешней необходимости и вынужден, поэтому осуществлять свою потребность в этой свободе на другой высшей почве. Этой почвой является искусство, а действительностью последнего является идеал. Необходимость прекрасного в искусстве вводится, стало быть, из недостатков непосредственной деятельности, а его задачу и признание мы должны видеть в том, что оно в своей свободе дает явлению жизни и, главным образом, явлению духовного осуществления также и внешнее воплощение и делают внешнее соответственным своему понятию. Лишь теперь истинное впервые выделено из своей временной среды, лишь здесь истинное, растекавшееся вдоль ряда конечных частностей, приобретает вместе с тем внешнее явление, из которого теперь выглядывает уже не скудность природы и прозы, а достойный истины вид существования, которое и со своей стороны также стоит перед нами свободным и самостоятельным, так как оно обладает своим определением внутри себя, а не находит его вложенным в него чем – то другим» (там же, стр. 156). «Мы можем в этом отношении ставит во главе угла в качестве основной черты идеала радостное спокойствие и блаженство, самодавление в своей собственной замкнутости и удовлетворенность. Идеальный художественный лик стоит перед нами как некий блаженный бог» (там же, стр.161). «Пафос образует подлинное сосредоточение, подлинное царство искусства; его воплощение является главным, как в произведении, так и в восприятии последнего зрителем. Ибо пафос затрагивает струну, находящую себе отзвук в каждом человеческом сердце. Каждому знакомо то ценное и разумное, что заключается в содержании подлинного пафоса, и поэтому он признает его. Пафос волнует, поэтому что он, сам по себе взятый, является могущественной силой в человеческом существовании» (там же, стр. 237). «Следует различать между красотой идеала и возвышенностью. Ибо в идеале внутренне проникает собою внешнюю реальность, внутреннюю сторону которой оно представляет таким образом, что обе стороны выступают как адекватные друг другу и именно поэтому как взаимно проникающие друг друга. Напротив, в возвышенности внешнее существование, в котором субстанция делается предметом созерцания, унижается по сравнению с субстанцией, так как низведение внешнего существования на степень чего – то низшего, служебного, есть единственный способ, посредством которого может быть сделан наглядным при помощи искусства сам по себе безвидный и со стороны своей положительной сущности ничем мирским и конечным не выразимый единый бог. Возвышенность предполагает, что значение обладает такой самостоятельностью, по сравнению с которой внешнее должно представляться чем – то подчиненным, поскольку в нем не присутствует внутреннее, а выходит так далеко за его пределы, что ничто другое не может быть предметом изображения, кроме как именно это существование и выхождение внутреннего за пределы внешнего (это «святое, религиозное искусство» - иконы и т.п. – Н.Л.) (там же, стр. 831).

Приведенными рассуждениями Гегеля по поводу искусства как формы существования абсолютного духа, дающими повод для размышления, можно закончить рассмотрение его философского учения и перейти к философской мысли Шопенгауэра.

Немецкий субъективный идеалист Артур Шопенгауэр (1788-1860 гг.) считается основоположником субъективно-идеалистического направления, получившего название философии жизни, которая делает центральным вопросом своих рассуждений бытие жизни, при этом жизнь понимается как вечное, бесконечное, бессмысленное начало мира, как проявление иррациональной Мировой Воли. Философия жизни Шопенгауэра проявилась как преодоление средней линии философии, имеющей целью преодолеть ограниченность метафизического материализма и идеализма, которые в силу своей метафизичности не давали правильного ответа на жизненно важные вопросы, которые ставили перед всеми слоями населения, бурно меняющиеся события начала Х1Х века. В то же время, если метафизический материализм и идеализм утверждали возможность счастливой жизни на Земле, то в силу диалектики, совершенно закономерно, появление противоположных учений, отрицающих возможность достижение человеком счастья и утверждающих, что жизнь бессмысленна; к этому роду учений примыкает и философия жизни Шопенгауэра.

Таким образом, философия жизни Шопенгауэра, изложенная им в трех основных произведениях: «Мир как воля и представление» (1818), «О Воле и природе» (1826), «Две основные проблемы этики» (1841) представляет собою воскрешение средней линии философии киренаиков и, в частности, пессимистической философии Гагезия (3 век до н.э.), видящего свободу индивидуума в полном безразличии, которое он доводил до безразличного отношения к жизни и смерти. Однако если Гагезий видел возможность достижения такого безразличного состояния только мудрецом, то есть с помощью разума, то Шопенгауэр отказывал человеку в разуме, ограничивая его познавательную способность рассудком, область которого мир представлений. Но здесь следует отметить, что разум в понимании киренаиков не поднимался выше мира представлений, в нашем понимании, поэтому философия жизни Шопенгауэра есть повторение основных идей философии жизни Гагезия, только на уровне философской мысли периода дуализма.

Основные идеи для своей философской системы субъективного идеализма Шопенгауэр почерпнул из трансцендентальной философии Канта, соединив ее с творческим началом субъекта «Я» Фихте, только видел это творческое начало не в ощущении, а воле. Саму Волю Шопенгауэр понимал в духе Гегелевской чистой деятельности, абсолютной субстанции, но лишал ее логики и понимал как иррациональную деятельность, а Волю – как иррациональную – Волю.

Началом мира вещей, явлений и их движения, в соответствии с философией Шопенгауэра, является Мировая Воля как чистая единая деятельность, проявляющаяся себя в различной степени через иерархический мир вещей. Прообразом материальных вещей является «мир идей», которые с помощью Воли через волю людей реализуются в мир вещей и явлений. По Шопенгауэру Воля представляет собою алогичное, иррациональное начало, в силу чего порожденный ею мир вещей и явлений находится в хаотическом состоянии, лишенном порядка и закономерности. Такой мир открывается человеку со стороны его воли, рассматриваемой Шопенгауэром как влечение. Влечения по Шопенгауэру есть не что иное, как чувство страсти, а поэтому воля рассматривается как чувственная неразумная воля. Безусловно, страсти и чувственная воля, представляющие животное начало стихийны, что при поверхностном, ограниченном подходе может восприниматься в поведении как алогичная, иррациональная деятельность, основанная на чувстве самосохранения. Собственно, по Шопенгауэру воля и определяется как воля к жизни, которая состоит в слепом стремлении к самосохранению. В этом есть рациональное зерно, но это не есть истина, так как философия жизни Шопенгауэра отрицает порядок, необходимость и закономерность в стихийной природе, а выпячивает иррациональность, каковой представляется случайность при поверхностном взгляде, не знающем диалектики необходимого и случайного, то есть того, что случайность есть проявление необходимости.

Однако Шопенгауэр выделяет в человеке и разумную сторону, ограниченную рассудком, для которого материальный мир есть не что иное, как призрак, который рассудок наделяет представлениями закономерности, времени пространства. Таким образом, в соответствии с философией Шопенгауэра мир вещей и явлений существует не сам по себе, а зависит и определяется обыденным сознанием, миром его представлений.

В силу этого мир материальных вещей и явлений дается человеку двояким образом, со стороны воли как мир влечений (ощущений) и со стороны рассудка как мир представлений. Со стороны рассудка мир вещей и явлений есть лишь призрак, а со стороны воли, как действительность, то есть действительны и истинны лишь одни ощущения.

Так как Шопенгауэр отказывает человеку в разуме, а в нашем понимании и в самосознании, то тем самым он отрицает в духе Канта познаваемость мира, который в таком случае представляется для конкретного индивида иррациональным. В силу этого в теории познания Шопенгауэр является представителем идеалистического философского направления иррационализма (от латинского – отрицающий разум, то есть не постигаемый разумом, невыразимый в логических понятиях), отвергающего способность разума, науки познавать абсолютную истину.

Делая первоначалом мира и движущей силой развития природы и общества бессмысленную Волю, Шопенгауэр тем самым воскрешает волюнтаризм Дунса Скотта. Приписывая воле человека первостепенное значение в общественной жизни, Шопенгауэр сознательно принижал значение Разума, разумной воли, которая, как известно, в большинстве философских учений рассматривалась, как необходимое условие моральной деятельности человека. С позиции Шопенгауэра воля отдельного человека ставилась выше моральных норм и общественных законов, а так как в мире хаоса положение конкретного человека, по – своему, индивидуально, поэтому он наделяется полной свободой деятельности, в которой должен руководствоваться только чувством самосохранения. Воля к жизни у человека неутомима, неиссякаема и неудовлетворима, поэтому, по мнению, Шопенгауэра, благодаря данному врожденному чувству жизнь, несмотря на все ее страдания, кажется ценной и приятной. Однако утверждает Шопенгауэр, в духе пессимизма Гагезия, жизнь есть суета сует, в которой люди ведут ожесточенную борьбу друг с другом за свое существование и в которой страданий больше чем удовольствий. Жизнь – это ад и, поэтому, говорит Шопенгауэр, самое мудрое для человека, это отречься от такой жизни, преодолеть это врожденное стремление к жизни, и добиться безмятежности и удовлетворения, подобного циничному аскетизму и буддийской нирваны. То есть путем равнодушного созерцания, уходя внутрь себя, в мышление, человек, по мнению Шопенгауэра, обретет высшее блаженство и смысл жизни. Однако Шопенгауэр, вполне понимая, что не всем людям под силу преодоление жажды к жизни, дает им в духе своей философии практические советы, как вести себя и жить в обществе, с тем, чтобы сократить страдания. Желая научить людей, по – возможности, счастливой жизни Шопенгауэр написал книжечку «Афоризмы житейской мудрости», цитирование выдержек из которой позволит глубже понять нам его философию жизни, даст повод для самостоятельных философских размышлений, без чего невозможно научиться мыслить. Возможно, и советы его не будут бесполезны для нас, так как в философии жизни Шопенгауэра есть и рациональное зерно, на что мы указали выше, но не следует забывать о его метафизической ограниченности: «Понятию житейской мудрости я придаю строго имманентный смысл: под ним я подразумеваю искусство провести жизнь по возможности счастливо и легко. Мою теорию можно было бы назвать эвдемонологий, так как она имеет целью научит счастливой жизни» (А.Шопенгауэр «Афоризмы житейской мудрости», книга 3, СПБ, 1914 г., стр.5).

«… я утверждаю, что все, чем обуславливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям. 1. Что такое человек – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития; 2. Что человек имеет – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении; 3. Что представляет собою человек, – т. е. каким человеком является в представлении других; мнение остальных о нем, мнение, выражающееся во вне, в его почете, положении, славе» (там же, стр. 7).

«Метродор, первый ученик Эпикура, так начинает одну из своих глав: «То, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира» …Меланхолик примет за трагедию то, в чем сангвиник – лишь интересный инцидент, а флегматик – нечто, не заслуживающее внимания. Проще говоря, человек так же не может вылезти из своего сознания, как из своей шкуры, и непосредственно живет только в нем; поэтому-то так трудно помочь ему извне» (там же, стр.8-9)

«Также и человек: его индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья. Особенно прочно, притом навсегда, его духовные силы определяют способность к возвышенным наслаждениям. Раз эти силы ограниченны, то все внешние усилия, все, что сделают для человека его ближние и удача, - все это не может возвысить человека над свойственным ему полу - животным счастьем и удовольствием; на его долю достанутся чувственные удовольствия, тихая и уютная семейная жизнь, скверное общество и вульгарные развлечения. Даже образование может лишь очень мало содействовать расширению круга его наслаждений; ведь высшие самые богатые по разнообразию и более привлекательные наслаждения – суть духовные, как бы мы в юности не ошибались на этот счет – а такие наслаждения обусловлены, прежде всего, нашими духовными силами» (там же, стр.11).

«Особенно здоровье перевешивает все внешние блага настолько, что здоровый нищий, счастливее богатого короля» (там же, стр.11).

«Спокойный, веселый темперамент, являющийся следствием хорошего здоровья и сильного организма, ясный, живой, проницательный и правильно мыслящий ум, сдержанная воля и с тем вместе – чистая совесть – вот блага, которых заменить не могут никакие чины и сокровища» (там же, стр.11-12).

«Только потому, что счастья по общему правилу очень мало, большинство победивших в борьбе с нуждой чувствуют себя в сущности столь же несчастными, как те, кто еще борется с нею (так как они сами по себе остаются теми же, что и были – Н.Л.). Их внутренняя пустота, расплывчатость их сознания и бедность духовная гонят их в общество, которое, однако, состоит из им же подобных… Тут предпринимается общая погоня за развлечениями, которых вначале ищут в чувственных наслаждениях, в различных удовольствиях и, в конце концов, в излишествах» (там же, стр.15).

«Нельзя не заметить двух врагов человеческого счастья: горя и скуки… Вся наша жизнь протекает в более или менее частом колебании между этими двумя бедами… С внешней стороны нужда и лишения порождают горе, а изобилие и обеспеченность – скуку» (там же, стр. 23-24).

«Человек умный будет прежде всего стремиться избежать всякого горя, добыть спокойствие и досуг; он будет искать тихой, скромной жизни, при которой бы его не трогали, а потому при некотором знакомстве с так называемыми людьми он остановит свой выбор на замкнутой жизни, а при большом уме – на полном одиночестве. Ведь чем больше человек имеет в себе, тем меньше требуется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди. Вот почему интеллигентность приводит к необщительности. Человек другой крайности, как только нужда дает ему перевести дух, станет любою ценою отыскивать развлечений и общества, легко удовлетворяясь и избегая, прежде всего, самого себя» (там же, стр.25-26).

«Средний человек озабочен тем, как бы ему убить время (его мучает скука – Н.Л.); человек же талантливый стремится его использовать… Ограниченные люди потому так сильно подвержены скуке, что их разум (рассудок – Н.Л.) является не более как посредником в передаче мотивов воли… С целью ее (скуку – Н.Л.) прогнать, воле подсовывают мелкие случайно, наугад выхваченные мотивы, желая ими возбудить волю и тем привести в действие воспринимающий их разум… Если нет игр (в том числе, карт – Н.Л.) ограниченный человек берется за первую попавшуюся чепуху. Между прочим, сигара может послужить хорошим суррогатом мысли» (там же, стр.27).

«Наши личные свойства сохраняются дольше всего. Впрочем, в любом возрасте они являются истинным, надежным источником счастья. В мире вообще немного можно раздобыть: он весь полон нуждою и горем, тех же, кто их избег, подкарауливает на каждом шагу скука. К тому же по общему правилу власть принадлежит дурному началу, а решающее слово – глупости. Судьба жестока, а люди – жалки. В устроенном таким образом мире тот, кто много имеет в себе, подобен светлой, веселой, теплой комнате, окруженной тьмою и снегом декабрьской ночи… Вообще крайне глупо лишаться чего-то внутри себя с тем, чтобы выиграть вовне, то есть жертвовать покоем, досугом и независимостью, - целиком или в большей части, – ради блеска, чина, роскоши, почета и чести» (там же, стр.29-31).

«… счастливы только те, кто наделен некоторым излишком ума сверх той меры, какая необходима для служения своей воле… Сообразно с тем велик или мал этот избыток ума, существуют бесчисленные градации духовной жизни, начиная с собирания и описания насекомых, птиц, минералов, монет и вплоть до создания высших произведений поэзии и философии» (там же, стр.36).

«…нормальный, средний человек вынужден искать жизненных наслаждений вне себя – в имуществе, чине, жене и детях, друзьях, обществе и т.п., и на них воздвигать свое счастье; поэтому счастье рушится, если он их теряет или в них обманывается… Чтобы не перейти сразу к другой крайности, возьмем человека, если не с выдающимися, то все же с превышающими обычную скудную дозу духовными силами. Если внешние источники радости иссякнут или перестанут его удовлетворять, - он начнет по-дилетантски заниматься искусством или же реальными науками – ботаникой, минералогией, физикой, астрономией и т.п., найдет в этих занятиях немало наслаждения, и отдохнет за ними; мы можем сказать, что центр тяжести лежит отчасти уже в нем самом. Но так как дилетантизм в искусстве еще далек от истинного таланта, а реальные науки не идут дальше взаимоотношения явлений, то ни то, ни другое не в силах поглотить человека всецело, наполнить его существо и так сплести с собою его жизнь, что ко всему остальному он потерял интерес. Это составляет удел высшего духа, который обычно именуется гением. Только гений избирает абсолютной темой своего бытия жизни сущность предметов, и глубокое их понимание стремится выразить, в зависимости от индивидуальных свойств, в искусстве, поэзии или философии… Только для такого человека занятие собою, своими мыслями и творениями насущно необходимо, одиночество приятно, досуг – является высшим благом, - все же остальное не нужно, а если оно есть, то нередко становится в тягость» (там же, стр.37)

«Человек, не имеющий вследствие ограниченности умственных сил, никаких духовных потребностей, называется филистером … Устрицы и шампанское – вот апофеоз его бытия; цель его жизни, - добыть все способствующие телесному благоденствию. Он счастлив, если цель доставляет много хлопот. Ибо если эти блага заранее ему подарены, то он неизбежно становится жертвой скуки, с которой начинает бороться чем попало: бегами, театрами, обществом, картами, азартными играми, лошадьми, женщинами, вином и т.д. Но и всего этого недостаточно, чтобы справиться со скукой, раз отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения… Правда, остаются еще радости своего рода тщеславия, состоящего в том, что он старается богатством, чином, влиянием или властью превзойти других, которые за это будут его уважать, - или же хотя бы только в том, чтобы вращаться в среде тех, кто добился всего этого и таким образом греться в отраженных от них лучах… В требованиях, предъявляемых им к людям, он меньше всего будет заботиться о преобладании духовных способностей: скорее всего они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть; они вызовут в нем тяжелое чувство своей ничтожности и глухую тайную зависть; он тщательно станет скрывать ее, даже от самого себя, благодаря чему, однако, она может разрастись в глухую злобу… Он и не подумает соразмерить свое уважение или почтение с духовными качествами человека; эти чувства он будет питать лишь к чину, богатству, власти и влиятельности, являющимися в его глазах единственными истинными отличиями, которыми он желал бы блистать сам» (там же, стр.42).

«Великий учитель счастья Эпикур вполне правильно разделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые: это те, которые причиняют страдания, если их не удовлетворить. Сюда относятся лишь одежда и пища. Удовлетворить их – не трудно. Во-вторых, потребности естественные, но не необходимые; такова потребность в половом общении. Удовлетворить их уже труднее. В – третьих, потребности не естественные и не необходимые: такова роскошь, богатство, блеск: число их бесконечно и удовлетворить их крайне трудно… определить границу разумности наших желаний в отношении к собственности – трудно, если не невозможно» (там же, стр.43).

«Базисом нашего существования, а, следовательно, и нашего счастья служит животная сторона нашей природы. Поэтому для благоденствия существеннее всего здоровье, а после него средства к жизни, т.е. доход, могущий избавить нас от забот. Честь, блеск, чин, слава, какую бы ценность мы им ни приписывали, не могут ни соперничать с этими подлинными благами, ни заменить их: в случае надобности мы, не задумываясь, пожертвовали бы ими ради подлинных благ» (там же, стр.53).

«Восклицать с энтузиазмом: «Честь выше жизни», - значит, в сущности, утверждать: «Наша жизнь и довольство – ничто: суть в том, что думают о нас другие… Придавать чрезмерную ценность мнению других – это всеобщий предрассудок: эта же сила заставляет ради посмертной славы жертвовать спокойствием, богатством, здоровьем, даже жизнью» (там же, стр.53).

«Высокая ценность, приписываемая чужому мнению, и постоянные наши заботы о нем настолько преступают, по общему правилу, границы целесообразности, что принимают характер мании, мании всеобщей и, пожалуй, врожденной. Забота эта составляет подоплеку так легко оскорбляющегося в виду, болезненной чувствительности – самолюбия, всех наших претензий, всякого тщеславия, суетности и роскоши. Без этой заботы, без этого безумия, не было бы и 1/10 той роскоши, какая есть сейчас. На этой заботе покоятся всякая гордость, щепетильность. …Предрассудок – это чрезвычайно удобное орудие для того, кто призван повелевать или управлять людьми; поэтому во всех отраслях искусства дрессировки людей первое место отведено наставлению о необходимости поддерживать и развивать в себе чувство чести» (там же, стр.54-55).

«При бесстыдстве и глупой наглости большинства всякому обладающему какими-либо внутренними достоинствами, следует открыто выказывать их, чтобы не дать о них забыть; кто в простоте душевной не сознает их и обращается с людьми, как равными себе, того люди искренне сочтут за ровню. Особенно я посоветовал бы этот образ действий тем, кто обладает высшими – реальными, чисто личными достоинствами, о которых нельзя постоянно напоминать путем воздействия на внешние чувства, путем, например, орденов и титула… Скромность – это прекрасное подспорье для болванов» (там же, стр.60).

«Честь – это внешняя совесть, а совесть – это внутренняя честь… Правильнее сказать, что объективно честь есть мнение других о нашей ценности, а субъективно – наша боязнь перед этим мнением. Основа и происхождение чувства чести и стыда, присущих каждому не в конец испорченному человеку и высокой ценностью признаваемой за честью – лежит в следующем: (в том, что человек общественная личность – Н.Л.), но он (человек – Н.Л.) скоро видит, что не столь важно быть деятельным членом общества на свой взгляд и совесть, сколько казаться таковым на взгляд других…Это чувство (стыдливости, чести – Н.Л.) заставляет человека краснеть, когда, считая себя в душе невиновным, он полагает, что проиграл во мнении других» (там же, стр.62 – 63).

«Ведь слава, приобретенная человеком, вздымает его над всеми остальными и настолько же понижает каждого другого… Отсюда понятно, почему, в какой бы области не появилось нечто прекрасное, тотчас же все многочисленные представители заключают между собою союз с целью не давать ему хода; и если возможно – погубить его. Тогда как честь по общему правилу, находит справедливых судей, не вызывает зависти, и ее признают за каждым уже заранее, в кредит, славу – приходится завоевывать, сражаясь с завистью, причем трибунал, присуждающий лавровый венок, состоит из крайне неблагосклонных судей» (там же, стр. 102 – 103).

«Насколько трудно приобрести славу, настолько же легко ее сохранить. И в этом отношении слава расходится с честью. Честь признается за каждым в кредит; остается лишь ее хранить. Но это не так – то легко; единственный скверный поступок губит ее навеки… Ценность абсолютна лишь тогда, если же она сохраняется при всяких условиях; такова ценность человека «самого по себе». Поэтому ценна не слава, а то чем она заслужена: это – сущность, а слава – лишь придаток. Она и является для ее носителя преимущественно внешним симптомом, лишь подтверждающим, собственное его высокое о себе мнение» (там же, стр. 104 – 105).

«Следовательно источник счастья заключается не в славе, а в том, чем она добыта, т.е. в самих заслугах или, выражаясь точнее, в характере и свойствах, из коих вытекли эти заслуги, будь это свойства моральные или интеллектуальные… Человек никогда не может познать истинной - посмертной славы, и все же он кажется счастливым» (там же, стр.107).

«Нет лучшего утешения в старости, как сознание, что удалось всю силу молодости воплотить в творениях, которые не стареют подобно людям» (там же, стр.109).

«Нет худшего безумия, как желать превратить мир – эту юдоль горя – в увеселительное заведение и вместо свободы от страданий ставить себе целью наслаждения и радости» (там же, стр.115).

«Все радости – призрачны и горевать о том, что они упущены – мелочно, даже смешно… Словно какой-то злой демон обманчивыми химерами желаний постоянно выводит нас из беспечального состояния, в котором только и есть высшее, истинное счастье. Юноша неосмотрительно думает, что мир создан для того, чтобы наслаждаться, что в нем есть положительное счастье, которое ускользает лишь от тех, у кого не хватает умения им овладеть… Его жизнь – это более или менее рассудительно организованная охота за положительным счастьем, состоящим из положительных наслаждений. Он дерзко бравирует опасностями, грозящими ему на этом пути. Это охота за дичью, которой в действительности не существует, приводит обычно к весьма реальным положительным бедам, выражающимся в боли, страданиях, болезнях и потерях, заботах, бедности, позоре, и в тысяче неприятностей – является разочарование, но слишком поздно» (там же, стр.116).

«Важнейшее средство не быть несчастным – не требовать большого счастья. Поэтому следует сокращать свои притязания на наслаждения, богатство, на чин и почет до весьма умеренных мгновений, так как стремление к борьбе за счастье, за блеск и почет влекут за собой величайшие несчастья. Это уже потому желательно и благоразумно, что очень легко стать весьма несчастным, стать же вполне счастливым не только трудно, но и вовсе невозможно» (там же, стр.118).

«Кто вполне проникся моим философским учением и знает, что наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отрицании, в отказе от него, тот не будет ожидать многого ни от какого обстоятельства, ни к чему не станет страстно стремиться и не будет жаловаться на крушение своих планов. Он вполне присоединится к словам Платона (Rep X , 604), ничто не заслуживает больших усилий» (там же, стр.119).

«Где много гостей, там много мусору (несмотря на их блеск и торжество – Н.Л.), имей они хоть бы все по звезде на груди. Настоящее хорошее общество всюду по необходимости очень невелико» (там же, стр.120).

«Благородные, хорошие люди скоро усваивают воспитательные уроки судьбы и послушно, с благодарностью следуют им, понимая, что в этом мире можно найти опыт, но не счастье, привыкают охотно менять надежды на знания и соглашаются, в конце концов, со словами Петрарки: «Я не знаю иного наслаждения, как познавать» (там же, стр.123).

«… душевный покой, который позволяет находить прелесть в настоящем, а следовательно в жизни вообще, - составляет основу человеческого счастья» (там же, стр.127).

«Умные речи и замечания имеют смысл лишь в умном обществе: в обычном же их прямо-таки ненавидят; чтобы понравиться в таком обществе, надо быть пошлым и ограниченным; а, потому вступая в него, приходится отрекаться от 3/4 своего «я», дабы сравняться с другими… (и добавляет: «стоит ли добровольно идти на эти жертвы» - Н.Л.) (там же, стр.133).

«Вообще человек может находиться в совершенной гармонии лишь с самим собою; это немыслимо ни с другом, ни с возлюбленной; различия в индивидуальности и настроении всегда создадут хотя бы небольшой диссонанс» (там же, стр.133).

«С другой стороны людей делает общительными их неспособность переносить одиночество, - т.е. самих себя. Внутренняя пустота и отвращение к самим себе гонят их в общество, на чужбину или в путешествия. Их дух не имеет силы привести себя в движение и сил этих они ищут в вине, причем нередко становятся пьяницами» (там же, стр.135).

«Зависть в человеке естественна и все же она и порок, и несчастье… Будем наслаждаться тем, что имеем, не вдаваясь в сравнения; никогда не будет счастлив тот, кто досадует на более счастливого: вместо того, чтобы считать превосходящих тебя людей, подумай, скольких ты превосходишь» (там же, стр.145).

«Трудиться, бороться с препятствиями – это такая же потребность для человека, как рыться в земле – для крота… Главное его наслаждение – одолевать препятствия, будь то препятствия материальные, как при физическом труде и в житейских делах, или духовные, как в науке и исследовании – все равно – борьба с ними и победа дают счастье. Если нет повода к борьбе, человек как-нибудь создает его: в зависимости от своей индивидуальности он станет охотиться, в билль-боке или же под влиянием бессознательных свойств своей натуры, будет искать раздоров, завязывать интриги, а не то ударится в мошенничество и в разные гадости, лишь бы избавиться от невыносимого покоя… Трудно при праздности найти покой» (там же, стр.156).

«Чтобы хорошо прожить свой век, полезно запастись изрядной мерой осторожности и снисходительности (терпения – Н.Л.); первая охраняет от вреда и потерь, вторая от споров и ссор… Измениться он (человек- Н.Л.) не может. Поэтому, живя с людьми, мы должны признавать каждого, считаться с его индивидуальностью, какова бы она ни была, и думать лишь о том, как использовать ее, сообразуясь с ее свойствами и характером, - отнюдь не надеясь на ее изменение и не осуждая ее за то, что она такова» (там же, стр.162-163).

«Многое значит сходное настроение для единения общества… За отсутствием такового объективного возбудителя (опасность, надежда, известие, редкое зрелище, музыка и т.д. – Н.Л.) прибегают обычно к субъективному: нормальным средством создать во всех членах общества одинаковое настроение служит бутылка; кофе и чай также пригодны для этого» (там же, стр.165).

«Человека обычно любят тем больше, чем более низкие требования он предъявляет к уму и к душе других, притом серьезно, а не из лицемерия, и не в силу той снисходительности, какая вытекает из презрения» (там же, стр.167).

«Особенно трудно людям переваривать сознание того, что в них нуждаются; неизменным следствием этого сознания является высокомерие и требовательность» (там же, стр.170).

«Чем меньше уважаешь других, тем больше будут уважать тебя», - говорит остроумная итальянская пословица» (там же, стр.171).

«Характер человека абсолютно неисправим, ибо все его действия вытекают из некоего начала, в силу которого он при одинаковых условиях должен будет поступать так же и иначе не может» (там же, стр.174).

«Истинная, подлинная дружба предполагает горячее, чисто объективное, совершенно незаинтересованное участие в радостях и горе друга, а это участие – полное отождествление себя с ним. Этому противится эгоизм человеческой натуры» (там же, стр.180).

«Как наивен тот, кто мыслит, будто высказать ум и рассудок – это хорошее средство к тому, чтобы нравиться в обществе» (там же, стр.182).

«Всякое духовное преимущество является изолирующим свойством: его ненавидят, избегают и в свое оправдание наделяют его обладателя всяческими недостатками» (там же, стр.184,)

«Вежливость – это молчаливое согласие игнорировать и не подчеркивать друг в друге моральную и умственную нищету, благодаря чему эти свойства к обоюдной выгоде несколько стушевываются. Вежливость – это благоразумие, невежливость – это глупость» (там же, стр.185).

«Не следует оспаривать чужие мнения (оспорить все абсурды не хватит времени – Н.Л.)… Следует воздерживаться в беседе от всяких критических, хотя бы и доброжелательных замечаний: обидеть человека – легко, исправить же его трудно, если не невозможно… Кто явился на свет с целью серьезно поучать людей великим истинам, тот может считать себя счастливым, если останется цел… Кто хочет, чтобы его мнение было принято, должен высказывать его спокойно и бесстрастно» (там же, стр.187).

«Не следует хвалить самого себя, даже если имеешь на это полное право (так как могут подумать, что в нас говорит не правда, а тщеславие – Н.Л.). От клеветы, как и от хвастовства всегда что-нибудь остается… Вообще, лучше обнаруживать свой ум в молчании, нежели в разговорах, молчание присуще благоразумию, слова – тщеславию» (там же, стр.188).

«Наш темперамент, но отнюдь не характер, подвергается известным изменениям (с годами – Н.Л.)» (там же, стр.203).

«Характерной чертой первой половины жизни является неутомимая жажда счастья; вторая половина – боязнь несчастья» (там же, стр.208).

На этом мы заканчиваем цитирование из «Афоризмов житейской мудрости» А.Шопенгауэра. Вам, дорогой читатель, предоставляется возможность самому поразмыслить над этими афоризмами, мы же здесь дополнительно только отметим, что в философии жизни А.Шопенгауэра, как и в других рассматриваемых философских учениях представителей немецкого идеализма в полной мере проявляется презрение к обыденному сознанию. Кроме того, в философии жизни А.Шопенгауэра содержится и справедливая критика буржуазного общества и связанное с этим пессимистического отношение к жизни. Благодаря этому пессимистическому настроению философия жизни Шопенгауэра приобрела большое влияние после поражения революции 1848 года и нашла своих последователей среди других философов, представителей этого течения. В современной философии основные идеи философии жизни продолжает, пользующийся большим влиянием в буржуазном обществе, экзистенционализм (с латинского – существование), то есть философии существования.

Однако если философию жизни Шопенгауэра, не знакомого с диалектическим материализмом, для того времени можно рассматривать, как прогрессивное учение, так как, несмотря на свою пессимистичность и консерватизм в парадоксальной форме отрицал образ жизни буржуазного общества, то современный экзистенционализм есть бегство от научного решения жизненно важных вопросов современности.

Мы не будем здесь резюмировать значение немецкого идеализма, рассматриваемых философских учений для развития единой философской мысли, так как отмечали их заслуги при рассмотрении каждого отдельного учения. Отметим только, что если метафизический материализм, продолженный Сен – Симоном, в его учении достиг своего высшего развития, а его ученик Конт, отрицая философию с позиции философии середины, устремил научную мысль в форме позитивизма и социологии на изучение Бытия жизни; то философский идеализм достиг не только высшего развития в диалектическом идеализме Гегеля, но и высшей точки, а его соотечественник Шопенгауэр, с позиции философии середины, направил своей философией жизни научную мысль, на практическое решение жизненных проблем. Тем самым, как со стороны идеализма, так и со стороны материализма философская мысль достигла своего высшего развития, и уже наметился процесс ее отрицания в область положительных наук. Однако должно было появиться учение, которое бы подвело итог этому развитию философской мысли; этим учением стал диалектический материализм, явившийся, в то же время высшей точкой развития материализма как одной из двух сторон единой философской мысли. Однако нельзя считать, что высшая точка развития единой философской мысли представляет собой четкую границу, подъема и отрицания, как это имеет место на графике. Это не так: все этапы и точки развития единой философской мысли достаточно условны, поэтому только так и нужно понимать термины «высшая точка», «высший уровень» развития. Поэтому все эти «этапы» и «точки», образно говоря, должны были созреть, а, иначе говоря, достижения философской мысли должны были укрепиться и подкрепиться другими достижениями как в области научной, так и практической жизни. В связи с этим мы, продолжая рассмотрение развития единой философской мысли, должны наряду с другими философским учениями, прежде всего, рассмотреть философскую мысль английских ее представителей: Карнейля (1795-1881), Рескина (1820-1900), Бокля (1821-1862), Миль Джона (1806-1873), Дарвина (1809-1882), Гексли (1825-1895), Спенсера (1820-1903), Менделя (1822-1884).

Рассматривать английскую философскую мысль мы будем менее подробно, чтобы не повторяться в тех вопросах, которые разрешены французской и немецкой мыслью: отметим только некоторые особенности учений указанных английских философов и то новое, что они внесли в развитие единой философской мысли.

Английский философ и историк Карнейль Томас (1795-1881 гг.) свою философскую систему строил на основе пантеизма, отождествляя природу с богом, который представлял у него безличное начало. Применив учение Фихте о «Я» как творческом начале мира, Карнейль наделил такой движущей силой общественного развития великих людей всех времен, создав «культ героев». Историческое развитие общества он представлял согласно теории кругооборота Вико Джамбатисто, утверждавшего, что буржуазное общество есть высшая точка развития общества, после которого общество, раздираемое противоречиями, должно погибнуть, и развитие начинается сначала.

Основываясь на философских идеях Карнейля, английский эстетик и критик Рескин Джон (1819-1900 гг.) с позиций консервативного романтизма подвергал резкой критике буржуазное общество, его противоречия, паразитизм и упадок нравов, в котором душа человека разорвана на части и не может обрести покой. Причину всех бед и угрозу гибели общества он видел в «воле капиталистов», считая их подобно «культу героев»Карнейля, движущей силой всех общественных изменений. Спасение общества Рескин видел в отказе от капиталистического пути развития и в возвращении к патриархально-ремесленному производству. Изменение условий жизни он считал возможным достичь с помощью всеобщего образования и воспитания людей. Полагая чувство прекрасного врожденным людям, он большую роль в изменении условий жизни отводил искусству, способному, по его мнению. Воспроизводить красоту действительности, возбуждать в человеке лучшие струны души и через это возвышать и облагораживать человека.

Если Карнейль и Рескин в своих философских рассуждениях, опираясь на теорию исторического кругооборота, в ограниченном виде признавали идею развития общества, и с капитализмом связывали начало его гибели, то английский позитивист, историк, социолог Бокль Генри Томас (1821-1862 гг.), вслед за Контом признавал идею поступательного развития общества, но ограничивал ее тем, что высказывал идею безграничного прогрессивного развития буржуазного общества. Как многие философы, в том числе как Конт, Бокль Генри считал главным фактором общественного развития умственный прогресс, и, в следствие этого, – развитие положительных наук и техники. В то же время Бокль отрицал возможность нравственного прогресса. Он придерживался географического направления в социологии; вслед за Монтескье особенности исторического развития отдельных народов он объяснял различием географических условий, в свою очередь определяющих особенности быта и характер продуктов питания. Из этих рассуждений следовало, что географические условия воздействуют на дух народа, а следовательно на умственный прогресс, который таким образом, по мнению Бокля, являлся главной движущей силой общественного развития наряду с географическими условиями. С точки зрения метафизики все правильно, однако здесь еще нет понимания диалектической взаимосвязи сознания и бытия, причем все бытие сведено к географическим условиям.

Однако, несмотря на метафизику, главное положительное, что дают взгляды Генри Бокля – это укрепление идеи общественного развития, прогресса и пусть метафизически ограниченная, но взаимосвязь этого прогресса с материальными условиями жизни общества, а не с богом. Таким образом, в учении Генри Бокля пробиваются ростки идеи объективности законов общественного развития. Основные свои взгляды на общество он изложил в труде «История цивилизации в Англии» (1857 – 1861 гг.).

Необходимо отметить, что английская политическая экономия также указывала на действие в обществе экономических законов развития, однако рассматривала эти законы как вечные и неизменные, являющиеся следствием неизменной природы человека. Английская политическая экономия прошла три периода своего развития: первый период – зарождение, представляется учением Адама Смита (1723 – 1790гг.); второй период – ее расцвет, связан с именем Давида Риккардо (1772 – 1823 гг.); третий период – ее упадок.

Представителем третьего периода английской классической школы политической экономики был философ, логии, и экономист Миль Джон Стюарт (1806 – 1873 гг.). В философии он был последователем субъективного идеализма Юма и позитивизма Конта. В силу этого он был релятивистом в теории познания; критерий истины видел в чувственном субъективном опыте. В этике Миль придерживался и развивал утилитаризм Бентама, признающего полезность поступка критерием его нравственности. Принцип утилитаризма гласит, что надо поступать таким образом, чтобы достигалась наибольшая польза для наибольшего числа людей. Если Бентам под пользой, благом поступка понимал только количественное соотношение баланса удовольствия и страданий, вытекающих из его результата, то Миль ввел качественную оценку удовольствия. Он выдвинул требование, согласно которого умственные и душевные наслаждения должны предпочитаться физическим. Как указывалось ранее, полезность поступка утилитаристами оценивалась с точки зрения интересов буржуа, поэтому субъективный подход в оценке полезности поступка как личной пользе его был в дальнейшем перенесен из этики в философию, и нашел свое отражение в философском течении – прагматизме (с греческого – действие, практика).

Огромное влияние на развитие материалистического естествознания, а вместе с тем на закрепление идеи развития в единой философской мысли оказала работа «Происхождение видов» (1859 г.) великого английского ученого, основателя материалистической биологии Чарза Дарвина (1809 – 1882 гг.). Он, основываясь на предшествующих высказываниях ученых и философов об идее эволюционного развития, которая носила все – таки в их высказываниях характер гипотезы, научно доказал с материалистических позиций идею эволюционного развития мира животных и растений, тем самым основал материалистическое учение о происхождении и развитии видов.

Мы должны помнить «прагматизм» Ламетри и французских энциклопедистов, высказавших идею эволюционного развития природы, тем самым впервые сделавших попытку с атеистических позиций обосновать объективность законов ее развития, вопреки укоренившейся в науке божественной целесообразности – телеологии. Вслед за ними Ламарк уже прямо пытался научно доказать идею эволюции видов животных и растений, однако она у него носила телеологический характер, так как он выступал с позиции деизма. Защищая идею развития, он критиковал Куовье за его теорию катаклизмов и отрицание идеи изменения видов. В то же время собранный Куовье фактический материал сам по себе свидетельствовал об эволюции видов и поэтому был использован Дарвином в научном обосновании учения об эволюционном происхождении и развитии видов.

Одним из своих предшественников Дарвин считал английского философа – позитивиста, социолога Спенсера Герберта (1820 – 1903 гг.), который сделал принципом своей философии идею эволюции, изложенную им в труде «Основные начала». По своим философским взглядам Спенсер примыкал к субъективному идеализму, позитивизму Конта; также как и последний – был агностиком. В социологии Спенсер примыкал к созданной Контом, теории равновесия, которая причину общественного прогресса видит во взаимоотношении общества с природой, и которая, проповедуя гармонию классов в капиталистическом обществе, утверждает, что классовая борьба противоречит естественному сотрудничеству классов общества как единого организма.

Опираясь на теорию развития Конта, в которой общество рассматривается как организм, Спенсер создал органическую теорию общества, истоки которой мы находим еще у древнеримского философа Агриппы (2 в. до н. э.). Уподобляя общество живому организму, Спенсер доказывал, что капиталистическое общество имеет «естественный», а поэтому вечный характер. Это общество, по мнению Спенсера, имеет три системы органов – классов: питательная – «питающий себя» рабочий класс; распределительная – класс торговцев, распределяющих товары; регулятивная - класс капиталистов, регулирующих производство. Таким образом, обосновывалась естественная необходимость всех классов общества, и выдвигалось требование их сотрудничества и гармонии в целях общественного прогресса. Отсюда вытекало отрицание и осуждение классовой борьбы пролетариата за свои права, что якобы нарушает согласованную общественную деятельность и мешает общественному прогрессу, определяющей причиной которого является якобы не внутренняя борьба классов, а борьба общества с природой, развитие науки и техники.

Однако Спенсер не сбрасывал со счета внутривидовую борьбу за существование между индивидуумами, особями и закона о естественном отборе, которого придерживался социал – дарвинизм, перенесший учение Дарвина о происхождении и развитии видов на общество и усматривающий этот закон как всеобщий закон природы и общества. Так, Спенсер утверждал, что социализм, ставящий своей целью материальное равенство и полное обеспечение потребностей людей, тем самым ликвидирует борьбу за существование, что приведет к общему интеллектуальному и физическому упадку.

Таким образом, можно утверждать, что философия и социология Спенсера, являющие собой систему идей, собранных из различных предшествующих учений, страдают также как и эти учения - метафизикой, но не являются эклектичными, вопреки сложившемуся мнению. Необходимо помнить, что все позднейшие учения, так или иначе, являются дальнейшей разработкой предшествующих научных тем, а причина соединения различных течений мысли, учений и теорий есть проявление диалектического единства и борьбы противоположностей единой философской и научной мысли. Поэтому учение Спенсера, несмотря на метафизичность, которая привела его к ошибочному мнению о вечности капиталистического общества, все – таки, не эклектично; и главной своей целью оно имеет защиту и прославление идей развития и прогресса.

Отсюда же берет свое начало и эволюционная этика Спенсера, получившая распространение в буржуазной этике. Основываясь на грубом натурализме и рассматривая общество как живой организм, а человека в большей мере как биологическое существо, эволюционная этика защищает полную свободу индивида в борьбе за существование и удовлетворение всех своих потребностей, в том числе и биологических. Нормы морали, с точки зрения эволюционной этики, являются не обязательными правилами поведения, а лишь средствами ориентировки индивидуумов в общественных и природных условиях жизни, в которых индивид волен поступать свободно, руководствуясь своими эгоистическими интересами. Таким образом, с позиции эволюционной этики, моральный долг теряет свою всеобщность и приобретает субъективно второстепенный характер, так как моральность человека рассматривается как лучшая его приспособляемость к окружающей действительности. Поскольку человек рассматривается биологическое существо, то эволюционная этика высшей оценкой нравственности считает достижение гармонии человека, общества с природой. Все, что способствует гармоничному развитию общества и природы считается благом, а то, что – мешает – есть зло.

В эволюционной этике Спенсера мы видим некоторые положительные черты, в частности идею защиты окружающей среды, да и идея рассмотрения нравственности поступка с точки зрения служения благу общественного прогресса не может не вызывать нашего одобрения. Однако нельзя сбрасывать со счета ограниченность и метафизичность эволюционной этики, а в силу этого и односторонность рассмотрения указанных положительных идей. В силу этой односторонности, Спенсер проповедовал превосходство англо – саксов над другими народами, в связи с чем все односторонне положительное в эволюционной этике обращал на служение этой шовинистической идеи, то есть во зло.

Несмотря на всю метафизичность философских и социальных взглядов Спенсера его заслуга, в утверждении идеи развития в единой философской мысли останется памятником бессмертия его души, как это он понимал в своих «Философских размышлениях над жизнью и смертью».

Кроме идей Спенсера возникновению учения Дарвина о происхождении и развитии видов способствовала также укоренившаяся в научной мысли идея закономерности общественного развития. В частности на Дарвина оказало влияние мальтузианство, то есть выдвинутый английским экономистом Мальтусом (1766 – 1834 гг.) закон народонаселения. В своем труде «Опыт о законе народонаселения» (1798 г.) Мальтус утверждал, что все беды в обществе и, в том числе голод и нищета вызваны тем, что, в силу действия закона опережающего роста населения по сравнению с ростом средств существования, земля перенаселена. Согласно закону Мальтуса количество средств существования возрастает в арифметической прогрессии, а численность населения - в геометрической прогрессии, что делает необходимым, по его мнению, проведение мероприятий, сокращающих численность населения. Отсюда вытекает необходимость и закономерность войн как средства борьбы за существование, идею которой Мальтус перенял из учения Гоббса.

Таким образом, учение Дарвина возникло не на голом месте, а как результат взаимодействия теорий и идей философии, общественных наук и естествознания.

Материалистически объясняя целесообразность в природе, Дарвин, отрицая божественную целесообразность, утверждал, что происхождение и развитие видов животных и растений определяется естественным и искусственным отбором, так как организмы имеют свойство к изменчивости и наследственности. В процессе эволюционного развития организмов, учил Дарвин, за счет их изменчивости и наследственности происходит количественное накопление новых свойств, которое приводит к появлению новых видов, то есть количество переходит в качество. Однако, эти еще не совсем диалектическое объяснение, так как Дарвин, отрицая катаклизмы Куовье, одновременно отрицал возможность скачкообразного развития, то есть, признавая постепенность изменения видов, отрицал скачки и революционные изменения в эволюционном развитии.

Изменение и происхождение новых видов Дарвин объяснял внутривидовой борьбой за существование, перенеся идею борьбы за существование Мальтуса из общества в природу. Метафизически ограничивая причины происхождения и изменения видов внутривидовой борьбой, Дарвин не понимал значения и влияния на изменение и происхождение видов межвидовой борьбы и среды обитания.

Утверждение Дарвина о происхождении человека от обезьяны нанесло сокрушительный удар по представлениям о божественном сотворении человека, а все учение, научно обосновывающее идею эволюционного развития, потеснило теологию, тем самым, подготовив умы для понимания материалистического обоснования идеи целесообразности и объективной закономерности в природе и обществе.

Однако учение Дарвина давало только объяснение эволюционного развития природы, но еще не делало указаний на возможность ее изменения, в то же время оно не было до конца диалектичным, так как Дарвин не понимал влияния среды на происхождение и развитие видов, отрицал скачки и революционные изменения в эволюционном развитии. Все эти недостатки учения Дарвина на основе диалектического материализма были преодолены русским биологом И. В. Мичуриным (1855 – 1935 гг.).

Несмотря на указанную неполноту, учение Дарвина само по себе было закономерным скачком из области божественной целесообразности в область объективной закономерности. А истоки возникновения учения указывали на диалектическую взаимосвязь между философией, общественными науками и естествознанием, вопреки, скажем, утверждению Гегеля о философии как свободной науке. Так, последователь Дарвина, крупнейший немецкий естествоиспытатель, философ Геккель Эрнст (1834 – 1919 гг.), развивая и конкретизируя учение Дарвина, проповедовал социал – дарвинизм, перенося учение Дарвина о природе на общество. Геккель был материалистом и атеистом, в целях пропаганды своих взглядов создал в 1906 году «Союз монистов»; однако сам не был последовательным монистом, так как не понимал всей глубины диалектики, в силу чего не смог окончательно избавиться от метафизики.

В свою очередь Дарвин сам позаимствовал объективное объяснение идеи развития и закономерности из учений английских философов, в частности Спенсера и английских экономистов, в частности Мальтуса.

Таким образом, заслуга английской философской мысли в том, что она окончательно закрепила идею развития природы и общества в единой философской мысли, а также способствовала, наряду с французскими материалистами, подведению материалистической стороны философской мысли к высшей точке развития.

Следует отметить, что на этой последней стадии периода дуализма мы видим не только продолжение развития единой философской мысли, но также начало процесса ее отрицания в позитивные науки и, в частности в социологию. В связи с этим в научной мысли начали появляться различные социалистические и коммунистические учения о лучшем общественном устройстве. Безусловно, появление этих учений вызвано не только процессом отрицания философии, но требованием жизни, то есть недовольством духа человека теми условиями, в которых он живет, а эта неудовлетворенность служит прогрессу. Из этой неудовлетворенности и развиваются различные идеи, теории, учения, то есть науки. Если ранее все учения о лучшем общественном устройстве излагались в рамках философии, то на рассматриваемой стадии периода дуализма, когда сложились, можно сказать, основные варианты картины мира, а круг рассматриваемых вопросов возрос, то в результате вынужденной специализации ученый мог склоняться к той или иной картине мира, то есть философской системе, философии, и, не рассматривая ее основных вопросов, заниматься непосредственно рассмотрением позитивных вопросов, в частности - вопросами общественного устройства. В силу этого мы с Вами, дорогой читатель, как диалектики, следуя в главном русле развития научной мысли, наряду с философией, должны уделить внимание общественным наукам и естествознанию.

В данном случае нас интересует социология, а именно, учения, критикующие общественный буржуазный строй и предлагающие лучшую систему общественного устройства. Одну из таких систем, систему «Нового христианства» Сен – Симона мы уже рассмотрели, полагаем, что нам следует рассмотреть основные черты систем преобразования общества, разработанные Фурье, Кабе Этьеном, Прудоном, Брейем, Оуэном.

С резкой критикой французского общества, практическая жизнь которого не оправдала надежд Великой Французской революции, выступил французский социолог Шарль Фурье (1778-1837 гг.). В своих основных работах: «Теория основных движений и всеобщих судеб» (1806), «Теория всеобщего единства» (1822), «Новый промышленный мир и общественный мир» (1829) – Фурье доказывал тезис, что все свойства характера человека хороши, а порочно само буржуазное общество – в силу этого необходимо создать такое общество, которое способствовало бы удовлетворению всех человеческих страстей, их развитию и расцвету.

Тезис Фурье о том, что все свойства характера человека хороши, прежде всего, с философской точки зрения, есть отрицание «врожденных нравственных идей» - зла и добра, что, скажем, утверждали: первое – Якоб Бем, второе – Руссо. Поэтому указанный тезис, с этой стороны, можно считать положительным.

В общем плане под характером мы понимаем совокупность основных нравственных и моральных черт человека как общественного индивидуума, определяющих его поведение и проявляющихся в этом поведении. Известно, что основу характера, определяющую его динамические и волевые особенности, составляет темперамент ( с лат. – соотношение частей), понимаемый нами, с одной стороны, как психотип, т.е. как характеристика индивидуальной психики, определяющий как скорость формирования, так и длительность удержания психических моделей в мозгу человека и проявляющийся в его поведении в форме решительности, нерешительности, настойчивости. С другой стороны, темперамент понимается нами как нейротип, то есть как сочетание характерных для нервной системы особенностей, выражаемых силой, подвижностью, уравновешенностью процессов ее возбуждения и торможения, проявляющихся как подвижность, медлительность, последовательность в поведении человека.

Поскольку темперамент дается человеку от рождения, то будет совершенно правильным считать, что склонности человека, зачатки некоторых черт его характера предопределены ему с рождения, так как каждый человек индивидуален, но этот вывод не есть признание врожденности нравственных идей. Образно говоря, мы стоим на позиции, что душа есть почва, содержащая в своей возможности все то, что мы собираемся в нее посадить извне. Однако, эта почва различна: одна в естественном состоянии пригодна для сорняков, другая – для ценных культур, но пока ее не коснулась, скажем, рука человека – на ней ничего не растет. Поэтому в естественном состоянии психика биологического организма, животного, новорожденного – сама по себе хороша. С первых дней рождения в душу ребенка устремляется поток общественной жизни с ее противоречиями добра и зла. Известно, что и на доброй почве вырастут сорняки, если их туда посадить. Мы же сами утверждаем отсутствие у новорожденного нравственных идей, поэтому он не может прекратить доступ в душу семян зла, так как не знает, что такое добро и зло, и они прорастают там дружными всходами, если душа в возможности одинаково хороша для них, а если нет, то сорняки зла начинают заглушать ростки добра, так как для ребенка первым естественным чувством является чувство самосохранения, чувство же сохранения человеческого рода проявляется позже. Затем, по мере развития сознания, ребенок начинает понимать, «что такое хорошо и что такое плохо» и культивировать рассудком свою нравственную душу. Однако это ему не всегда удается, тем более, что жизнь обрушивает на него все большие противоречия добра и зла и приводит рассудок, который не в силах разобраться в этих противоречиях, в смущение: и склонность души либо к самосохранению, либо к сохранению рода, несмотря на единый пафос нравственных чувств души, оказывает свое влияние на общественные поступки человека, обуславливающие его характеристику – доброго или злого.

Таким образом, у новорожденного нет характера, а значит, говорить о том, что он хорош или плох просто бессмысленно; утверждать же, что все свойства характера взрослого человека хороши, значит, делать комплимент лицам со скверным характером, и в этом ошибка Фурье. Также ошибочно и порочно, в связи с этим, его требование свободы удовлетворения всех страстей человека. Однако в категоричности тезиса Фурье нельзя не видеть положительной критики буржуазного общества и гуманистических устремлений самого Фурье, направленных на создание условий, обеспечивающих свободное и гармоническое развитие личности.

Кроме того, надо иметь в виду, что, требуя свободы для удовлетворения страстей человека, Фурье понимал эти страсти по-своему, сводя всю их совокупность к 12 страстям, против удовлетворения которых мы также не будем возражать, а именно: вкуса, зрения, слуха, обоняния, чувства дружбы, честолюбия, любви, отцовства, страсти к «интриге», стремления к разнообразию, стремления к объединению в группы.

Свой вывод о том, что буржуазное общество губит нравственность, Фурье строил на утверждении французских материалистов, которые в противовес мнению о неизменности человеческой нравственной природы, т.е. идеи «о врожденных нравственных принципах», доказывали, что нравственность складывается и изменяется под влиянием среды и воспитания.

Однако против данного утверждения у его противников находились не менее веские доводы, подтверждающие неизменность нравственной природы человека, и самым веским доводом была сама история развития человечества, на протяжении которой менялась мораль, но едва ли можно было найти абсолютные факты, подтверждающие изменение нравственной природы человека, так как в ее основе лежат два естественных, а потому неизменных чувства – чувства самосохранения и чувства сохранения рода.

В то же время, если исходить из тезиса, что нравственность подвержена влиянию среды и воспитания, то, в силу диалектики, мы на практике получим замкнутый порочный круг взаимовлияния среды и нравственности, то есть порочная среда делает порочной нравственность, а порочная нравственность, в свою очередь, создает порочную среду. В связи с этим нравственность остается неизменной, тогда как меняется мораль, а тем самым практика истории, вопреки теории, подтверждает правильность антитезиса о неизменности нравственной природы человека.

Кроме того, все те действительные факты высокой нравственности отдельных личностей, при непонимании глубинных причин ее проявления, могут также служить подтверждением правильности антитезиса.

В связи с этим становится очевидным, что в подтверждении тезиса о влиянии среды на нравственность, нужен был эксперимент, в ходе которого педагог и социолог могли бы создать идеальную среду для воспитания высоконравственных личностей, а, значит, в своем опыте оградить среду эксперимента от влияния порочной общественной жизни, точно также как это они делали теоретически, мысленно абстрагируясь от действительной жизни. И если бы воспитанники, скажем, этого экспериментального производства высоконравственных личностей к достижению времени своего выхода в свет, соответствовали поставленной цели, то некоторым образом тезис был бы доказан, но опять таки не окончательно, а поэтому нисколько бы не поколебал антитезис. Так как для этого целая высоконравственная практическая жизнь данных выпускников, а может и не одного поколения их, чтобы подтвердить уже не тезис, а антитезис о неизменности, приобретенной и надлежащим образом закрепленной нравственности. Только таким диалектическим единством тезиса и антитезиса разрешается данная проблема, которая, в конечном счете, сводится к тому, - какую среду необходимо создать для воспитания высоконравственных личностей, то есть, вероятно, вопрос упирается в то, какою должна быть система воспитания, образования и среда жизни подрастающего поколения в несовершенном обществе; для совершенного, идеального общества эта проблема отпадет, так как будут созданы условия для удовлетворения чувства самосохранения и чувства сохранения рода. А чтобы вся работа по воспитанию высоконравственных личностей не прошла даром необходимо заранее знать, благодаря каким личным качествам фактически живущим высоконравственным личностям, несмотря на всю порочность среды, удалось сохранить свою высокую нравственность, и, исходя из этих данных практически решить вопрос, как и к какому времени выпускникам экспериментального производства высоконравственных личностей должны приобрести эти качества, чтобы оставаться таковыми всю жизнь.

Разумеется, многие из рассматриваемых здесь вопросов не только не находили научного обоснования, но зачастую и не рассматривалась ни Фурье, ни подобными ему социологами, как по той причине, что они не знали диалектики, так и в связи с неразвитостью положительных наук, в частности психологии - науки о душе, науки о поведении.

Вся логика Фурье строилась, в большей мере на постулатах и гипотезах с целью отрицания всего буржуазного строя и обоснования необходимости создания с помощью тех же буржуа социализма, систему устройства и общественные отношения которого он разрабатывал в своем учении. Несмотря на всю гуманистичность идей Фурье и подобных учений его времени, нельзя не видеть многих их ошибок, не научности и вынужденной надежды на добровольное согласие буржуа о преобразовании капитализма в социализм. Однако мы с Вами, дорогой читатель, не можем согласиться с характеристикой данных учений как утопических, так как в обыденном сознании такая характеристика воспринимается как утверждение о глупости, чуши этих учений, в которых якобы говорится то, чего не только нет, но не было и не будет никогда; то есть, что эти учения какая - то чепуха, более чем безудержная фантазия, которая, возможно, когда – то и осуществится, а утопия никогда.

Мы можем еще добавить, что если бы не было подобных учений, то не было бы и научного коммунизма. Кроме того, создатели этих учений были более чем здравомыслящими людьми, которые, безусловно, понимали неосуществимость своих идей при своей жизни, но, несмотря на это, на ясное понимание того, что им не удастся достигнуть воплощения этих идей при своей жизни и насладиться этими результатами, они делали все возможное в тех условиях для подготовки общественного сознания к восприятию научного коммунизма, пробуждали совесть граждан и, в своем стремлении к улучшению общественных условий жизни, все – таки, достигали определенного положительного результата. Называя же их утопистами, мы вольно или невольно клеймим их так, что потом перечислениями их заслуг не стереть этого первого отрицательного впечатления.

Будущее социалистическое общество Фурье основывает на принципах общественной собственности, всеобщности труда и равноправии. Основу общественного устройства составляет «фаланга», представляющая собою комплекс общежития и производства определенной общности людей, связанных единством интересов общественного производства; воспитания и образования детей; общежития. В фаланге создаются условия для полного удовлетворения 12 страстей, на которые указывал Фурье. В частности, в целях удовлетворения страсти к разнообразию член фаланги постоянно меняет свое рабочее место и характер труда, задерживаясь на однообразной работе только по нескольку часов в день. Фаланга является самостоятельной производственной и общественной единицей, экономические взаимоотношения между фалангами осуществляются с помощью обмена товарами.

Общественное устройство социалистического общества он, разумеется, мыслил на уровне науки и техники того времени; общественные отношения производства, обмена и распределения строил подобным же образом, придавая им социалистический характер, достигаемый за счет единой общественной собственности на средства производства и единой общности людей фаланги.

С проповедью коммунистических отношений, устанавливающих общественную собственность, в отличие от Фурье, не только на средства производства, но и на личное имущество, выступил французский адвокат и журналист Кабе Этьен (1788 – 1856 гг.) в своем произведении «Путешествие в Икарию» (1840 г.). В целях практической проверки своей теории, он совместно с приверженцами данной теории, основал колонию в Техасе. Здесь интересно отметить, что многие теории имели попытки претворения в жизнь в Америке. Так, еще инспирационалисты (вдохновленные) – члены религиозных сект, возникающих в первой половине XIX века в Германии и принявших коммунистический характер, основывали свои коммунистические общины в Северной Америке.

С критикой буржуазного общества, основанного на крупной собственности, выступал с мелкобуржуазных позиций экономист и социолог Прудон Пьер Жозеф (1809 – 1865 гг.), считающий лучшим общественным устройством буржуазное общество, основанное на мелкой частной собственности, абсолютной свободе и равенстве его членов, что сочеталось у него с идеей о справедливом обществе. Основы данных политических идей составляли его философские взгляды. Он был метафизиком; обосабливая и разделяя противоположные стороны явлений, он тем самым желал сохранить само явление и его хорошую сторону, а плохую сторону устранить, что невозможно в силу их диалектического единства.

Идеалистически понимая утверждение французских материалистов – «Идеи правят миром», - Прудон стремился сделать мораль орудием преобразования общества, отводя воле и желаниям людей первостепенную роль в этом. Как и все идеалисты, он связывал утверждение – «Идеи правят миром», - с внутренними свойствами души и не видел их диалектической взаимосвязи с условиями жизни. Указанные идеи Прудона послужили истоком анархизма, утверждающего абсолютную свободу индивида и отрицающего государство. Так, Прудон в воззвании к Сенским избирателям в 1848 году провозгласил: «Свобода – вот вся моя система: свобода совести, печати, труда, конкуренции, свободное распоряжение плодами своего труда и своего ремесла, свобода абсолютная, бесконечная, повсюду и всегда» («Мелкобуржуазная экономия и мелкобуржуазный социализм», вып. 5, Госиздат, М-Л, 1926 г., стр. 34).

Душу, Прудон наделял не только разумной, но и чувственной стороной, считая потребностью души конкуренцию и стремление к равенству, служащих, по его мнению, рычагом общественного преобразования на предлагаемых основах. В целях развития мелкобуржуазной собственности он предлагал организовать народный банк, который при помощи «дарового кредита» позволил бы всем желающим обзавестись мелкой частной собственностью, должной послужить началом предпринимательской деятельности. Считая справедливость основой общественных отношений распределения благ, Прудон предлагал создать «обменные банки» через которые мелкие собственники смогут обеспечить, по его мнению, справедливый обмен продуктов своего труда. Существующую безработицу Прудон предлагал устранить с помощью «справедливого» ограничения применения труда членов общества. По этому поводу он в «Критике собственности» писал: «Пусть тот, кто кончил свою работу раньше других, отдыхает, если ему угодно, пусть он для поддержки своих сил и развития своего духа, а также для развлечения занимается упражнениями и полезным трудом: он может это делать, не принося никому вреда; но пусть воздержится от конкретных услуг. Сила, гений, трудолюбие и все вытекающее из них личные преимущества представляют собою творения природы и, до известной степени индивидуума. Общество оценивает их по достоинству, но платит оно им не за то, что они могут произвести, но за то, что они производят: и вот сумма произведений каждого ограничивается правом всех… Ограниченное количество пригодного для эксплуатации материала обуславливает собою необходимость распределить труд сообразно числу трудящихся. Данная всем способность выполнить общественный, т. е. одинаковый для всех урок и невозможность платить работнику, чем – нибудь иным, кроме произведений другого работника, оправдывает равенство вознаграждения» (там же, стр. 205 – 206).

Конечно, такое равенство вознаграждений в буржуазном обществе не достижимо, однако это и не уравниловка, потому мы с Вами, дорогой читатель, должны согласиться, что в условиях социалистического общества такой принцип возможно осуществить с тем, чтобы обеспечить равное благосостояние членов общества, а значит и более полное осуществление принципа равноправия. В связи с этим источником для размышлений нам могут послужить и некоторые высказывания экономистов и социологов: швейцарца Сисмонди (1773 – 1842 гг.) и француза Луи Блана (1813 – 1882 гг.) – которые подобно Прудону, с мелкобуржуазных позиций выступали за преобразование буржуазного общества. Однако не следует забывать, что их рассуждения метафизичны, поэтому дают одностороннее определение рассматриваемым общественным явлениям: но нам не помешает узнать и одну сторону, если мы будем помнить, что есть и вторая. Так, у Сисмонди имеются следующие высказывания: «… богатство сделало бы рабочего мало способным к труду, если бы он сам стал им пользоваться… Мы берем общество таким, как оно есть, с богатыми и бедными, и мы полагаем, что это различие положений выгодно для общества. Класс богатых нам представляется необходимым в силу следующих соображений: некоторые способности души и ума требуют для своего развития полного досуга, физический труд притупляет другие способности, а постоянные заботы о денежных интересах ожесточают наше сердце» («Мелкобуржуазная экономия и мелкобуржуазный социализм», Вып. 5, Госиздат, М-Л, 1926 г., стр. 21).

«Не накопление богатств должно составлять цель производства, а участие всех граждан в наслаждениях физической жизни, которые доставляются богатством» (там же, стр. 61).

«Итак, законодатель должен иметь ввиду не равенство положений, а счастье во всяком положении. Не при помощи разделения собственности (т.е. стиранием различий между богатыми и бедными – Н. Л.) он доставит это счастье, этим он уничтожит усердие к труду: между тем труд должен быть естественным источником всякой собственности, а стимулом для него служит именно только это неравенство, которое беспрестанно возобновляется трудом. Он, наоборот, достигнет цели, обеспечивая каждому труду должное вознаграждение, поддерживая деятельность души и надежду, давая надежду бедному, как и богатому, найти обеспеченное существование, давая ему возможность при исполнении своего дела пользоваться всеми удовольствиями» (там же, стр. 62).

«Рождаясь, человек приносит в этот мир потребности, которые он должен удовлетворить, чтобы жить: желания, благодаря которых он находит счастье в известных наслаждениях, и производство или способность к труду, которая дает ему возможность удовлетворить и то и другое. Производство, это источник его богатства, оно вызывается его желаниями и потребностями» (там же, стр. 65).

«Потребление предметов первой необходимости ограничено, потребление же предметов роскоши не имеет границ» (там же, стр. 72).

«Роскошь возможна лишь тогда, когда она покупается чужим трудом, а напряженный труд, труд без отдыха, возможен только тогда, когда он направлен на добывание не излишеств, но средств существования» (там же, стр. 72).

«Человек трудился для своих правнуков потому, что он настолько любил свою работу, как и их самих. Он отказался от части своих наслаждений, чтобы при помощи улучшения земли создать постоянную ренту для своего потомства, и сделал это без всякого материального расчета: удовольствие, доставляемое ему мыслью о том, что он будет господствовать над временем, которого он может увидеть, и действовать, когда его самого уже не будет, это удовольствие служило для него главным вознаграждением» (там же, стр. 148).

Здесь мы приведем и некоторые высказывания Луи Блана: «И если из 34 миллионов людей только 20 человек вынуждены красть, чтобы жить, то и этого вполне достаточно, чтобы осудить принцип (принцип конкуренции труда – Н.Л.)» (там же, стр. 167).

«Поистине удивительна сила притяжения, которую оказывают на деревни большие города, где роскошь одних каждую минуту оскорбляет нищету других» (там же, стр. 167).

«… в соединении с индивидуализмом сбережение порождает эгоизм: противодействует милостыне: в лучших натурах незаметно загрязняет источники милосердия: жадным стремление к довольству заменяет святой порыв к благоденствию» (там же, стр. 169).

«Не лучше ли признать идеи «Книги убийства», опубликованной в Англии в 1839 году, идеи этого сочинения Маркуса, где рекомендуется убивать всех детей рабочих, родившихся третьими в семье, и вознаграждать матерей за этот акт патриотизма? (в такой саркастической форме Луи Блан выступает против мальтузианства – Н.Л.)» (там же, стр. 171).

«Следовательно, в существующих условиях мы отвергаем равенство заработной платы не как несправедливость, а как слишком резкое нарушение установившихся привычек, которые, по нашему мнению, в состоянии изменить только воспитание» (там же, стр. 178).

«Хотя ложное антисоциальное воспитание, даваемое настоящему поколению, приучает его видеть поощрительный мотив к соревнованию только в повышении вознаграждения, - заработная плата должна быть одинакова для всех, а режим (производства – Н. Л.) совершенно иным, долженствующим изменить в этой области идеи и нравы» (там же, стр. 177 – 178).

«Настанет день, когда, например, будет признано, что тот имеет больше обязанностей перед своими ближними, кто получил от бога больше и больше способностей. Тогда гению, будет принадлежать достойное его право господства, но право это будет заключаться не в дани, налагаемой им на общество, а в величии услуг, которое он оказывает последнему» (там же, стр.187).

Таковы некоторые рассуждения Сисмонди и Луи Блана, к которым надо, безусловно, относиться критически, с диалектических позиций, как метафизичным, то есть отражающих одностороннюю правду того времени и для тех условий.

Метафизическую односторонность мелкобуржуазных экономистов и, в частности односторонность Прудона, послужившую основой его ошибочных взглядов, которые он изложил в своем произведении «Философия нищеты», в своем труде критиковал К.Маркс. Так, он писал: «Существование двух взаимно – противоречивых сторон, их борьба и их слияние в одну новую категорию составляет сущность диалектического движения. Если вы ограничиваетесь лишь тем, что ставите себе задачу устранения дурной стороны, то вы разом кладете конец всему диалектическому движению. Вы имеете дело уже не с категорией, которая полагает себя и противополагается самой себе в силу своей противоречивой природы: вы имеете дело лишь с г – н. Прудоном, который бьется, мучится и выбивается из сил между двумя сторонами категории (т.е. указывает Маркс, Прудон желает сохранить хорошую сторону рабства и устранить другую, тогда как необходимо устранить само рабство – Н. Л.)» (К. Маркс, «Нищета философии», Госполитиздат. 1938 г., стр. 89).

И далее Маркс добавляет: «Филантропическая школа есть усовершенствованная гуманитарная школа. Она отрицает необходимость антагонизма; она хочет всех людей превратить в буржуа, она хочет осуществить теорию, поскольку эта теория отличается от практики и не содержит в ней антагонизма. Само собою, разумеется, что не трудно отвлекаться в теории от противоречий, встречаемых в действительности на каждом шагу. Подобная теория представляет собою лишь идеализированную действительность. Таким образом, филантропы хотят сохранить категории, выражающие собою буржуазные отношения, и устранить тот антагонизм, который неотделим от этих категорий, так как составляет их сущность. Филантропам кажется, что они серьезно борются против буржуазной практики, между тем как сами они буржуазнее, более чем, кто бы то ни было» (там же, стр. 99).

В этом же произведении Маркс подвергает критике взгляды английского социолога и экономиста, деятеля рабочего движения, Брея Джона Френсиса (1809 – 1895 гг.). Рабочий – самоучка, он по своим социальным взглядам сближался с Робертом Оуэном, о котором мы скажем позже. Движущую силу общественного развития Брей видел в развитии материальных потребностей людей, что было такой же метафизикой как и утверждение, что идеи правят миром, на котором основывал свои социальные взгляды Прудон, так как ни тот, ни другой не понимали диалектической взаимосвязи между бытием и сознанием, то есть диалектику идей и потребностей. Так же, в силу своей ограниченности, Брей видел основную причину бед английских рабочих не в буржуазном способе производства, не в частной собственности на средства производства, а в обмене и распределении материальных благ между участниками общественного производства. Однако, это ему не помешало в предлагаемой им системе социализма, которую Брей изложил в своих произведениях «Несправедливости в отношении труда и средства их устранения» !1839 г.), «Путешествие из Утопии» (1841 г.) обосновывать преобразование всех общественных отношений, в том числе в сфере производства, а не только в сфере обмена, распределения и потребления. Многие его идеи были восприняты Прудоном для обоснования своей системы мелкобуржуазного социализма.

Некоторое представление о взглядах Брея мы можем поучить, если ознакомимся с выдержками из его произведения «Несправедливости в отношении труда и средства к их устранению», которые почерпнем из «Нищеты философии» К.Маркса: «Система равенства, - пишет Брей, - имеет за себя не только величайшие преимущества, но еще и высшую справедливость… Каждый человек является необходимым звеном в той цепи действий, которая отправляется от идеи, чтобы пройти, быть может, к производству штуки сукна. Поэтому из различия наших способностей к тем или другим профессиям нельзя еще вывести заключения, что труд одного должен вознаграждаться лучше труда другого. Изобретатель, кроме заслуженного им денежного вознаграждения, всегда получает еще дань удивления, которое вызывает в нас только гений…Существует только два предмета, которые люди могут между собою обменивать, а именно: труд и продукты труда… Ясно, что какую бы форму правления вы не установили… сколько бы ни проповедовали во имя нравственности и братской любви… взаимность не совместима с неравенством обмена. Неравенства обмена, являясь источником неравенства состояний, есть тайный враг, который нас пожирает» ((К. Маркс, «Нищета философии», Госполитиздат, 1938 г., стр. 54 - 55).

«Если , с одной стороны, -продолжает Брей, - для успешного осуществления социальной системы, основанной на общности, в ее совершенной форме необходимо изменение человеческого характера: если, с другой стороны, существующий строй не дает ни удобств, ни возможности для такого изменения характера и для подготовления людей к лучшему, всем нам одинаково желательному порядку, то отсюда ясно, что порядок вещей необходимо должен остаться таким, каким он есть, если не будет открыт и применен переходный общественный строй, - процесс, принадлежащий как к современной, так и будущей системе, основанной на общности, - род переходного состояния, в которое общество вступило бы со всеми своими излишествами и безумствами, чтобы впоследствии выйти из него обогащенными качествами и свойствами, составляющими необходимые условие коммунистической системы» (там же, стр. 57).

Долее, Брей, рисуя систему общества переходного периода от капитализма к коммунизму, то есть, рассматривая систему социализма, указывает на плановый характер его развития, а значит плановое ценообразование, плановое производство, обмен и потребление, основанное на общественной собственности на средства производства, что мы встречали уже в системе Сен – Симона. Так, Брей пишет: «… Количество различных, нужных для потребления продуктов, относительная стоимость каждого предмета по сравнению с другими (число рабочих, требуемых различными отраслями труда) словом, все, относящееся до общественного производства и распределения, определялось бы посредством общих и местных контор (boards of trade). В применении к целой нации эти расчеты совершались бы с такою же малою затратою времени и с такою же легкостью, с какими делаются они, при существующей системе частными обществами» (там же, стр. 58).

Далее он рассматривает систему социалистических отношений: «… Как и в настоящее время, личности группировались бы тогда в семьи, семьи – в общины… Даже разделение населения на городское и деревенское, как ни вредно такое разделение, не было бы уничтожено сразу. Каждая личность сохранила бы в этой ассоциации представленную ей в настоящее время полную свободу накоплять сколько ей угодно и употреблять свои сбережения по собственному усмотрению… Наше общество было бы, так сказать, большой акционерной компанией, составленной из бесконечного числа маленьких акционерных компаний, которые все трудились бы, производили и обменивали свои продукты на основе полнейшего равенства… Наша новая система акционерных компаний, являясь уступкой, сделанной, современному обществу с целью перехода к коммунизму, дозволяет совместной существование индивидуальной собственности продуктов (т.е. капитала в форме акций и личной собственности – Н.Л.) с общественной собственностью производительных сил (т.е. групповой акционерной собственностью – Н.Л.): она ставит судьбу каждой личности в зависимость о ее собственной деятельности и дает ей равную долю в выгодах доставленной природою и успехами техники. Поэтому такая система может быть применена к обществу в его современном состоянии и может приготовить его к дальнейшим изменениям» (там же, стр. 58).

Таким образом, говоря современным языком, система переходного общества Брея представляет собою социализм, основанный не на единой общенародной собственности, а на групповой, скажем, самостоятельных предприятий, в прибылях которого участвует каждый акционер – рабочий, согласно его доли собственности, определяемой количеством приобретенных акций, и в то же время этот же рабочий получает зарплату за свой труд. В идеале Брея производство, обмен и распределение товаров планируется плановыми органами, которые он мыслит как единую иерархическую систему контор, занимающихся в целях обеспечения равенства и четкого планирования также ценообразованием, учетом и т. п. с тем, чтобы обеспечить равный обмен продуктов труда и услуг множества самостоятельных и разнообразных предприятий, фирм, контор и т. д., занятых во всех сферах общественной жизни.

Однако мало того, что невозможно перейти к такой системе общественного устройства путем мирного соглашения всех членов общества, как бедных, так и богатых, что полагает Брей, но даже если бы такая система и была создана, то она бы не обеспечила равного обмена труда, так как в системе Брея нет действительного механизма, способного принудительно сохранить равный обмен, так как соглашение о нем немедленно бы разрушилось под противоречиями интересов его членов. Равный обмен труда, то есть равная плата за равный труд, возможны только при государственной монопольной системе не только планирования производства, но главным образом, обмена и распределения, а это достижимо в полной мере, только на основе единой общественной собственности, которой одной под силу устранить антагонизм классовых и групповых интересов, а также сами классы, группы, сохранив объективную связь трудящихся с обществом через коллектив.

В связи с этим Маркс, критикуя Брея пишет: «Но такое соглашение (по поводу равного обмена – Н.Л.) является смертным приговором индивидуальному обмену; значит, мы снова приходит к нашему первому результату (капитализму – Н.Л.). Строго говоря, нет обмена продуктов, но есть обмен участвующих в производстве видов труда… Вообще способ обмена продуктов соответствует форме производства… Индивидуальный обмен тоже соответствует определенному способу производства, который, в свою очередь, соответствует антагонизму классов. Поэтому без классового антагонизма не может быть индивидуального обмена. Но совесть честных буржуа отказывается признать этот очевидный факт… Г – н. Брей возводит иллюзию частного буржуа в идеал, который он желал бы осуществить. Очищая индивидуальный обмен, устраняя из него все заключающиеся в нем элементы антагонизма, он воображает, что нашел «уравнительные» отношения, которые следует ввести в общественную жизнь» (там же, стр. 60).

Таким образом, несмотря на благородные стремления Брея, и на правильность его высказываний для определенных условий, они, в силу его метафизичности, опирающейся на одну сторону понятия, в целом были ошибочны, так как нельзя устранить отрицательную сторону явления, чтобы при этом сохранилась его положительная сторона; должно быть уничтожено само явление, иначе положительная сторона все равно породит свою противоположность, то есть возродится само явление. Поэтому ошибочна и сама попытка Брея, желающего устранить антагонизм классов буржуазного общества и сохранить их содружество, не устраняя частной капиталистической собственности, а значит сами антагонистические классы в своей системе социализма.

Разумеется не избежал подобных ошибок и английский социолог и психолог Роберт Оуэн (1771 – 1858 гг.), взгляды и идеи которого использовал Брей в своей теории. Однако, несмотря на некоторую метафизичность взглядов Оуэна в теории, в практической области он достиг многих положительных результатов, внеся большой вклад в дело облегчения положения английских рабочих и их детей, а также для развития тредюонистского, профсоюзного рабочего движения.

В 1800 – 1829 годы Роберт Оуэн был управляющим прядильного предприятия в Нью – Ланарке. Здесь он столкнулся с порядками буржуазного производства, эксплуатирующего не только труд рабочих, но и их детей, которые проживали в условиях нищеты и развращенности нравов. В то время детский труд, начиная с их семилетнего, а порой и меньшего возраста, применялся во многих производствах Англии, причем дети работали по 12 – 14 часов в день.

Для облегчения положения рабочих Оуэн на ткацком производстве предприятия в Нью –Ланарке изменил условия труда и взаимоотношения, что практически сказалось на улучшении производственных показателей предприятий. Кроме того, уделяя большое внимание проблемам воспитания и желая улучшить положение детей. Оуэн построил для детей рабочих экспериментальную для того времени школу – интернат, в которой применил разработанную им систему воспитания и обучения детей.

Русский демократ, философ, материалист, идеолог крестьянской революции в России Н.А. Добролюбов (1836 – 1861 гг.), придерживающийся идей Оуэна, так описывал преобразования последнего в Нью – Ланарке: «Р.Оуэн уничтожил наказание и награды. Все были убеждены, что хорошая работа приносит выгоду всем. Тем самым работники сами заботились об исправном ходе работы. Зв всем следила общественность. В обучении так же не было наказаний и поощрений. Сами дети давали отпор обидчикам. Так как не было ни наказаний, ни поощрений, то соревнование учеников между собою возбуждалось не завистью, а искренним желанием действительного совершенствования» (Н.А. Добролюбов «Полное собрание сочинений», под. ред. Е.В.Аничкова, Пб., «Деятель», т. 7, 1911- 1913 г, стр. 337 – 338).

О педагогических идеях Оуэна, применяемых им в Нью – Ланарке, мы можем получить представление из следующих его высказываний: «Человек, - пишет Оуэн в «3 – ем опыте об образовании человеческого характера», - рождается с желанием достичь счастья. Это желание, являющееся первопричиной его действий в продолжение всей его жизни, на обычном языке называется личным интересом. Он рождается с зачатками животных склонностей или с желанием поддерживать свою жизнь, наслаждаться ею и продолжить в своем потомстве. Эти желания, крепнущие и развивающиеся с течением времени, называются естественными склонностями. Он рождается также со способностями получать, выражать и сравнивать идеи и делать это потом сознательно. Идеи, которые человек таким образом получает, выражает и усваивает, образуют его знания или ум (ум не есть знание – Н.Л.), который приобретает силу и зрелость по мере развития индивида… Стремление человека к счастью, зачатки его естественных склонностей и способности, посредством которых он и приобретает знания, образуются бессознательно в утробе матери, и, будут ли они совершенными или несовершенными, они являются делом одного только творца; ребенок и будущий человек не имеет над их возникновением никакого влияния.

Эти наклонности и способности не образованы совершенно одинаково в двух различных индивидах; отсюда различие талантов и различие впечатлений, производимых одинаковыми предметами на различных людей, что мы выражаем словами «нравится», «не нравится», и другие, менее заметные, различия между людьми, характеры которых образовывались, по – видимому, под влиянием одинаковых обстоятельств.

Знания, получаемые человеком, происходят от предметов, его окружающих, и главным образом от примера и наставлений его непосредственных предков… Если знания, усваиваемые человеком, будут очень обширны и без всякой примеси ошибок, он будет наслаждаться всем счастьем, которое ему доступно по природе. Ясно отсюда, что делом первой и величайшей важности является научить человека отличать истину от заблуждения. Человек не обладает другим средством отличать истину от лжи, кроме разума или способности сравнивать полученные им идеи» («Педагогические идеи Роберта Оуэна», М., Учпедгиз., 1940 г., стр. 143 – 144).

И далее он продолжает: «Поскольку стремление человека к счастью и любовь к самому себе будут направляться истинным знанием, постольку среди его поступков будут преобладать поступки добродетельные и полезные для всех людей… Отсюда следует, что нужно применять все рациональные средства для изобличения заблуждения и для распространения истинного знания среди людей. Когда истины будут сделаны очевидными, каждый индивид будет максимально стараться увеличивать счастье других людей в сфере своих действий, потому что он будет ясно, не испытывая никакого сомнения понимать, что такой образ действий составляет основу его личного интереса и истинную причину его счастья» (там же, стр. 146).

«Общий характер, - пишет Оуэн в своем «1-ом опыте об образовании человеческого характера», - самый лучший и самый худший, самый невежественный и самый просвещенный, может быть сформирован в населении целой общины и даже всего мира при помощи соответствующих средств, которые в широких размерах находятся в распоряжении и под контролем людей, имеющих влияние на человеческое дело (данное утверждение есть Принцип Оуэна, который сводится к тому, что общество имеет достаточно средств и возможностей для воспитания лучших характеров целых народов – Н.Л.) … Чтобы подготовить почву для введения в действие этого принципа нет нужды входить в подобное доказательство того факта, что детей можно так воспитать, чтобы они приобрели: любой язык, любые чувства, веру, привычки и манеры, не препятствующие человеческой природе» (там же, стр. 146 – 147).

«Итак, зная о существовании такой важной силы, которой, - если мы хорошо ее изучим, - мы можем управлять с точностью закона природы, силы, способной постепенно уничтожить все бедствия, ныне угнетающие человечество, - неужели позволим мы ей оставаться лежать неиспользованной и равнодушно смотреть, как общественные бедствия и горе все ширятся и растут? Нет, наступило время, когда состояние умов в нашей стране и общее состояние всего мира повелительно зовет к осуществлению этого всемогущего принципа не только в теории, но и на практике… Принципы эти требуют только, чтобы их познали, и тогда они начнут осуществляться: главная линия наших действий тогда станет ясной и определенной, что предохранит нас от уклонения от правильного пути. Познание этих принципов требует, чтобы правительства всех стран выдвинули рациональные планы воспитания и образования характеров их подданных. Эти планы должны быть составлены так, чтобы развить в детях с самых ранних дней их жизни разного рода хорошие привычки (что само собой будет препятствовать приобретению ими привычек к лжи и обману). Им затем нужно дать рациональное воспитание и позаботиться о том, чтобы их труд был направлен на пользу общества, такие привычки и воспитание внедрят в них сильное и пылкое стремление содействовать счастью всякого человека, без малейшего исключения для лиц какой – либо секты, партии, страны или части света. Они также обеспечат своим воспитанием, за самым ничтожным исключением, хорошее состояние здоровья, силу и крепость тела, ибо действительное счастье человека может быть воздвигнуто только на основе телесного здоровья и спокойствия духа» (там же, стр. 147 – 178).

«Настоящие очерки поэтому написаны не ради чисто теоретического размышления, не для развлечения пассивного мечтателя, который только думает сидя в своем кабинете, и никогда не действует на общественной арене, но для того, чтобы вызвать самую широкую активность, распространить в обществе знание его истинных интересов и направить общественную мысль на самый важный предмет, на кокой только она может быть направлена, - на общественное дело, имеющее целью рациональное формирование характера громадной массы населения, которому в настоящее время позволяют так формироваться, чтобы наполнять мир преступниками» (там же, стр. 148).

В книге «Новый нравственный мир» Оуэн писал: «1. Человек – сложное существо, характер которого образуется из его конституции, или организации, полученной им при рождении, и из влияния на него внешних обстоятельств от рождения до смерти, - причем как эта организация, так и внешние обстоятельства, действуют друг на друга, непрерывно претерпевают друг от друга обратные на себя воздействия (здесь прямо диалектическое понимание предмета – Н.Л.)… 4. Нет двух существ, организации которых при рождении были бы, совершенно сходны. 5. Тем не менее, каждый ребенок, исключая случаи органических заболеваний, может быть сформирован в самое низшее и самое высшее существо в зависимости от особенностей внешних обстоятельств, под влиянием которых он будет поставлен от рождения» (там же, стр. 148 – 149).

В «Опытах об образовании человеческого характера, 2-ой опыт» Оуэн указывает: «… дети любой страны всегда заимствовали, заимствуют, и будут заимствовать чувства и привычки, сходные с теми, какими обладают их родители и воспитатели, хотя в известной степени и измененные под влиянием обстоятельств, их окружающих, или вследствие особенностей организации каждого из них. Ясно, что ни одна из этих причин образования характера не находится в распоряжении или под контролем ребенка, который (вопреки абсурдным мнениям наших противников) не может быть ответственным за привитые ему чувства и привычки.. При таком взгляде на образование характера нет никакого разумного основания для неудовольствий между отдельными лицами и общественной вражды (там же, стр. 149 – 150).

В очерке «О социальной системе» Оуэн продолжает свою мысль: «Характер образуется от сочетания внешних обстоятельств и особенностей конституции. От воспитателя зависит создать благоприятные условия и выправлять природную организацию, - следовательно, характер индивидуума создается независимо от него и для него… Влияние внешних обстоятельств ограничивается особенностями организации индивидуума, и поэтому отличительные свойства характера личности создаются на протяжении всей его жизни (если мы помним, то Шопенгауэр утверждал, что меняется темперамент, а характер остается неизменным – Н.Л.) (там же, стр. 151).

В своих лекциях «О рациональной системе устройства общества» Оуэн указывал: «Благодаря воспитанию, в отдаленном будущем несовершенное человечество превратится в новую расу людей, - таково могущество воспитания. Термин «воспитание» употребляется весьма часто, но понимается весьма различно. Под воспитанием лектор понимает культивирование и упражнение всех особенностей нашей природы, посредством всех обстоятельств, включая и лиц, которые окружают индивида, начиная от его зарождения в утробе матери и до его смертного часа; ибо все эти обстоятельства оказывают свое влияние на формирование характера каждого человеческого существа… Ибо человек всегда был, есть и всегда будет в значительной мере созданием обстоятельств, тех вынужденных обстоятельств, которые влияют, как на зародыш, так и на индивидуума после его рождения. То, что кажется не подлежащим действию этого мирового закона природы (под этим законом Оуэн понимает взаимовлияние сознания и бытия – Н. Л.), есть ядро человека, или та чудесная смесь качеств, которая в малом ядре содержит в себе семя всех человеческих свойств» (там же, стр. 153).

И далее: «При новой системе воспитания дети будут находится под надзором самых возвышенных лиц» (та же, стр. 154).

«Только право на всеобщее воспитание и труд может создать человечеству счастливое и разумное существование… Только раннее общее образование сделает ребенка понимающим цели общества, полезным его членом и создаст из него «нового человека» (там же, стр. 155 – 156).

В «Опытах об образовании человеческого характера, 2 – ой опыт» Оуэн продолжает: «Вина за преступный характер лежит не на индивиде, а на системе, среди которой он воспитался. Уничтожьте обстоятельства, содействующие созданию преступных характеров – и преступлений больше не будет; замените их обстоятельствами, рассчитанными на создание привычек к порядку, регулярной воздержанности, труду, - и человек будет обладать этими качествами. Держитесь в этих мероприятиях – справедливости, и вы вскоре приобретете полное и безграничное доверие низших сословий. Применяйте в своем общении с ними постоянно и систематически принципы доброты…, и преступления, даже те, которыми заражено старшее поколение, постепенно исчезнут, потому что даже самые худшие наклонности, за исключением разве случаев неизлечимого помешательства, - не устоят долго против доброты, проявленной решительно, систематически, сердечно. Такой образ действий после непродолжительной практики скажется наиболее могущественным и эффективным способом искоренения преступлений и всех вредных и скверных привычек… Принципы, о которых идет речь, с полной уверенностью могут быть рассматриваемы как универсальные, приложимые во все времена, ко всем лицам и при всяких обстоятельствах; самым лучшим способом сделать их приложимость очевидной было бы создание рациональных средств, которые устраняли бы соблазны и создавали бы препятствия к совершению преступлений; в то же время следует дать надлежащее направление стремлению индивида к деятельности и предоставить ему возможность отдыха и безвредных развлечений. Нужно также позаботиться о том, чтобы удалить причины зависти, несогласий и раздражения и содействовать развитию чувств, способных создавать единение и доверие среди всех членов общества; вся система должна быть направляема принципами неизменной доброты, достаточно очевидной, чтобы показать, что существует стремление к увеличению, а не уменьшению всеобщего счастья» (там же, стр. 161).

В «Опыте об образовании человеческого характера, 3 – ий опыт» Оуэн пишет: «Те, которые имели возможность внимательно наблюдать жизнь и развитие детей, легко могли убедиться, что много хорошего и плохого усваивается детьми в самом раннем периоде их жизни, что много хорошего и плохого в их характере и склонностях образуется в них раньше достижения ими второго года их жизни и что некоторые стойкие склонности развиваются в них к концу первых двенадцати и даже шести месяцев их существования. Поэтому дети необразованных или малообразованных людей терпят значительный вред при образовании их характеров в эти и следующие годы их детства и юности.

Назначение площадки, соединенной с «Новым институтом» (здание с огороженной площадкой, где воспитывались, обучались и играли дети – Н.Л.) заключалось в том, чтобы помешать или, по крайней мере, противодействовать вредным влияниям, которые были подвержены с самого нежного возраста дети бедных и трудовых классов. На площадку дети принимались с того времени, когда они могли ходить без чужой помощи, и здесь оставались под наблюдением людей, специально подготовленных для ухода за ними.

Так как счастье человека зависит главным образом, если не целиком, как от его собственных чувств, так и от чувств и привычек людей, его окружающих, и так как всем детям можно привить какие угодно чувства и привычки, то делом первостепенной важности является воспитать в детях такие склонности и привычки, которые содействовали бы их счастью. Поэтому всякому ребенку, при его поступлении на площадку, нужно внушить языком, для него понятным, что он не должен обижать своих товарищей и что, наоборот, он должен всеми силами стараться делать их счастливыми (это созвучно с моралью стоиков, которые утверждали, что, стремясь к добродетели – найдешь счастье – Н.Л.). Полное усвоение этого правила и привычки, созданные его приложением на практике с самого раннего возраста, при отсутствии противодействующих влияний на молодой ум, могут привести к решительному уничтожению всех заблуждений – державших до сих пор мир в невежестве и бедствии. Такое простое правило нетрудно разъяснить ребенку, и последнему очень легко его усвоить; при этом главная обязанность воспитателей будет заключаться в том, чтобы предупреждать всякое отклонение от него на практике. Старшие дети, убедившись в выгодах такого образа действия, окажут своим примером влияние на молодых товарищей, и счастье, которым первоначально будет пользоваться, благодаря такому рациональному поведению, только немногие, скоро вызовет общее и добровольное подражание этим принципам. Привычки, которые дети приобретут в этом раннем возрасте, благодаря постоянному применению этого правила, будут в них все более и более укрепляться: они настолько войдут в их повседневный образ действий, что сделаются, как говорят, их второй натурой… Эта часть учреждения (т.е. площадки – Н.Л.) имеет поэтому следующее назначение. Ребенок, насколько это возможно при настоящих условиях, будет удален от вредного влияния его невоспитанных и необразованных родителей. Родители будут освобождены от потерь времени и от работ, сопряженных в настоящее время с уходом за детьми, с того момента, когда последние начинают ходить, до их вступления в школу. Ребенок будет помещен в надлежащее место, где он в обществе своих сверстников, будет усваивать наилучшие привычки и правила, а в обеденное время и на ночь он будет возвращаться в объятия своих родителей; это будет иметь еще ту хорошую сторону, что привязанность и любовь обеих сторон наверно будет усиливаться вследствие временной разлуки. Площадка будет также служить местом сборища детей от пяти до десяти лет до и после занятий, а также для обучения военным приемам» (там же, стр. 164 – 165).

Вот, что писал Оуэн о своих педагогических мероприятиях в своей «Автобиографии»: «Любовь детей к друг другу и уважение к преподавателям глубоко закладывались в мысли и чувства маленьких детей. В продолжение всего пребывания в школе они были самыми счастливыми детьми. Принцип действий, внушаемый им в первый же день поступления в школу (что они должны всегда делать друг друга счастливыми) легко усваивался самыми маленькими детьми, наблюдая пример поведения старших детей, ранее воспитанных на основе того же принципа и научившихся превращать принцип в последовательную практику…

То, что я ввел в качестве новшества при формировании характера детей рабочего класса, может быть сформулировано следующим образом: 1. Мои школы придерживались принципа никогда не бранить и не наказывать детей.

2. В них применялась непрестанная доброта тона, взгляда, слова, действия всех преподавателей относительно ко всем детям без исключения, для того, чтобы создать действительную любовь и полное доверие между учителем и обучаемым.

3. Основным принципом обучения был принцип изучения действительности качеств предметов; объяснения давались в виде простых бесед учителей с учениками, и последним всегда разрешалось задавать вопросы для получения объяснения или дополнительных сведений.

4. Отвечать на эти вопросы следовало охотно и рационально. Если как это часто бывает, преподаватель не имел достаточно знаний, чтобы ответить на вопрос, он должен был сразу же признаться в своем незнании, для того, чтобы не вводить молодую мысль в заблуждение.

5. Школа не должна была строго придерживаться формального расписания занятий в классе; преподаватели обязаны были замечать, когда ученики начинают утомляться, и тогда сменять классовые занятия физическими упражнениями на воздухе (в хорошую погоду или в помещении при плохой погоде) или музыкальными занятиями.

6. Кроме музыки, детям рабочих (школьного возраста) преподавали военную дисциплину, чтобы привить им порядок, повиновение и точность, укрепить здоровье и приготовить их при необходимости защищать свою страну.

В целях дисциплины внешности и оздоровления их обучали танцам. Я убедился на опыте, что для обоих полов военная дисциплина, танцы и музыка, правильно преподаваемые и проводимые, являлись мощным средством выработки хорошего, рационального и счастливого характера. Эти упражнения должны были продолжаться до тех пор, пока они были полезны и доставляли удовольствие обучаемым. При первых признаках утомления следовало возвращаться к классным занятиям, к которым, если занятия поставлены правильно, дети всегда возвращались с обновленным удовольствием.

8. В моей школе предпринимались прогулки с детьми, чтобы ознакомить их с продукцией садов, огородов, полей и лесов, с домашними животными и естествознанием вообще. Все упомянутое является важной частью образования, даваемого детям рабочего класса.

9. Новым было то, что мы приучали детей рабочего класса думать и действовать рационально и приобретать существенные знания, которые могли бы быть им полезными в продолжение всей их жизни.

10. Новым было то, что мы ставили детей рабочего в условия лучшие, чем те, в которых находились дети всех других классов» (там же, стр. 175 – 176).

В лекциях «О браках, устраиваемых священниками» Оуэн писал: «Система отдельных разъединенных семейств является решительным препятствием для развития в детях, каких – либо высоких облагораживающих качеств человеческой натуры. В этих семьях дети приобретают самые низкие и грубо эгоистические чувства, какие только могут возникнуть в человеческом характере. Детей в этих вертепах эгоизма и лицемерия приучают рассматривать их семью как их собственный отдельный мирок, их приучают считать, что обязанность всех вращающихся в этом тесном кружке делать все от них зависящее для увеличения выгод одних только его членов. Здесь только и слышат: мой дом, моя жена, мое имущество, наши дети, наш дом, наше имущество, мои братья, мои сестры и т. д.

Члены этих семейных кружков так воспитываются, чтобы считать самым справедливым и похвальным такое поведение, которое заключается в стремлении к увеличению богатства, почета, выгод семьи и каждого ее члена всеми, так называемыми «дозволенными» средствами, а на самом деле – любыми средствами, за исключением прямого грабежа» (там же, стр. 225).

В «Опытах об образовании человеческого характера , 4 – ый опыт» Оуэн указывает: «Короче говоря, каждое государство, чтобы быть хорошо управляемым, должно обратить главное внимание на образование характера своих граждан. Отсюда следует, что наилучше управляемым будет то государство, которое обладает наилучшей национальной системой воспитания.

Под руководством компетентных лиц национальная система воспитания и образования может стать наиболее легким, надежным, эффективным и экономным средством управления, какое только можно себе вообразить, ее можно превратить в силу, при помощи которой можно будет выполнить самые великие и благодетельные задачи» (там же, стр. 178).

И далее: «В этом законе (о национальной системе воспитания – Н.Л.) должно быть предусмотрено: во – первых, назначение соответствующих лиц заведывания этой новой отраслью управления, которая в дальнейшем без сомнения будет найдена одной из самых важных в государстве: само собой понятно, что во главе этого дела должны быть поставлены люди из числа наиболее честных, способных и пользующихся весом в государстве… Образование тех, которые призваны формировать будущего человека является задачей величайшей важности, ибо, поразмыслив хорошенько, мы убедимся, что воспитание молодого поколения является по необходимости единственной основой, на которой может быть возведено прочное здание общества. Предоставьте это дело – как это было до сих пор – случаю или ведению самых некомпетентных членов общества, - и общество по – прежнему будет испытывать бесконечные бедствия, которые до настоящего времени возникают от таких легкомысленных и неразумных порядков. Наоборот, если воспитание юношества проводится хорошо и по разумно обдуманному плану, то государство в дальнейшем не будет терпеть никакого вреда, потому что воспитание – это можно сказать без преувеличения – является давно действующей силой: при его посредстве можно человека превратить в демона зла, как для него самого, так и для окружающих, или в существо бесконечной доброты» (там же, стр. 182 – 183).

В своей «Автобиографии» Оуэн пишет: «Чтобы образовать наилучший характер, правильное воспитание ребенка должно начаться с первого дня его рождения, а чтобы образовать только хороший характер, систематическое воспитание должно начаться с момента достижения ребенком не белее одного года… С указанного возраста (т.е. с возраста одного года – Н.Л.) ни один ребенок не должен быть воспитываем изолированно, каждый должен быть помещен в первое отделение школы для детей в возрасте от одного года до трех лет, где общее число детей должно быть приблизительно от тридцати до пятидесяти. Для надзора за такой группой достаточно одной соответственно подготовленной женщины, между тем как теперь одно или двое детей предоставляются попечению молодой особы, совершенно невежественной в вопросах человеческой природы. В этом первом отделении детской школы легко создать основы рационального характера, зорко следя за образованием у детей надлежащих привычек, манер, склонностей и за их поведением в отношениях между собой. По этому последнему пункту им внушают с момента их вступления в школу одно правило, чтобы старались делать друг друга возможно более счастливыми. И нужно удивляться, с какой быстротой и эффективностью это правило ими усваивается, если только руководительница группы в надлежащей степени проникнута духом доброты и любви к детям и если до вступления в исполнение своих обязанностей она получила соответствующие инструкции. Чтобы быть надлежащим образом воспитанными, дети никогда не должны слышать от своего воспитателя ни одного сердитого слова или видеть грубое или гневное выражение его лица. Интонация голоса и обращение с детьми должно быть у него одинаковы для всех и проникнуты добротой и благожелательностью… Так до самого сна их следует занимать беседами и играми, и даже предоставленные самим себе тридцать и более детей всегда найдут, чем занять друг друга без ненужных детских игрушек. В нашей рациональной детской школе в Нью – Ланарке в продолжение более двадцати лет не было в обращении ни одной игрушки. Наказания в рациональной детской школе не должны быть допущены ни в коем случае. Наказывать детей – это все равно, что давать им в пищу яд.

Во втором отделении, где находятся дети от трех до шести лет, их следует воспитывать по тем же только что указанным правилам, с той лишь разницей, что их прогулки по окрестностям должны быть более частыми и далекими и что предметы развлечений бесед должны иметь более углубленное содержание, имея в виду уже приобретенные ими сведения, и соответствовать их более значительному пониманию… Никакие знаки отличия и взыскания не должны иметь места; не должно быть никаких проявлений пристрастия или предпочтения. Степень внимания к тому или иному ребенку должна возрастать в зависимости от его недостатков физических и духовных, которые воспитатель стремится максимально исправить» (там же, стр. 188 – 190).

И далее он отмечает: «Тогда этот добрый и благожелательный человек (г- н. Обелин – организатор одной из общественных школ в Англии – Н.Л.) спросил меня, существуют ли такие детские школы – пансионы (т.е. школы, где дети находятся круглосуточно – Н.Л.), так как я ему сказал, что моя собственная школа только дневная и, следовательно, недостаточна для образования наилучшего характера, да и общество не достигло той ступени прогресса, которая давала бы возможность образования такого характера. Это – сказал я ему – может быть осуществимо только после рационального преобразования общества в идейном и практическом отношении. «Думаете ли вы, что такая перемена может быть когда – либо осуществима» - спросил он. На это я ему ответил, что возможность такой перемены является моим глубочайшим убеждением, что для меня ясны практические мероприятия, необходимые для того, чтобы эта перемена произошла с максимальной выгодой для людей всех классов и положений, и что, пока я жив и здоров , не перестану прилагать моих усилий, чтобы содействовать ее осуществлению» (там же, стр. 190).

В своем сборнике «Новое существование человека на земле» Оуэн писал: «Что воспитание не все, с этим я готов согласиться, но я категорически утверждаю, что воспитание может давать гораздо более важные результаты, чем оно давало до сих пор» (там же, стр. 191).

Таковы некоторые высказывания Р. Оуэна по вопросу воспитания, что дает нам пищу для размышлений по поводу современных методов, форм и систем воспитания, и о роли воспитания в общественном развитии. Самим Р. Оуэном были достигнуты значительные успехи в воспитании и обучении детей, что благодаря публицистической его деятельности получило широкую известность и даже одобрение со стороны общественности не только Англии, но и других стран.

Его практическая и публицистическая деятельность являлась в то же время резкой критикой буржуазного общества, в ходе которой ему удалось добиться принятия законов, запрещающих использование детского труда, а также закона о сокращении рабочего времени рабочих. В ходе своей деятельности он, опираясь на ее результаты и считая троицей общественных зол: семью, собственность, религию – теоретически развил план построения нового общества на коммунистических началах, способного, по его мнению, обеспечить свободу и счастье людям. Необходимость преобразования общества он обосновывал идеей, определяющей свободу как познанную необходимость и указывающую на зависимость человека от условий воспитания, образования и жизни.

Так, Р. Оуэн в своей статье «Об образовании человеческого характера» писал: «Человек во всех своих действиях зависит от окружающих его обстоятельств. Полной абсолютной свободы не существует, и никогда не существовало. Поэтому человек не может нести ответственности за то, что у него дурной характер или ложные убеждения. Равным образом и все практические последствия дурного развития ума и воли не должны быть относимы прямо к вине отдельной личности, а должны быть приписаны действию тех же обстоятельств. Изменение человеческого характера возможно, следовательно, только при перемене той общественной обстановки в которой живет человек. Эта последняя перемена должна быть совершена посредством воспитания новых поколений на современно новых началах» (Добролюбов Н.А., Полное собрание сочинений, Пб., «Деятель», 1911 – 1914 гг., стр. 341).

Таким образом, из данных рассуждений Р. Оуэна следует не только признание им зависимости человека от среды, что также утверждал, скажем, Фурье, но и признание обратного влияния нравственности на условия жизни. Как мы отмечали, такая взаимозависимость действительно существует. Однако Оуэн идет еще дальше, полагая путем воспитания людей с лучшими характерами преобразовать буржуазное общество в коммунистическое, что невозможно по ряду причин, в основе которых лежит частная собственность и частные интересы буржуа, враждебные коммунизму, а без их добровольного согласия, на которое ошибочно надеялся Оуэн, предлагаемые им преобразования были невозможны.

Основу, предлагаемого Оуэном общественного строя должны составлять самостоятельные земледельческие коммунистические общины, в которых промышленный труд носит подсобный характер. В этом идея Оуэна значительно различалась с идеями Сен – Симона, стремящегося к промышленной индустриализации предлагаемого им общества. Указанная идея Оуэна была воспринята русскими идеологами крестьянской революции, в частности Чернышевским, Добролюбовым, видящими идеал общественного устройства в системе крестьянских общин, и тем самым исключающих капиталистический путь развития России и связанную с ним индустриализацию.

В самостоятельных коммунистических общинах, основанных на общей собственности, Оуэн считал необходимым установить всеобщность труда на принципе от каждого по способности и каждому по потребности. В связи с этим устранялось право наследования и вводилось общественное содержание и воспитание детей. Систему воспитания и образования детей Оуэн предложил строить на основе его педагогических идей, изложенных нами выше.

Будучи убежденным, в правильности и непогрешимости своей системы общественного переустройства, Оуэн пытался осуществить ее на практике, так как подобно Декарту считал критерием истины разум, а точнее, если мы помним, ясность и логическую правильность мысли. Так, Оуэн говорил: «Что может однажды образоваться и осуществиться в логических построениях мысли человека, то не может быть признано невозможным в мире и должно, равно или поздно непременно найти свое осуществление в фактах действительной жизни» (там же, стр. 350).

Вообще – то нельзя отказать в истинности этому высказыванию, если его уточнить требованием, что логические построения будут не на основе формальной логики или метафизики, а по законам диалектики, составляющей основу всего сущего, и тогда мы получим диалектическое единство критерия истины, как в разуме, так и в практике. Оуэн был все – таки метафизиком, поэтому там, где ее было достаточно, он в практике Нью – Ланарка и других частностях имел практические успехи, но когда же он попробовал осуществить свой идеал во всеобщем масштабе; и с этой целью создал в США экспериментальное коммунистическое поселение «Новую гармонию», то оно было уничтожено отношениями окружающего его буржуазного мира. Та же участь ожидала созданный им в 1834 году «Великий национальный консолидационный союз производств», который распался через несколько месяцев. С помощью этого союза, по мнению Оуэна, профсоюзы должны были слиться с производством и превратиться в национальные производственные гильдии, тем самым, обеспечив мирный переход власти в руки трудящихся. Обмен товарами между гильдиями должен был производиться по их трудовой стоимости через меновые базары.

Таким образом, метафизичность рассмотренных учений Фурье, Каабе Этьена, Прудона, Брея, Оуэна делала невозможным практическое осуществление их идей для того времени, несмотря на их одностороннюю правильность. Но так как истина конкретна, то некоторые из их идей могут быть истинными в связи с изменением условий, устраняющих их односторонность, поэтому мы всегда должны возвращаться к размышлению над этими старыми идеями, и, возможно, при диалектическом размышлении откроем их новизну и конкретную истину для современных условий, чтобы применить эти забытые идеи в жизни и тем самым разрушить мнение об их утопичности.

Бурные события начала XIX века, приведшие к упрочению капитализма в странах Запада, втягивали и крепостническую Россию в русло капиталистических общественных отношений, приводя в движение российскую философскую и научную мысль, которую в этот период продолжали революционеры – демократы: Белинский, Герцен, Огарев, Бакунин, Добролюбов и т. п. Органически сливаясь с единой философской и научной мыслью, российская общественная мысль воспринимала передовые и положительные идеи французской, английской, немецкой общественной мысли и вносила в нее свое своеобразие, так как вынуждена была учитывать экономические, социальные и политические особенности, в общем, еще феодально - крестьянской России, и, как казалось демократам и другим представителям революционной мысли, приостановившейся как бы в раздумье над тем, по какому пути развития ей следовать. Идеи демократических преобразований обсуждались и в высших кругах российского общества. Будучи просвещенным монархом, император Александр Романов I (1801 – 1825 гг. правления) фактически был не чужд демократических преобразований, происходящих в странах Запада; по его указанию государственный секретарь Сперанский М. М. (1772 – 1839 гг.) разрабатывал конституцию, возможному принятию которой помешало вторжение в 1812 году Наполеона I в Россию, и связанные с ним последующие события, напугавшие Александра I своей революционностью. В связи, с чем от его либеральных идей не осталось и следа. Сам он, ударившись в мистику и спиритизм, ополчился против всякого революционного движения, инстинктивно чувствуя в нем угрозу своему престолу, и превратил Россию в европейского жандарма, став в 1815 году инициатором «Европейского Священного союза» государств России, Пруссии, Австро – Венгрии, а позднее Франции и других европейских государств, кроме Англии, в целях подавления освободительных и революционных движений.

Однако насколько монарх напугался свободолюбивых идей Запада, настолько они пришлись по душе лучшим представителям России, которые в процессе этих бурных событий смогли в полной мере проникнуться этими идеями. Выступление декабристов в 1825 году активизировали деятельность общественной мысли, вызвав за собою цепь взаимосвязанных событий в ее развитии; и первыми в этой цепи стояли революционеры демократы, основная заслуга которых в их просветительской деятельности, развившей дух свободомыслия среди передовой части общества.

Одним из них был Белинский Виссарион Григорьевич (1811 – 1846 гг.), продолжатель материалистических тенденций русской философской мысли, основоположник революционно – демократической эстетики и литературный критик. Философскую картину мира он строил на основе метафизического материализма. Отрицая агностицизм и признавая познаваемость мира, Белинский склонялся к идее закономерного развития общества, но в силу своей метафизической ограниченности видел источник его движения, с позиции антропологизма, в человеческой природе; говоря о человеке «вообще» он не понимал взаимосвязи человека и среды. Фактически правильно считая человека движущей силой исторического развития, он признавал творческое значение масс в этом процессе, однако не понимал диалектического различия роли масс и личности в этом процессе.

Исходя из своих философских взглядов, Белинский критиковал крепостников и проповедовал идеи преобразования общества, идеал которого у него в основных моментах совпадал с рассмотренными выше идеалами западных социалистов. Он полагал возможным осуществление перехода к социализму мирным путем, основу общества видел в крестьянских общинах с коллективной собственностью.

Просветительская деятельность Белинского имела большое значение для развития сознания передовой части населения. Обрушиваясь с революционно – демократической критикой на развлекательную литературу, Белинский требовал от литераторов служения просвещению народа и демократическим преобразованиям.

Значительный вклад в развитие философской мысли, и распространение революционных идей внес Герцен Александр Иванович (1812 – 1870 гг.). Основной его философский труд «Письма об изучении природы», в котором он, рассматривая историю развития философской мысли, начиная с античности, подверг резкой критике, как идеализм, так и вульгарный материализм, так как в борьбе противоположностей видел внутреннюю силу самодвижения материальной субстанции. Понимание диалектики Герцен позаимствовал у Гегеля, освободив ее от идеализма, то есть божественной абсолютной идеи, идеи бога. Однако Герцен в силу объективных условий не смог постигнуть всей глубины диалектики, поэтому не распространял действие объективных законов диалектики на общество, выступая со своими взглядами на общество с позиции антропологизма. Несмотря на свой антропологизм, Герцен признавал революционное значение противоборствующих сил в общественном развитии и, в частности подобно Якобу Бему и Гегелю, не отрицал положительного значения зла как одной из двух необходимых сторон общественного развития. Можно с уверенностью сказать, что философская мысль Герцена, дошедшая до признания диалектики как единой взаимосвязи вещей и явлений природы и рассматривающая материю как абсолютную самодвижущуюся субстанцию, поднялась выше всей предшествующей материалистической философской мысли, как одной из сторон ее диалектического развития. Необходимо отметить, что Герцен, не понимал всей глубины диалектики, не чувствовал ее силы и абсолюта; она у него была, образно говоря, скромной и даже менее решительной, чем воинствующий диалектический идеализм Гегеля.

В этике Герцен придерживался принципа разумного эгоизма французских материалистов. Так, он, комментируя эти взгляды в «Письмах об изучении природы» писал: «Эгоизм доходил до безобразия в обществе и скрывался под личиной самоотвержения, презрения к богатству: философы (французские энциклопедисты – Н.Л.) доказали, что эгоизм – один из необходимых элементов всего живого, сознательного и, оправдывая его, раскрыли, что человеческий эгоизм – не только чувство личной любви к самому себе, но сверх того, чувство любви к роду, к человечеству, к ближнему» (А.И. Герцен, «Избранные философские произведения», Госполитиздат., 1948 г., стр. 291).

Герцен не признавал врожденности нравственных идей, либо неизменности нравственной природы человека. Он, как и французские материалисты, считал, что нравственность складывается под влиянием воспитания и среды, а поэтому желал бы исключить влияние порочного воспитания и среды на нравственность. Так, в своем произведении «Былое и думы» он писал: «Что касается до твоего положения, оно не так дурно для твоего развития, как ты воображаешь. Ты имеешь большой шаг над многими; ты как начала понимать себя, очутилась одна, одна во всем свете. Другие знали любовь отца и нежность матери, - у тебя, их не было. Никто не хотел тобою заниматься, ты была оставлена себе. Что может быть лучше для развития? Благодари судьбу, что тобою никто не занимался, они тебе навеяли бы чужого, они согнули бы ребяческую душу, - теперь это поздно» (А.И. Герцен, «Былое и думы», М. 1971 г., стр. 327).

Исходя из философского тезиса, что счастье – это состояние души, а, поэтому, делая упор на внутренней стороне условий счастья, Герцен склонялся к возможности достижения счастья с помощью разума, при умеренных внешних условиях, но исключал возможность вечного счастья для конкретного человека, так как признавал смертность и ослабление чувственной души. По этому поводу он писал: «Кто дорожит счастьем, тот должен искать ранней смерти. Хронического счастья так же нет, как нетающего льда» (там же, стр. 145).

«Как человеческая грудь богата на ощущения счастья; на радость, лишь бы люди умели им отдаваться, не развлекаясь пустяками. Настоящему мешает обыкновенно внешняя тревога, пустые заботы, раздражительная строптивость, весь этот сор, который к полудню жизни наносит суета сует и глупое устройство нашего обихода. Мы тратим, пропускаем сквозь пальцы лучшие минуты, как будто их невесть сколько в запасе. Мы обыкновенно думаем о завтрашнем дне, о будущем годе, в то время, как надобно обеими руками уцепиться за чашу, налитую через край, которую протягивает сама жизнь, непрошенная, с обычной щедростью своей, - и пить, и пить, пока не перешла в другие руки. Природа долго потчевать и предлагать не любит» (там же, стр. 319).

Однако не следует полагать, что Герцен проповедует безудержную погоню за своими страстями в поисках счастья, что свойственно молодости; он здесь выступает против суеты сует и за господство разума над страстями, признавая только разумное счастье, также как и разумный эгоизм. Так, он, осуждая пьянство, видит его причину в слабости разумной стороны души перед внешними условиями: «Вино, - пишет он,- оглушает человека, дает возможность забыться, искусственно веселит, раздражает: это оглушение, и раздражение тем больше нравятся, чем меньше человек развит и чем больше сведен на узкую, пустую жизнь» (там же, стр.104).

Философские взгляды Герцена послужили основой распространения им свободолюбивых идей. За свои резкие выступления против крепостного права он подвергся преследованию со стороны самодержавия и поэтому в 1847 году был вынужден выехать за границу. Там он на протяжении 50 – 60 – х годов издавал журнал «Колокол» и «Полярную звезду», направленных на развитие духа непримиримой борьбы с крепостничеством среди всех слоев населения.

Герцен ошибочно полагал, что пропагандой передовых идей возможно достигнуть мирного преобразования общества на демократических началах. Идеал общественного устройства он видел в общинном социализме, основу которого должны были составить крестьянские общины с коллективной собственностью. Ратуя за коллективизм и общественное воспитание, Герцен не отрицал семью, хотя видел в ней источник обывательских взглядов и слепого, эгоистического предпочтения одних в ущерб другим и коллективизму.

Вот некоторые его высказывания о семье и семейных отношениях: «Природа со своими вечными уловками и экономическими хитростями дает юность человеку, но человека сложившегося берет для себя; она его втягивает, впутывает в ткань общественных и семейных отношений, в три четверти не зависящих от него; он, разумеется, дает своим действиям свой личный характер, но он гораздо меньше принадлежит себе, лирический элемент личности ослаблен, а поэтому и чувства и наслаждение – все слабее, кроме ума и воли» (А.И. Герцен, «Былое и думы», М., 1971 г., стр. 81).

«Я испытал в эту минуту, насколько тяготнее всякий удар семейному человеку; удар бьет не его одного, и он страдает за всех и невольно винит себя за их страдания» (там же, стр. 366).

Заканчивая рассмотрение социальных взглядов Герцена, следует отметить, что, несмотря на их прогрессивность и революционность они не были окончательно лишены тех метафизических ошибок, которые мы отмечали в рассматриваемых нами учениях западных социалистов.

Герцен в своей пропагандисткой деятельности сотрудничал с Бакуниным, но склонность последнего к анархо – коммунизму, что не сочеталось с умеренными взглядами Герцена, привела к разрыву этого сотрудничества. Среднюю позицию в этом сотрудничестве занимал публицист, мыслитель и поэт Огарев Николай Платонович (1813 – 1877 гг.). Сотрудничество с Герценом у него началось с создания ими московского кружка свободомыслящей дворянской молодежи, за что в 1834 году оба были арестованы и сосланы. После эмиграции Герцена, Огарев продолжал революционную деятельность в России. В 1850 году он по обвинению в создании «Коммунистической секты» и пропагандистскую деятельность был арестован, но отпущен за недоказанностью обвинения. В 1856 году, в связи с невозможностью продолжать революционную деятельность, он был вынужден выехать за границу, где вместе с Герценом стал издавать «Колокол». Если по своим философским взглядам он примыкал к Герцену, то по социальным взглядам несколько от последнего отличался, примыкая к движению народников, а значит и к идеологу народничества Бакунину. Так, в 1861 – 1862 годах Огарев входил в центральный комитет общества народников «Земля и воля», которые направили свою пропаганду в гущу крестьянской массы, видя в развитии сознания народа силу преобразования общества. Но этот взгляд народников на развитие общества был ошибочным, так как они, а также и Огарев, основывали этот взгляд на идеалистическом понимании процесса общественного развития. Развитие общества они считали следствием процесса совершенствования сознания людей и не видели диалектической взаимосвязи сознания и бытия.

Несмотря на различие предлагаемых Герценом и Огаревым сил и средств, в преобразовании общества идеал Огарева об общественном устройстве был подобен идеалу Герцена, как и последний, Огарев полагал основой преобразованного общества крестьянскую общину. Следует отметить, что, несмотря на свой некоторый идеализм во взглядах на общество, Огарев заметил взаимосвязь идей и взглядов с интересами людей. Поэтому, выступая против фальшивых лозунгов «объективизма», он заявлял: «Я за партию в философии». И вот здесь мы должны вспомнить наши рассуждения по поводу того, обособление философских течений материализма и идеализма, к которому, в конечном счете, приводит марксистско – ленинское их деление, носит в большей мере политический характер, тогда как с точки зрения единой философской мысли – это две ее диалектически обусловленные, но не обособленные противоположности. Диалектика сама по себе революционна и абсолютна – есть абсолютная истина, поэтому не терпит и не может терпеть никакой партийности в философии кроме самой революционной диалектики.

Более агрессивную позицию к самодержавию, да и вообще к государственной власти, занимал революционер демократ с анархо – коммунистическим, синдикалистским уклоном Бакунин Михаил Александрович (1814 – 1876 гг.), отрицающий необходимость государственной власти в предлагаемом им коммунистическом обществе, основу которого должны составлять, по его мнению, крестьянские общины с коммунистической собственностью. В отличие от Герцена он понимал невозможность мирного преобразования общества и не останавливался перед революционным выступлением масс как бунта бесправных масс, признавая за народной массой силу способную преобразовать общество. Основываясь на анархической идее Прудона об абсолютной свободе индивида в обществе, Бакунин считал достижение этой свободы высшей целью предлагаемого им общественного устройства. «Социальную революцию» он понимал, как средство немедленного разрушения государства, ошибочно считая, что можно осуществить немедленный переход от эксплуататорского общества к коммунистическому, в котором действительно не будет места государству и государственной власти как в обществе самоуправления. По мнению Бакунина Россия являлась той страной, которая, минуя капиталистическую ступень развития, могла перейти к коммунизму.

Ошибочное непонимание Бакуниным необходимости переходного периода от эксплуататорского общества к коммунистическому, что, напомним, понимал мелкобуржуазный социалист Брей, вызвано тем, что Бакунин в силу своих идеалистических взглядов на развитие общества, движущую силу развития которого он видел в сознании, не понимая исторической роли материальных условий, диалектики бытия и сознания, исторической взаимосвязи между собственностью и возникновением государства.

Так, Бакунин ошибочно полагал, что собственность, капитал существуют и возникли благодаря государственной машине подавления и власти, что государство первично и есть причина собственности, что при поверхностном взгляде кажется верным. В связи с этим Бакунин полагал, что, уничтожив государство, причину собственности, тем самым будет уничтожена частная собственность и осуществлен немедленный переход к коммунизму. Для достижения этой цели Бакунин считал необходимым распространять анархические взгляды среди населения, одновременно призывая к бойкоту всех государственных мероприятий, в том числе отказываясь от всех политических выступлений – это есть период пропаганды, агитации и организованности. Когда же идеи анархизма привлекут на свою сторону всех рабочих, большинство населения (что опять таки, в силу преобладающего влияния крестьянской массы в то время невозможно было бы осуществить), тогда путем «социальной революции» будет уничтожено государство, а значит – все прежние имущественные, сословные и классовые состояния людей. После чего будет установлено равенство членов бесклассового коммунистического общества. Каждая личность, каждая община в этом обществе признается Бакуниным автономной и абсолютно свободной, в соответствии с идеями Прудона. В связи с таким подходом к свободе, отменяется даже подчинение меньшинства большинству, личности – обществу, что является еще одним неустранимым для того времени противоречием системы Бакунина, так как в таком случае, чтобы сохранялся общественный порядок, мы должны были бы иметь дело с высоконравственными личностями данного общества, находящими свое счастье и свободу в альтруизме, то есть самопожертвовании и бескорыстном служении другим. Идеализируя сознание, Бакунин не хотел понимать, что народные массы, к которым он обращался со своими идеями были далеки от этого высоконравственного идеала и, разумеется, не видел необходимости в воспитании высокой нравственности в народных массах, не предлагал никаких мероприятий по поддержанию в тех к кому он обращался идей альтруизма и даже отвергал религию, имеющую значительное влияние на сознание народа и, в принципе, проповедующую альтруизм. Таким образом, Бакунин был не просто идеалистом, отводя сознанию, с идеалистических позиций ведущую роль в обществе, но был идеалистом в квадрате, так как идеализировал само сознание, сознание народной массы; последним, с его легкой руки, будут страдать и позднейшие общественные и государственные деятели.

Бакунин, отрицая государство, признавал, однако, необходимость организационного начала в обществе, а свое общество он мыслил, как мировое коммунистическое общество, организационные функции в котором вместо государства должны выполнять коммунистические организации коммунистического интернационала, членом которого он являлся. С тем, чтобы в коммунистическом обществе не возрождалось различие имущественных состояний, Бакунин, используя идеи Сен – Симона, отменял право наследования и вводил полное общественное содержание и воспитание детей. За попытку внедрить в организацию работы I Интернационала, идею абсолютной свободы и автономии, что привело бы к его развалу, так как Бакунин отрицал необходимость подчинения членов Интернационала постановлениям его Генерального совета, он был в 1872 году исключен из Интернационала.

Таким образом, ограниченность Бакунина, вызванная его непониманием диалектики сознания и бытия, свободы и необходимости, несмотря на его искреннюю приверженность коммунистическим идеалам, привела к ошибочности его взглядов в социологии.

Однако, несмотря на эту ограниченность, социальные идеи Бакунина оказали большое прогрессивное влияние на развитие революционной мысли в России, явившись идейной основой народничества, которое также как Бакунин и другие революционеры – демократы, составляет необходимое звено в диалектическом развитии революционного и социального движения России. А то, что отрицательная сторона идей Бакунина – анархизм оказался, так или иначе, и в дальнейшем стал играть консервативную роль не вина Бакунина, а - своеобразия Русского свободолюбивого революционного духа.

С просветительской деятельностью, направленной на пробуждение духа свободолюбия народа выступал и революционер – демократ, философ – материалист, литературный критик Добролюбов Николай Алексеевич (1836 – 1861 гг.). Он признавал идею экономического развития общества и даже видел источник его развития в борьбе противоположностей, но эту борьбу, все – таки, понимал идеалистически, как борьбу идей и не видел диалектической взаимосвязи сознания и бытия. Однако его требование свободы слова и печати можно только приветствовать.

Так, он писал: «Принципы возбуждают дух к деятельности пока борются с противоположными началами, а утвердившись стремятся к сохранению, застою» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр. 53).

«Правительство представитель народа и каждый уважать его должен на столько, на сколько оно идет с народом. Я могу оскорбить правительство только тем поступком, которым я становлюсь виновным перед народом. Во всем, что для народа важно и не безразлично, вы можете действовать во имя народа, но не иначе как при полном убеждении, что ваши действия именно выражают его стремления и интересы. Как в этом убедиться? Единственное средство – прислушиваться к мнениям, раздающихся около вас, для этого есть пресса. Ваше представительство обязывает прислушиваться непременно ко всякому голосу, исходящему из этого народа и принять его к соображению.

Высший идеал представительной роли вашей состоит, конечно, чтобы осуществить и примирить в себе интересы решительно всех людей нации. Выполнить интересы всех невозможно, поэтому стремитесь же, чтобы исполнить интересы большинства. Я, как часть народа, которому вы служите представителем, имею полное право представлять мои требования и соображения. Если я выражаю требования серьезные и важные, которые находят сочувствие и приобретают последователей, то вы обязаны обратить серьезные внимания на мои требования и тем серьезней, чем у большего числа избирателей нахожу я сочувствие. Избранные живым народом, вы приняли на себя его живые, движущиеся, изменяющиеся интересы, поэтому вы должны двигаться вперед, а если не можете, то не подставляйте ножку тем, кто вас опережает» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 8, стр.199).

Некоторая метафизичность философских взглядов Добролюбова сказалась и на односторонней ошибочности его социальных идей. По своим социальным идеям он сближался с Герценом, Огаревым, примыкал и соглашался, особенно в области воспитания, со взглядами Оуэна, что не мешало ему критиковать ошибочность взглядов последнего.

Так, положительно отзываясь об идеях Оуэна и в то же время, критикуя его метафизичность, Добролюбов писал: «Р.Оуэн старался отучить своих колонистов («Новой гармонии», основанной в США – Н.Л.) от тысячи условных тонкостей, которые наше тщеславие внесло в нашу общественную жизнь, и которых корень кроется отчасти в привычках всех вообще, отчасти же в претензиях немногих… Он считал нелепыми все эти условия (привычки – Н.Л.), но он сам был нелеп воображая, что эти освещенные веками нелепости можно разрушить экспромтом» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр. 356 - 357).

В отличие от Оуэна и Герцена, считающих возможным преобразование общества мирным путем, Добролюбов понимал наивность надежды на справедливость помещиков, поэтому стремился поднять крестьянскую массу на революцию, осознавая силу народных масс в предлагаемых преобразованиях.

Так, он писал: «Эти же сотни тысяч откажутся от мяса, от пирога от теплого угла, от и т. д., если того потребует доброе дело, сознание необходимости которого созревает в их душах. В этой – то способности приносить существенные жертвы раз осознанному и порешоному делу и заключается величие простой народной массы» (там же, стр. 486).

Проблемам этики и воспитанию нравственности Добролюбов уделял большое значение, так как видел взаимозависимость условий жизни, с нравственным и политическим сознанием, однако еще был далек до понимания этой взаимосвязи как диалектически необходимой. Приведем некоторые цитаты из его сочинений, чтобы поразмыслить над степенью полезности его этических взглядов: « Мы знаем, что идеи, внушаемые в первые годы обучения, очень глубоко западают в душу, и что от направления общественного воспитания в данный период много зависит политическое сознание народа и государств, иногда в целом ряде поколений» ((Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 8, стр.254).

«Не надо нам слова гнилого и праздного, погружающего в самодовольную дремоту и наполняющего сердце приятными мечтами, а нужно слово свежее и гордое, заставляющее сердце кипеть отвагою гражданина, увлекающее к деятельности широкой и самобытной» ((Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр.21).

Добролюбов умел сказать такое слово: «Человеку нужно счастье, он имеет право на него, должен добиваться его, во что бы то ни стало. Счастье, в чем бы оно ни состояло применительно к каждому человеку порознь, возможно только при удовлетворении первых материальных потребностей человека, при обеспечении его нынешнего положения. При современном устройстве и направлении общества, не может достигнуть обеспеченности, не может думать о достижении счастья тот, кто будет во всем постоянно и неуклонно, следовать своим высоким стремлениям, ни разу не уступит обычаю и силе, не затаит своей правды. Известно, что такого человека не терпят в обществе и не дают ему ходу, как беспокойному и опасному вольнодумцу.

Если настоящие общественные отношения не согласны с требованиями вашей справедливости не удовлетворяют стремлениям к счастью, сознаваемым вами, то кажется ясно, что требуется коренное изменение этих отношений… Почувствуйте только, как следует, права вашей собственной личности на правду и на счастье, и вы сами неприметным и естественным образом придете к кровной вражде с общественной неправдой» (там же, стр. 416).

А в статье «О людях жаждущих свободы» живое слово Добролюбова было прямым призывом к подъему моральной и политической форм сознания народа: «Не к людям парикмахеров, не к вывескам модных портных, не холящим автоматам, а к тем, в ком есть хоть искра священного пламени любви и свободы, кто сознал в себе хоть зачатки благородных стремлений, к живым людям обращается наше слово. Пора, наконец, раздаться этому слову, пора нам решительно, открыто и ясно поставить перед собою вопрос о том, что нас ожидает и что должны мы делать для достижения свой цели. Рассмотрим дело спокойно, без страха, без пустого тщеславия, не преувеличивая своих надежд, не уменьшая своих сил, не предаваясь ни ребяческому восторгу, ни рабскому унынию.

Чего мы хотим? Пусть каждый из тех, которые считают себя людьми мыслящими, людьми с убеждениями и сознательными стремлениями, пусть каждый из них задаст себе этот вопрос и серьезно потрудится над его размышлением. Дело стоит того, чтобы заняться им, потому что без сознания цели невозможно избрать правильного пути к ней и верных средств к ее достижению… Правда, русскому, томящемуся в пытке беззаконного рабства, цель по – видимому ясна: свобода… В чем же вы русские ревнители свободы полагаете цель ваших стремлений?... Подумайте и дайте себе полный отчет в своих требованиях, составьте себе верную и живую картину идеальной республики, к которой вы стремитесь, всмотритесь в нее, сообразите все обстоятельства, которые могут произойти потом, и скажите, будете ли вполне довольны тем идеальным устройством, которое образуется в голове вашей. Если найдете такое устройство, объясните нам его, и мы будем знать, чего нам хотеть и к чему стремиться» (там же, стр. 39 – 42).

Будучи материалистом, Добролюбов выступал против идеализма в воспитании и идеализации предрассудков и лицемерия в общественной жизни, ставя разумное воспитание и разумное поведение залогом свободы, сохранения здоровья и достижения счастья. Особенно показательна в этом отношении его статья «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью», в которой он прямо объясняет, что идеализм в воспитании есть зло. Приведем несколько цитат из этой статьи: «Высшей целью воспитания должно быть здоровье. Здоровье – это естественное гармоническое развитие всего организма и правильное совершенствование всех его отправлений (то есть единство тела и души – Н.Л.)» (там же, стр. 108).

«Искаженные стремления идеализма постоянно в нас проглядывают (когда судим других – Н.Л.). Редко обратим мы внимание на положение человека, на обстановку его быта, на разные облегчающие обстоятельства; а наши удовольствия, - восклицает Добролюбов и продолжает, - Придавая им возвышенное содержание, мы под этим скрываем, может быть, просто приятные удовольствия слуха и глаза, а может быть, даже и желание убить скуку; но ведь мы в этом не признаемся, и тут то выражается наше стремление к идеализму.

Мы совестимся представить вещи как они есть; мы непременно стремимся украсить, облагородить их и часто навязываем на себя такое бремя, которого и снести не можем: кто не убирал розовыми цветами идеализма простой, весьма понятной склонности к женщине» (там же, стр. 12 – 121).

Указывая на необходимость выбора цели в жизни человека, чтобы, твердо следуя к ней, он мог достичь удовлетворения ею, Добролюбов указывает на то, что цель должна соответствовать высокому знанию человека. В связи с этим он критикует «Науку жизни или как молодому человеку жить на свете» Ефима Дыммана, изданную в Санкт Петербурге в 1859 году. Дымман видел цель жизни молодого человека в приобретении благополучия, то есть общего почета, обеспеченного состояния, и долговечности, и при этом подменил благородные средства – низменными, скрывая эту низменность за благородным названием. По этому поводу Добролюбов писал, что у Дыммана: «Лицемерие есть вежливость; подлость – угодничество и искательство; мошенничество – ловкость; кража всех видов – пользование обстоятельствами; шарлатанство – сноровка» (там же, стр. 403).

И далее Добролюбов отмечает: «Все мы, проходя разные науки, набрались, более или менее, разных идей о правде и добре, все мы более или менее проникнуты святыми и высокими стремлениями, сочувствием общественным интересам. Но все то же самое есть и в г- не Дыммане: и он говорит о правде и честности, и он советует заботиться о своем ближнем даже подчиненных и слугах. «Делай добро всегда, когда это не составит для тебя никакого неудобства: будь честен и правдив постоянно, когда это нисколько не нарушает твоего комфорта» - это правило пронизывает собою всю книгу г. Дыммана и … оно же постоянно выражается в жизни каждого из нас. Мы только не имеем добросовестности, признаться в этом, ни другим, ни даже себе самим» (там же, стр. 414).

«Человек, по – видимому, понимающий и уважающий правду и добро, сознательно приносит их в жертву житейским выгодам… Ни что как угодливость, заставляет вас целые годы и десятки лет сидеть, сложа руки, и грустным взором смотреть на зло и неправду в обществе. Может быть вы при этом и не стремитесь упрочить себе благосостояние, как советует г. Дымман, но, во всяком случае, вы любите мир, тишину, комфорт» (там же, стр. 417).

«Вам хочется оправдать свой образ действий общею человеческой слабостью, и вы хотите поставить между собою и г. Дымманом то различие, что он одобряет искательство, угождение, ложь всякого рода для житейской выгоды, а вы гнушаетесь ими, и только по слабости и следствие крайней нужды впадаете в них сами по временам. Но ежели так, ежели вы, в самом деле, гнушаетесь тем поведением, которое считает похвальным г. Дымман, то ваш долг, как честного человека, не потакать себе, а принять совершенно противоположный образ действий… Значит первым признаком того, что вы действительно гнушаетесь сделками, предлагаемыми в «Науке жизни», должна служить опять – таки ваша решимость предпринять коренное изменение ложных общественных отношений, господствующих над нами и стесняющих нашу деятельность… Вследствие этого, всякий чувствует недовольство окружающею его обстановкой, и всякий рад был бы от нее избавиться. Разумеется, каждый отдельно боится приниматься за большое дело: но потому – то и надо стараться, чтобы это дело из сознания частных лиц, все больше и больше приходило в общее сознание» (там же, стр. 419).

В изложенных философских, политических и этических взглядах Добролюбова проявляется его высокая гражданственность и высокое нравственное самосознание, что, безусловно, вызывало и должно вызывать непрестанно такие же благородные порывы в духе народа, делая имя Добролюбова бессмертным, как и имена других революционеров – демократов.

Собственно, можно сказать, что на этом, условно заканчивается период дуализма в истории единой философской мысли, на основе которой возник диалектический материализм Маркса – Энгельса, открыв начало периода монизма. Однако еще надо рассмотреть учение младогегельянцев и Фейербаха, оказавших непосредственное влияние на философскую мысль Маркса и Энгельса, но совершенно не обязательных для возникновения диалектического материализма, который является продуктом всего предшествующего развития единой философской мысли. Эта диалектическая необходимость возникновения диалектического материализма подтверждается философией диалектического материализма Дицгена, который не только не испытал на себе влияния младогегельянцев и Фейербаха, но даже не знал диалектического идеализма Гегеля.

Немецкий социал – демократ Иосиф Дицген (1828 – 1888 гг.), рабочий самоучка, в 1848 году эмигрировал в Америку, затем в 1864 году переехал в Россию, где работал на кожевенном заводе в Петербурге, одновременно занимаясь самообразованием. В России он издал труд «Сущность головной работы человека», в которой развил диалектический материализм. В 1869 году он переехал в Америку, где в его трудах «Экскурс социалиста в область теории познания», «Аквизит философии» диалектический материализм получил окончательное развитие. Признавая заслугу Дицгена в открытии диалектического материализма, Энгельс писал: «Иосиф Дицген вновь открыл ее (материалистическую диалектику – Н.Л.), независимо от нас и даже независимо от Гегеля» (Маркс – Энгельс, Избранные произведения, т.2, стр. 367).

Таким образом, учения младогегельянцев и Фейербаха не были необходимой предпосылкой диалектического материализма, но они для нас представляют интерес не только потому, что оказали влияние на Маркса и Энгельса; а в связи с тем, что младогегельянцы провозгласили абсолют сознания на основе субъективной диалектики, отбросив пантеизм и бога Гегелевской системы, и поставили задачу превращения обыденного сознания толпы в самосознание личностей. Фейербах же нам интересен тем, что обосновав идею зависимости людей от материальных условий и свободу материи от бога, в то же время идеей бога подкреплял требование к людям строить свои отношения на основе Любви, совершенно правильно полагая, что освободить обыденное сознание от добровольной зависимости от бога нельзя, перерастание же его в самосознание довольно длительный процесс, поэтому стремился использовать религию во благо, если уж от нее нельзя было избавиться.

На основе сказанного, мы можем отметить диалектическую противоположность принципов учения младогегельянцев и Фейербаха. Она заключается в том, что младогегельянцы, идеализируя, абсолютизируя самосознание, совершенно тем самым игнорировали материальные условия и обыденное сознание, ошибочно полагая, что возможно в короткий срок превратить обыденное сознание толпы в самосознание личностей, а значит создать коммунистическое общество. Здесь мы видим проявление социальных идей анархизма Прудона, Бакунина, что фактически переросло в анархо – индивидуализм представителя младогегельянцев Каспара Шмидта (псевдоним Макс Штирнер – 1806 – 1856 гг.).

Фейербах (1804 – 1872 гг.) же провозгласил зависимость сознания человека от материальных условий; материалистически понимая историческое развитие общества, он не мог согласиться с ошибочными идеями немедленного преобразования капитализма в коммунизм., и тем более не мог согласиться с анархизмом всех мастей, ошибочно полагающего, что проповедью атеизма можно освободить обыденное сознание от бога и автоматически превратить обыденное сознание в самосознание. Поэтому совершенно правильно понимая длительность процессов перерастания капитализма в коммунизм, а обыденного сознания – в самосознание, и желая достигнуть улучшения общественных отношений и материальных условий не только в будущем, но и настоящем, с одной стороны освободил науку от бога, с другой стороны требовал закрепощения разнузданного обыденного сознания религией. Его религия не была лицемерной, он искренне желал укрепить нравственность обыденного сознания идеей божественной Любви. Отсюда следует, что Фейербах в области науки и научного сознания был за диалектический материализм, отрицающий бога, а в области практической жизни и обыденного сознания сохранял бога; и мы должны признать, что его позиция была более диалектична, а значит и правильна. Поэтому только так и надо понимать его слова: «Идя назад, я целиком с материалистами (т. е. одобряет историю развития материализма, освободившего науку от бога – Н.Л.), идя вперед, я не с ними (то есть считает преждевременным отрицание религиозной морали – Н.Л.)» (К.Маркс, Избранные произведения, Огиз, Госполитиздат, 1941 г., т. 1, стр. 401).

Таким образом, в социальных взглядах младогегельянцев проявляется стремление идти впереди стихийных исторических событий, а у Фейербаха некоторая тенденция к нерешительности, а поэтому желание следовать в хвосте стихийных исторических событий. В этом отношении мы осуждаем Фейербаха и одобряем младогегельянцев.

Такова наша с Вами, дорогой читатель, оценка противоположных философских принципов младогегельянцев и Фейербаха, которую мы даем с позиции диалектического монизма, то есть диалектики как абсолюта, поэтому она несколько отлична от оценки диалектического материализма, исходящего из абсолюта материи, которая для нас есть лишь форма диалектики – единство противоположностей.

Известно, что первоначально Маркс и Энгельс по своим философским взглядам примыкали к младогегельянцам, поэтому отметим некоторые черты учения последних.

Ранее мы отмечали, что философское учение Гегеля имеет консервативную сторону, связанную с богом и прогрессивную сторону, выражающуюся диалектикой. В связи с этим последователи Гегеля разделились на старогегельянцев, развивающих консервативную строну, в ущерб диалектики; и младогегельянцев представителями которых были: Б. Бауэр, Д. Штраус, А. Руге, М. Штирнер – развивающих субъективную диалектику, освобожденную ими от бога и пантеизма.

Таким образом, система Гегеля: бог – абсолютная идея – природа – абсолютный дух – приобрела у младогегельянцев следующий вид: идея – природа – «я» (самосознание). А так как у Гегеля абсолютная идея и абсолютный дух есть две стороны одного и того же, то есть существуют в диалектическом единстве, то младогегельянцы в своей системе мыслят в диалектическом единстве идею и самосознание, в связи, с чем наделяют самосознание творческой силой, подобно Фихтевскому «Я», но на других принципах. Отсюда младогегельянцы приходили к признанию абсолюта самосознания, то есть независимости его от материальных условий. В общественной жизни они наделяли этой творческой силой интеллигенцию и государство; движущей силой истории считали «критически мыслящую личность», а саму историю общества полагали следствием развития самосознания, идей и т. п.

Так, Каспар Шмидт превращал историю общества в историю философии. И это было бы верным, если бы младогегельянцы видели диалектику бытия и сознания, но они, более того, отрицали зависимость самосознания от материальных условий, что в какой – то степени тоже верно. Но все дело в том, что на протяжении всей истории развития общества и философской мысли мы то фактически имели дело с обыденным сознанием и научным сознанием, а не с научным самосознанием, которого были лишены даже передовые люди всех предшествующих эпох, так как не понимали всей глубины диалектики. А значит, что сознание, как мы отмечали выше, было всего инструментом страстей и материальных условий, хотя история и есть продукт деятельности сознания. И в этом проявляет себя диалектика, которая в ходе исторического развития философской мысли превращает сознание в самосознание, тогда когда последнее научается понимать диалектику и ею пользоваться. Сами же младогегельянцы еще не дошли до ее понимания, а тем более не могли ею пользоваться, поэтому провозглашение ими абсолюта самосознания с их стороны есть всего лишь бахвальство и анархизм, так как абсолютна только диалектика, а самосознание продукт ее, и только познав диалектику и научившись ею пользоваться самосознание может достигнуть абсолюта перед всем, кроме диалектики, так как – все есть диалектика.

Считая себя «критически мыслящими личностями», обладающими самосознанием, младогегельянцы с презрением относились к обыденному сознанию народа, считая его некритической толпой, тормозящей развитие общества. Так. Б. Бауэр считал, что в народе надо искать истинного врага духа. Отсюда всю надежду на преобразование общества они возлагали на всесильных критических личностей, к которым относили и прусского короля, полагая с помощью буржуазных реформ сверху преобразовать общество, в связи, с чем отрицательно относились к революционным выступлениям масс.

С целью быстрейшего улучшения общественных условий они совершенно правильно полагали необходимым превращение обыденного сознания толпы в самосознание личностей, однако ошибочно считали религию помехой в этом. Отсюда весь атеизм младогегельянцев, имеющий под собою ошибочную идеалистическую основу, так как, с одной стороны обыденное сознание есть продукт материальных условий, а религия есть продукт или форма обыденного сознания, а значит все тех же материальных условий переломленных через диалектику сознания и бытия.

Таким образом, в рационализации общественной жизни, в разумном применении и истолковании понятий и представлений младогегельянцы видели основу улучшения общественных условий. Данные взгляды младогегельянцев нашли свое выражение в анархо – индивидуализме Макса Штирнера, который в 1845 году изложил свою систему анархизма в книге «Единственный и его собственность». Он объявляет единственной реальностью «я», эгоиста, а весь мир его собственностью, поэтому понятия морали, права, государства являются производными «я», а, значит, не могут ограничивать его абсолютную свободу, и по его воле могут быть уничтожены.

Так Штирнер заявляет: «Для меня, нет ничего выше меня… Я объявляю войну всякому государству, даже самому демократическому». Однако, отрицая государство, что возможно только при коммунизме, Штирнер противоречит себе, требуя сохранения частной собственности, ошибочно полагая, что в обладании собственностью выражается свобода «я». Лучшим общественным устройством он считает «Союз эгоистов», в котором полагал достижение свободы и счастья каждым индивидом за счет интересов других членов, которых он расценивает как средство в достижении своих эгоистических целей. Возможность такого объединения всех членов общества даже теоретически трудно предположить, если не допускать, что Штирнер полагал превращение эгоизма в силу диалектики в свою противоположность – альтруизм, так как общество идеально чистых эгоистов немедленно бы распалось и погибло, погиб бы и эгоист., но этого он не смог бы допустить, по причине эгоизма, а поэтому должен был бы поступиться своим эгоизмом в пользу других, то есть стать в какой то мере альтруистом. Если же иметь в виду, что Штирнер имел своей целью создание «Союза эгоистов» из критически мыслящих личностей, обладающих самосознанием, разумом, то тогда он ведет речь как минимум о «Союзе разумных эгоистов», который вполне возможен в перспективе, но был невозможен, что и подтверждается тысячелетней историей государств, представляющих собою, по – сути, ничто иное как «Союз эгоистов», поэтому Штирнер не сказал ничего нового, кроме громких фраз.

Однако, поскольку Штирнер отрицает государство, поэтому его «Союз эгоистов» должен быть ни чем иным, как коммунистическим обществом самоуправления, в котором нет места частной собственности, и это было бы последовательно, так как критически мыслящие личности, обладающие самосознанием, то есть разумом, диалектически соединили бы в себе эгоизм и альтруизм и обязательно бы отказались от частной собственности, но тогда бы Штирнер должен был бы ратовать за «Союз альтруистов». Однако он не делал этого, хотя мы не можем утверждать, что он не понимал своего противоречия и действительно не желал коммунизма. Скорее это был в тех условиях политический трюк с целью увлечь за собою массу, что, собственно, его анархо – индивидуализму удалось и тем самым сыграть свою положительную роль в развитии революционного сознания народа.

Теперь отметим некоторые черты философского учения Людвига Фейербаха (1804 – 1872 гг.), который первоначально был последователем Гегелевской системы. Затем в 1839 году он подверг резкой критике абсолютный идеализм Гегеля, выступив в своем произведении «К критике Гегелевской философии» как материалист. Гегеля Фейербах критиковал за его пантеизм и идею бога, а также за то, что Гегель делал философию служанкой богословия. Однако, отбрасывая абсолютную идею Гегеля, Фейербах не воспринял заключающуюся в ней диалектику. В силу чего он не смог в теории познания обосновать единство мира ощущений и мира понятий, а критерий истины вопреки своему идеализму видел не в практике, а в сознании, и не понимал, что критерий истины есть их диалектика.

Метафизика Фейербаха привела его к ограниченности в понимании истории общества, которую он рассматривал как следствие развития сознания, а периоды истории определял сменой религий. Таким образом, не понимая объективных законов развития общества, он и человека рассматривал в духе антропологизма как человека вообще, понимая его как биологическое существо, соединяющее в себе чувственную и разумную сторону, а не как общественного индивидуума, обусловленного в своем развитии не только биологическими, но и социальными причинами. Однако он как материалист устанавливал зависимость человека от среды, и его разумной стороны от чувственной, но не понимал их диалектики.

В своем произведении «Сущность христианства» (1841 г.) он как материалист выступал с критикой ортодоксальной христианской религии, и в то же время выдвинул идею о необходимости религиозной морали «Нового христианства» как освещающую моральные отношения, которые основываться на любви людей к друг другу. Занимаясь вопросами религии, Фейербах не мог обойти и вопрос о бессмертии человека. Он, рассматривая человека как биологическое существо, отрицал его бессмертие, указывая на необходимость разумных наслаждений при жизни, оставив разрешать вопросы бессмертия Любви. Так, он писал: «Вместо бессмертных индивидуумов «Новая религия» скорее требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие» (Л. Фейербах, Избранные философские произведения, М., 1955 г., т. 1, стр. 247).

И там же далее: «Никогда не следует будущее делать непосредственно объектом своей мысли и заботы. Разумное наслаждение настоящим составляет единственную разумную заботу о будущем» (там же, стр. 253).

Здесь мы давали свою оценку философскому учению Фейербаха, теперь приведем некоторые высказывания Ф. Энгельса из его произведения «Людвиг Фейербах и конец немецкой философии» с тем, чтобы глубже понять некоторые ее моменты: «Действительный идеализм Фейербаха выступает наружу тотчас же, как мы подходим к его этике и философии религии. По учению Фейербаха, религия есть эмоциональное, сердечное отношение между человеком и человеком, которое до сих пор искало свою истину в фантастическом отражении действительности, - при посредстве бога или нескольких богов, этих фактических отношений человеческих свойств, а теперь непосредственно находит его в любви «я» и «ты». В конце концов, у Фейербаха выходит, что половая любовь есть одна из самых высших, если не самая высшая форма исповедания его новой религии… Что касается половой любви, то она в течение последних восьми столетий приобрела такое значение и завоевала такое место, что стала осью, вокруг которой обязательно вращается вся поэзия… Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь, дружбу, сострадание, самоотвержение и т. д., все основанные на взаимной склонности отношения людей не решается оставить в том виде, каком они имеют сами по себе, помимо связи их с какой – нибудь особой религиозной системой, которая и, по его мнению, принадлежит прошлому. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получают тогда, когда их осветят словом «религия» (К. Маркс, Избранные произведения, Огиз., Госполитиздат, 1941 г., т. 1, стр.403).

Там же Энгельс отмечает: «Во всех отношениях между людьми он (Фейербах – Н.Л.) видел только одну сторону – мораль. И здесь нас опять поражает удивительная бедность Фейербаха в сравнении с Гегелем. У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права, и обнимает: 1. абстрактное право, 2. моральность, 3. область нравственности, к которой в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична форма (у Гегеля – Н.Л.), настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики. У Фейербаха – как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека: но о мире, в котором живет человек, у него нет и речи, и поэтому его человек остается тем же абстрактным человеком, который фигурирует в религии… Хотя он находится в общении с другими людьми, но каждый из их столь же абстрактен, как и он. В философии религии (Фейербаха – Н.Л.) мы все – таки еще имеем дело с мужчиной и женщиной. Но в этике исчезает и это последнее различие. Правда, у Фейербаха попадаются изредка такие, например, положения: «Во дворцах мыслят иначе чем в хижинах». – «Если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и твоем сердце нет пищи для морали». – «Политика должна стать нашей религией» и т. д. … Но он совершенно не умеет пользоваться этими положениями, они остаются у него голой фразой … политика для Фейербаха недоступная область, а «наука об обществе, социология, - terra incognita (неведомая страна)» (там же, стр. 406).

«Но (в отличие от Гегеля – Н.Л.) Фейебаху в голову не приходит рассматривать историческую роль морального зла» (там же, стр. 407).

«Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие (младогегельянцев: идея – природа, – Н.Л.) снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма» (там же, стр. 392).

«Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что исключительно естественно – научный материализм «составляет основу здания человеческого знания, но еще не само здание». Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет свою историю развития и свою науку. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы согласовать науку об обществе, т. е. всю совокупность так называемых исторических и философских наук с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию. Но Фейербаху не суждено было сделать это. В этом отношении он, несмотря на материалистическую основу, еще не освободился от старых идеалистических пут, что признавал он сам, говоря: «Идя назад, я целиком с материалистами: идя вперед, я не сними» (там же, стр. 400 – 401).

Если Ваше первоначальное мнение о философии Фейербаха, дорогой читатель, не изменилось, а только углубилось знание о ней, после ознакомления с ее оценкой Энгельсом, тогда Вы можете считать, что наш труд не пропал даром. Так как по мере изучения истории единой философской мысли, которая есть процесс развития нашего сознания, мы с Вами приобрели не только знание, но вплотную подошли к открытию в себе творческой силы научного самосознания. И вы эту силу должны почувствовать в себе настолько, что если бы еще не был открыт диалектический материализм, то Вы, кажется, смогли бы его открыть сами, так как научились диалектически мыслить.

В связи с этим мы можем закончить рассмотрение периода дуализма единой философской мысли и перейти к последнему периоду ее развития – монизму, начало которому положил диалектический материализм Маркса и Энгельса.

Мы, с Вами, не просто будем изучать диалектический материализм, а как бы творить его вместе с его открывателями, чем должно быть достигнуто глубокое понимание не только диалектического материализма, осознавшего господство человека над природой, но и достигнуть, в последующем рассмотрении других учений периода монизма, понимания диалектики как абсолюта; а значит осознать господство самосознания не только над природой, но и над страстями, общественными отношениями, материей, объективными законами, кроме диалектики, то есть - господство над всем, кроме диалектики как абсолюта.