ИСТОРИЯ ЕДИНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Мы уже отмечали ранее, что под монизмом понимаем завершающий период развития философской мысли, признающий объективное диалектико – материалистическое начало мира и относительную свободу самосознания как продукта этого начала.

Также мы отмечали, что деление истории единой философской мысли на четыре периода в достаточной степени условно, еще более условно начало четвертого периода, которое мы связываем с философской мыслью К. Маркса (1818 – 1883 гг.) и Ф. Энгельса (1820 – 1895 гг.). С одной стороны, диалектический материализм Маркса и Энгельса впервые вывел единую философскую мысль на дорогу истины, дорогу монизма, но, с другой стороны, философская мысль не только не сразу последовала за ним, а, в большей массе учений, осталась на достигнутом уровне, склонившись, в частности к системе субъективного идеализма – средней линии философии, снимающей вопрос о начале и единстве мира как неразрешимый, а поэтому отрицающий философию и требующую направить научные силы на развитие положительных наук. Однако субъективный идеализм, в лице своих различных направлений нападал с критикой на диалектический материализм, а поэтому невольно вынужден был исполнять роль той противоположной силы, которая необходима для развития единой философской мысли. Причем эта борьба идет в рамках монизма как продолжение борьбы двух сторон единой философской мысли – материализма и идеализма, хотя с позиции диалектического монизма не те, не другие системы, несмотря на заверение их творцов, не являются до конца монистическими. Только данная борьба не дает отмереть философии как науке, да еще необходимость овладения монизмом широчайшим кругом ученых и населения.

Данный период философской мысли диалектически связан с историей всего человечества, который в данный период характеризуется бурными процессами изменений во всех сферах жизни государств и народов, дух которых все больше проникался понятиями Свободы и Разума, что способствовало развитию капитализма, а затем и социализма.

Особенностью этого периода развития сознания народов было проявление его национального самосознания, которое во взаимодействии с материальными условиями в течение XIX века привело к образованию многих самостоятельных буржуазных государств. Второй особенностью данного периода, начиная с середины XIX века, является выход пролетариата на арену классовой борьбы и все большее усиление его влияния на дальнейшие судьбы народов и государств.

Овладение лучшими представителями пролетариата идеями марксизма способствовало распространению его среди пролетариата и других слоев населения, воспринявших марксизм как свое учение; и в этом заслуга Маркса и Энгельса, сумевших найти способ подъема политической формы обыденного сознания до понимания идей марксизма.

Распространение идей марксизма в России, его развитие В.И. Лениным (1870 – 1924 гг.) вывели российский пролетариат в авангард революционного рабочего движения. Великая Октябрьская Социалистическая революция, построение социализма в СССР, образование содружества социалистических стран и другие революционные процессы в мире не только подтвердили правильность философской и научной мысли марксизма – ленинизма, но и указали на историческую неизбежность коммунистического пути развития всего человечества, несмотря на сопротивление капитализма и борьбу идеологий, в которой философской мысли принадлежит, все – таки, основополагающая роль.

В связи с усилением идеологической борьбы философия из науки о всеобщем, то есть абсолютной истине, гипертрофировалась в апологетику, защищающую, а точнее выдающую те или иные знания, способствующие удовлетворению партийных, классовых интересов, за истинные, в то время как истинна и абсолютна только диалектика. Диалектика же прогрессивна и революционна сама по себе, и в этом ее партийность, которая не терпит консервативности. Поскольку диалектика абсолютно всеобща, поэтому главный вопрос философии как науки есть диалектика, которая делит все многообразие сил изменения, движения и развития общества на две группы: на прогрессивные и консервативные - и для нее не имеет значения масками идеализма или материализма прикрываются они. Однако к этому пониманию мы с Вами, дорогой читатель, должны еще дойти, рассмотрев четвертый период развития единой философской мысли – монизма.

Диалектический материализм.

Для правильного понимания философского учения Маркса и Энгельса напомним, что они в своей философской системе диалектически соединили высшие уровни материалистического и идеалистического направлений развития единой философской мысли, в частности метафизический идеализм Фейербаха и диалектический идеализм Гегеля. Однако это соединение произошло на основе абсолютизации материи, поэтому их учение и получило название диалектический материализм, как противоположность диалектическому идеализму Гегеля, а не как абсолютная точка развития философии, которой может быть только диалектический монизм., утверждающий абсолют диалектики, а поэтому отрицающий как материализм, так и идеализм, а тем самым и саму философию. Однако из этого нельзя делать вывод, что диалектический материализм Маркса и Энгельса не склонялся к этим выводам, скорее наоборот, и мы это покажем далее, но в силу той же диалектики не мог, при всем желании, переступить необходимую ступень диалектического развития единой философской мысли, в которой он явился как противоположность диалектическому идеализму. И только дальнейшее развитие на высшем уровне двух сторон единой философской мысли – идеализма и материализма привело к пониманию диалектики как абсолюта, признанием абсолюта которой явился наш с Вами, дорогой читатель, диалектический монизм, к пониманию которого мы должны подойти, рассмотрев период монизма единой философской мысли.

Таким образом, при рассмотрении философской мысли периода монизма перед нами стоит задача не только рассмотреть философские учения данного периода, но и показать, что они, особенно диалектический материализм, содержат в себе признание абсолюта диалектики, и кроме этого раскрыть, как на протяжении всего периода монизма, диалектика философской мысли приближалась к своей абсолютной точке развития, диалектическому монизму.

Маркс указывал, что его философская система есть перевернутый и поставленный с головы на ноги диалектический идеализм Гегеля. В связи с этим следует вспомнить, что система абсолютного идеализма Гегеля представляла собой схему: бог – абсолютная идея – природа - абсолютный дух – причем абсолютная идея и абсолютный дух представляли собой абсолютную субстанцию, или то же самое, что самосознание. Таким образом, в системе Гегеля природа была следствием логического развития самосознания, наделенного творческой силой от безличного бога. Если Маркс и Энгельс воспринимали пантеизм Гегеля в духе пантеизма Спинозы, однако, в то время как сам Гегель, не растворял самого бога в природе, а растворял только абсолютную субстанцию, что мы отмечали, когда рассматривали философскую систему Гегеля, то в понимании Маркса и Энгельса философская система Гегеля принимала вид: самосознание – природа, в которой растворен бог. В таком случае при переворачивании системы Гегеля с головы на ноги получалась система: природа первична и ее развитие приводит к возникновению самосознания. Из этой системы выпадает абсолютная субстанция, которая по Гегелю есть не что иное, как диалектика. В силу этого у Маркса и Энгельса самосознание является не формой, продуктом, диалектики, а продуктом материи, а отсюда марксизмом и выводится зависимость самосознания в первую очередь от материальных условий, а не только от объективных законов диалектики, что фактически имеет место. По этой причине в диалектическом материализме находит выражение абсолютизация материи, а в связи с чем некоторым образом абсолютизируется ее влияние на самосознание, в то время как в диалектическом монизме материя и сознание есть формы диалектики, поэтому самосознание, которое познало ее объективные законы и научилось ими пользоваться, не зависит от материальных условий, а зависит только от диалектики. Но так как подавляющая масса философов, а не только толпа, не дошли в начальный период монизма до понимания абсолютной роли диалектики, то есть не дошли до научной формы самосознания, поэтому для того времени вполне правильно было утверждать зависимость сознания от материальных условий, чтобы тем самым сделать понятными и доступными идеи марксизма не только для ученых, но, главным образом, для народа, обыденное сознание, которого и его революционность находились в тесной взаимосвязи с материальными условиями жизни. Однако такая идеализация влияния материи на самосознание, что, то же самое, – абсолютизация материи, была вызвана диалектикой общественного развития и политическими задачами, в то время как сам диалектический материализм фактически содержал в себе признание диалектики как абсолюта, но об этом позже.

Основой всего сущего диалектический материализм считает материю, однако определение этой категории Марксом и Энгельсом не было дано, поэтому не было устранено из материализма понимание материи на уровне атомарно – малекулярного строения. Диалектический материализм, давая абстрактное определение материи как первопричины всего сущего, признавал свойством материальных вещей, как и Гегель, тяжесть, но не только тяжесть, а также неотделимым свойством материи, ее атрибутом, считал движение как проявление всего диалектического процесса изменения и развития взаимосвязанных материальных вещей и явлений единого материального мира. Основанием к данным выводам могут служить следующие высказывания Энгельса в «Анти – Дюринге»: «Взаимодействие – вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом, с точки зрения теперешнего естествознания» (Ф.Энгельс «Анти – Дюринг», М. Политиздат, 1970 г., стр.198).

«Таким образом, если мы желаем говорить о всеобщих законах природы применимых, однако, ко всем телам, начиная с туманности и кончая человеком, то у нас остается только тяжесть и, пожалуй, наиболее общая формулировка теории превращения энергии…» (там же, стр.206).

Однако, в свою очередь, тяжесть и закон сохранения и превращения энергии есть результат действия диалектики и ее законов. Действие диалектики и ее законов проявляется в движении, которое, заключает Энгельс, обладает «абсолютно всеобщим значением» (там же, стр. 207). Тем самым Энгельс утверждает абсолют диалектики, хотя об этом прямо и не говорит.

Рассматривая категории движения и равновесия, Энгельс устанавливает между ними диалектическую взаимосвязь, а, значит, устанавливает относительность движения перед равновесием и наоборот, что мы можем вывести из следующей цитаты: «Равновесие, - пишет Энгельс, - неотделимо от движения… Никогда не прекращается, живое единство движения и равновесия. Всякое равновесие лишь относительно и временно» (там же, стр. 213).

Устанавливая же соотносительность равновесия и движения, Энгельс тем самым отрицает абсолют движения, что действительно так, если понимать под равновесием покой, который фактически находится в диалектической взаимосвязи с движением. В связи с этим – нет абсолютного покоя, так и нет абсолютного движения, а есть только диалектика их единства, как проявление абсолюта диалектики. Кроме того, следует уточнить, что равновесие и покой – это две различные категории, поэтому если покой есть диалектическая противоположность движения и между ними существует диалектическое единство и борьба, то между движением и равновесием нет диалектического единства, так как равновесие есть уравнение противоположных сил движения, а не самого движения, следствие же равновесия есть покой.

Кроме того, абсолют движения уничтожается признанием Энгельса, что «движение есть форма бытия материи» (В.И.Ленин, т. 18, стр.265). А также признанием Энгельса и Маркса, что движение есть атрибут материи. В таком случае, если движение есть неотъемлемое свойство материи или форма ее бытия, то невольно признается первенство метрии над движением, а это значит, что признается ее абсолют перед движением.

Однако этот абсолют материи не прочен, а также относителен, так как материя и движение, есть действие диалектики и ее законов, что признается философской мыслью Маркса и Энгельса. Однако они не устанавливают гласно абсолюта диалектики перед материей и движением, а растворяют диалектику в них, тем самым, исключая роль диалектики как первопричины мира, не отрицают ее абсолюта в сущем бытии материального мира.

Следует также отметить, что признание диалектическим материализмом движения атрибутом материи было не более чем гипотезой, и не находило своего научного подтверждения и, более того, сейчас, даже несмотря на теорию относительности Энштейна, устанавливающую взаимосвязь между материей и движением, не может быть признана доказанной. Поэтому можно только утверждать, что между материей и движением существует взаимосвязь, и эта взаимосвязь основывается на том, что, как материя, так и движение есть следствие действия диалектики, но не более. Поэтому утверждение, что движение есть форма бытия материи с точки зрения диалектики будет неверным, но для начального периода монизма вполне приемлемым, так как облегчало усвоение диалектического материализма, марксизма.

В своей философской системе Маркс и Энгельс устанавливали объективное, то есть независимое существование от сознания человека времени и пространства, в их единстве между собой и движущейся материей, в то время как субъективный идеализм указывал на их субъективность, а механический материализм Ньютона абсолютизировал время и пространство и отрывал их от движения и материи; Гегель же разрывал пространство и время, представляя материи развиваться в пространстве, а абсолютной идее – во времени, связывая их в едином процессе движения абсолютной субстанции.

Такое единство движения, времени и пространства диалектический материализм мог установить, только признавая их следствием действия диалектики, ее всеобщих законов. Однако кроме закона механики, устанавливающего зависимость между скоростью движения, временем и пространством (расстоянием), ничего другого из области естественных наук в подтверждение указанного вывода привести ни сейчас, ни тогда было нельзя. Естественным наукам еще предстоит доказать их взаимосвязь, объективность которой не вызывает сомнения, так как основывается на диалектике. Позже мы раскроем характер этих взаимосвязей, здесь же мы рассматриваем философскую систему Маркса и Энгельса, которые устанавливали эту взаимосвязь на философском уровне, что мы и отмечаем. Добавим, что в данном случае диалектика выступает основой взаимосвязи движения, времени и пространства, что признается диалектическим материализмом. Однако диалектический материализм абсолют диалектики ограничивает тем, что не считает ее первопричиной мира, хотя оставляет за диалектикой абсолютную роль как всеобщей взаимосвязи вещей и явлений природы, общества и мышления, делая ее абсолютным методом философии, а саму философию – наукой о диалектике.

Признавая объективную всеобщую причинно – следственную взаимосвязь вещей и явлений материального мира, тем самым диалектический материализм устанавливает их всеобщую закономерность, которая находит свое проявление, как в общих законах диалектики, так и других общих и специфических законах природы, общества и мышления, отдельных вещей и явлений. В связи с этим диалектический материализм устанавливает диалектическую взаимосвязь между необходимостью и случайностью, которая рассматривается, как проявление необходимости во всеобщей взаимосвязи вещей и явлений.

Говоря о своем философском методе, Маркс писал: «Мой диалектический метод в основе своей не только отличен от Гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он под названием идеи превращает даже, в самостоятельный субъект, есть демиург (творец) действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. Для меня, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (К. Маркс, Избранные произведения, Огиз, Госполитиздат, 1941 г., т.1, стр. 310).

Таким образом, рассмотрев философскую систему диалектического материализма и установив, что его философским методом познания сущности бытия является диалектика, мы можем перейти к ее рассмотрению, так как она же – диалектика, - как мы ранее отмечали, является сущностью бытия – «всеобщим», а значит и предметом диалектического материализма как науки о «всеобщем». Всеобщим диалектический материализм, прежде всего, признает саму диалектику и ее три закона: 1. закон единства и борьбы противоположностей, 2. закон перехода количественных изменений в качественные, 3. закон отрицания - отрицания – которые диалектический материализм признает всеобщими законами движения, изменения и развития природы, общества и мышления.

Все три закона действуют в единстве, взаимосвязи и каждый из них отдельно от всех объективно не существует и не может существовать, то есть они действуют как один закон движения, изменения и развития. В целях лучшего понимания диалектики, мы должны абстрагироваться и раздельно проанализировать действие каждого из этих трех законов диалектики, к действию которых может быть сведено все разнообразие движения, изменения и развития материального мира, во всех его формах и на всех уровнях.

Наиболее знакомым для нас является закон единства и борьбы противоположностей, черты которого выявляла еще стихийная диалектика Гераклита, затем схоластика и метафизика, однако всю глубину его понимания дал только диалектический материализм, соединив этот закон с идеей развития. Таким образом, закон единства и борьбы противоположностей стал пониматься, среди трех законов диалектики как ведущий в процессах движения изменения и развития, как суть диалектики. Эта суть диалектики выражается второй частью закона, а именно – борьбой противоположностей, которая является внутренним источником изменения, движения и развития. Достаточно в связи с этим вспомнить цитату Энгельса, приведенную им в «Анти – Дюринге»: «Движение само есть противоречие» (Ф. Энгельс, «Анти – Дюринг», М., Политиздат, 1970 г., стр.119).

В то же время закон единства и борьбы противоположностей сам внутренне противоречив, с одной стороны мы имеем единство, с другой – борьбу противоположностей. Таким образом, если борьба противоположностей представляет собой активную сторону закона – движение, то ее противоположностью является пассивное единство этих противоположностей – покой. В связи с этим во всех вещах и явлениях природы мы можем наблюдать единство активности и пассивности, движения и покоя, и т. п. как выражение единства и борьбы противоположностей.

Энгельс в своем произведении «Диалектика природы» наглядно демонстрирует действие закона единства и борьбы противоположностей, и, в частности на примере единого магнита, имеющего два противоположных полюса: отделение любой из его сторон немедленно порождает в каждой из разделенных сторон два противоположных полюса, и эта противоположность не устранима, как и сама жизнь. Чтобы устранить одну из противоположностей вещи или явления, необходимо уничтожить саму вещь или явление, на что указывали Маркс и Энгельс в «Нищете философии», критикуя метафизику мелкобуржуазных социалистов.

Кроме того, закон единства и борьбы противоположностей находит и другое выражение во всем многообразии вещей и явлений, которые, по сути, представляют собой не что иное, как единство и борьбу противоположностей, проявляемых в общем отношении как единство формы и содержания, где форма есть единство противоположностей, а содержание их борьба.

В познании всех вещей и явлений материального мира на любом уровне мы всегда выделяем внешнюю их форму и скрытое в ней содержание, по Канту – «вещь в себе», либо Платоновскую идею, всеобщую истину. Так как любая вещь и явление природы в философии понимается как единичное, а их понятие как всеобщее, то, чтобы дать определение этому понятию, мы должны найти две диалектически противоположные стороны единичного и через эти противоположности определить всеобщее понятие, которое, определенное таким образом, будет истиной, в себе и для себя сущим. Только таким путем мы можем перейти от единичного в природе, ко всеобщему в мышлении, а в основе этого перехода лежит закон единства и борьбы противоположностей, который устанавливая единство единичного и всеобщего, утверждает познаваемость природы и указывает, что субъективная диалектика есть частный случай, сторона, диалектики и, что истина в мышлении есть истина природы, а это уже теория познания, которая также, значит, основывается на законе единства и борьбы противоположностей.

Отсюда вывод, что именно закон единства и борьбы противоположностей устанавливает единую диалектическую взаимосвязь природы, общества и мышления на всех их уровнях, а поэтому является ведущим среди трех законов диалектики, определяющим ее суть. Более того два других закона диалектики: закон перехода количества в качество и закон отрицания - отрицания – являются особенным выражением закона единства и борьбы противоположностей во всеобщей взаимосвязи вещей и явлений.

Закон перехода количества в качество отражает единство и противоположность между количеством и качеством, которое имеет место во всеобщей взаимосвязи вещей и явлений, во всем их многообразии и на всех уровнях. Причем под философской категорией «количество» мы понимаем, полученный за определенный период времени числовой, суммарный результат процесса накопления или расхода каких либо единичностей или особенностей вещей или явлений. Философская категория «качество» отражает свойства, определение вещи или явления в каждый данный момент времени.

Поскольку речь идет о всеобщих процессах движения, изменения и развития, то закон перехода количества в качество, следует понимать так, что количественные изменения в вещах и явлениях ведут к качественным изменениям этих вещей и явлений. Между количественными и качественными изменениями, как мы указали, существует единство и противоположность. Их единство выражается тем, что количественные и качественные изменения происходят в одной и той же вещи или явлении. Это единство количества и качества в философии характеризуется категорией «мера», с помощью которой можно определять, та это вещь или явление, или это, что- то другое.

Противоположность между количеством и качеством в том, что количественные изменения устраняют старое качество и приводят к новому качеству вещи или явления; тем самым вещь или явление, получая новое качество, становится другим, и это другое в себе содержит уже не количественные изменения, а просто новое качество и новое количество, существующих в единстве и определяющих меру новой вещи или явления, возникших в результате того, что новое качество как бы устраняет вызвавшие его количественные изменения. Таким образом, происходит борьба, в ходе которой количество устраняет старое качество, а возникшее новое качество, устраняет вызвавшее его количество.

Возьмем зерно, и если мы будем к нему прибавлять по одному зернышку, то есть увеличивая количество зерен, то накопление количества приведет к новому качеству, - будет собрана куча зерен, а между одним зерном и кучей существует большое качественное различие, так как кого может насытить куча зерен, не насытит одно зерно.

Мы могли бы привести бесконечное, как и само многообразие взаимосвязей вещей и явлений количество примеров, в которых выражалось бы действие закона перехода количества в качество, но, пользуясь диалектическим соотношением конечного и бесконечного, ограничимся несколькими примерами из области природы, общества и мышления.

Как мы отмечали теория Дарвина о происхождении и развитии видов основывается, в частности на законе перехода количественных изменений в качество, который находит свое проявление в процессах изменения и закрепления наследственных признаков организмов, видов, где изменение есть количественное накопление благоприобретенных свойств, а закрепление есть их новое качество, передаваемое потомкам.

Однако, показывая только соотношение количества и качества, мы не найдем ту внутреннюю силу, которая заставляет переходить количество в качество; как мы отметили, таким внутренним двигателем является закон единства и борьбы противоположностей. Именно количественные изменения, в какой либо одной из противоположных сторон вещи или явления, а, вероятнее всего таким изменениям подвергаются обе стороны, вечно и постоянно, приводят к нарушению единства этих сторон, то есть приводят к изменению того качества, которое определяло их единство, и которые поэтому создают новое единство, т.е. новое качество, уничтожая тем самым количественные изменения.

Состояние борьбы двух противоположностей характеризуется не только категорией «единство», но также категориями «противоречие» и «противоположность». Этот процесс изменения характера борьбы противоположных сторон идет по цепи: единство – противоречие – противоположность – ЕДИНСТВО, – которые выражают различные ступени качества, проявляющиеся в результате количественных изменений. Нарастание приводит эти стороны к противоположности, которая устраняется новым качеством, новым единством противоположных, но уже новых сторон.

Рассматривая действие в природе закона перехода количественных изменений в качественные, и связывая его с законом единства и борьбы противоположностей, Энгельс отмечает: « Как мы видим выше, жизнь состоит, прежде всего, именно в том, что живое существо в каждый данный момент является тем же самым и, все – таки, иным. Следовательно, жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах беспрестанно само себя порождающее и себя разрушающее противоречие и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть» (Энгельс, «Анти – Дюринг», М. Госполитиздат, 1970 г., стр. 119 – 120).

Многочисленные примеры действия закона перехода количества в качество в его взаимосвязи с другими законами диалектики мы можем почерпнуть из «Капитала» Маркса, в частности, начиная с его рассмотрения категорий товар, труд и кончая основными экономическими законами.

Всем хорошо известно, каково соотношение между количеством и качеством товара: так, при равных условиях, чем больше количество труда на единицу товара, тем выше его качество и наоборот. В то же время и сам труд имеет качественные ступени, так простой труд и квалифицированный труд; именно количественное накопление навыков и знаний индивида определяет переход от простого труда к квалифицированному.

Закон перехода количественных изменений в новое качество имеет место также и в мышлении, достаточно отметить, что история развития философской мысли есть процесс развития сознания и самосознания под влиянием количественного накопления знаний индивидуумами при диалектической взаимосвязи бытия и сознания.

Закон перехода количества в качество отражает эволюционное развитие в природе, обществе, мышлении. Когда же мы говорим об эволюционном развитии, мы понимаем под ним не только постепенное движение и изменение вещей и явлений, но и революционные изменения, скачки.

Если революция как процесс бурного перехода накопленных количественных изменений в новое качество, может быть, объясним вмешательством субъективных сил в объективный ход развития общества, то скачки в природе объяснить не так просто.

Ранее мы показали цепь перехода количественных изменений в качественные во взаимосвязи с законом единства и борьбы противоположностей, а именно: единство – противоречие – противоположность – ЕДИНСТВО. Кроме того, мы отметили, что этот процесс идет непрерывно, то есть в каждый момент времени предмет тот же и уже не тот. Однако следует отметить, что такой непрерывный процесс количественных изменений, и вызываемых ими качественных перемен может привести к отрицанию того основного единства, которое мы называем формой вещи или явления, та как все эти изменения приведут к отрицанию старой формы вещи или явления и приобретению ими, но уже не ими, новой формы.

Вот этот частный случай перехода количественных изменений в качественные, в его взаимосвязи с законом единства и борьбы противоположностей, получил название закона отрицания - отрицания, причем под первым отрицанием понимается новая форма, новое единство, новое качество, тогда как под вторым отрицанием понимается старая форма, старое единство, старое качество, которые в бесконечном процессе развития в свое время были новым отрицанием и т. д. В силу этого данная взаимосвязь и отражается законом отрицания - отрицания.

Энгельс в «Анти – Дюринге» дает следующее пояснение закона отрицания - отрицания: « Итак, что такое отрицание - отрицания? Весьма общий, и именно, поэтому весьма широко действующий и важнейший закон развития природы, истории и мышления» (там же, стр. 141).

«Если мы, применяя искусство садовода будем соответствующим образом воздействовать на семя и развивающееся из него растение, то в результате этого отрицания - отрицания, мы получим не только больше семян, но и качественно улучшенное семя, дающее более красивые цветы, и каждое повторение этого процесса, каждое новое отрицание отрицания усиливает эти качественные улучшения… Далее вся геология представляет собой ряд отрицаний, подвергающихся в свою очередь отрицанию, ряд последовательных разрушений старых отложений горных формаций… Но результат этого процесса (кругооборота в природе – Н.Л.) весьма положителен. Это образование почвы, состоящей из разнообразных химических элементов и находящихся в состоянии механической измельченности, которая делает возможной в высшей степени массовую и разнообразнейшую растительность.

То же самое мы видим в математике. Возьмем любую алгебраическую величину, обозначим ее А. Если мы подвергнем ее отрицанию, то получим - А (минус А). Если же подвергнем отрицанию это отрицание, помножив - А на – А, то получим + А в квадрате, то есть первоначальную положительную величину, но на более высокой ступени, а именно во второй степени» (там же, стр. 136).

«Отсюда с необходимостью возникает требование – подвергнуть отрицанию теперь уже честную земельную собственность, но это требование означает не восстановление первобытной общей собственности, а установление гораздо более высокой, более развитой формы общего владения» (там же, стр. 138).

«В диалектике отрицать не значит просто сказать «нет», или объявить вещь несуществующей, или разрушить ее любым способом… Следовательно первое отрицание необходимо произвести таким образом, чтобы второе осталось или стало возможным… Для каждого вида предметов, как и для каждого вида представления и понятий, существует, следовательно, свой вид отрицания, что при этом получается развитие» (там же, стр.141).

Следует уяснить, что несмотря на то, что буквальное толкование закона отрицания -отрицания приводит к мысли, что якобы новая форма отрицает старую, фактически же следует понимать так, что новое внутреннее содержание вещи или явления, полученное в результате количественного нарастания противоречия между противоположными его сторонами, разрушает старую форму и свое примеренное единство эти стороны находят в новой форме. Таким образом, закон отрицания - отрицания следует понимать так, что новое содержание отрицает старую форму и облекается в новую форму. Как мы отмечали, между формой и содержанием существует единство, так как это единство определяется единым законом единства и борьбы противоположностей. Поэтому между формой и содержанием нет, и не может быть противоречия и борьбы, так как форма пассивна, а содержание активно, не форма определяет содержание, а содержание определяет свою форму, которая есть единство противоположных сторон вещи или явления. Другое дело, что такое единство, а значит и форма могут не удовлетворять или мешать желательным количественным изменениям одной или обеим противоположным сторонам, но тогда в результате борьбы одной противоположности с другой, они добиваются нового удовлетворяющего их единства – новой формы, то есть борьба идет между противоположностями и это изменяющееся содержание само «одевает» на себя, образно говоря, соответствующую себе форму, и, таким образом, протекает развитие.

Мы уже отмечали, что движение, изменение и развитие в вещах и явлениях природы протекает на различных уровнях, и каждый из этих уровней накладывает свой отпечаток на взаимодействие законов диалектики.

Вот здесь мы как раз и переходим к главному пункту, который внесли Маркс и Энгельс в философскую мысль, а именно к тому, что они соединили ранее известные законы субъективной диалектики с идеей объективной диалектической закономерности развития природы, общества и мышления.

Метафизика тоже признавала движение, изменение и развитие вещей и явлений, но не шла далее их кругооборота, то есть бесконечного движения, изменения и развития одних и тех же видов вещей и явлений, тем самым отрицала возможность появления новых видов, а тем самым по существу отрицали и идею развития. Признание идеи развития связано не только с пониманием, скажем, развития вещи из зародыша и всего ее дальнейшего жизненного цикла, но, главным образом, с признанием возможности происхождения новых видов. Дарвин чисто эмпирически, на большом фактическом материале, обосновал теорию происхождения видов, то есть эмпирически обосновал идею развития, но не дал ее философского обоснования.

Метафизика же с помощью законов субъективной диалектики обосновывала все уровни движения, изменения и развития понятий вещей и понятий явлений с помощью субъективной диалектики, но она не понимала единства вещи как единичного и ее понятия как всеобщего, а поэтому не признавала закономерной необходимости в появлении новых видов, а поэтому не понимала роли скачков в развитии, Вот к рассмотрению роли скачков в развитии мы сейчас с Вами, дорогой читатель, и вернемся.

Скачек как философская категория был использован Максом и Энгельсом для объяснения идеи развития в природе, то есть для объяснения происхождения видов. Скачек, с одной стороны есть новая качественная ступень, с другой стороны – вызвавшие ее качественные изменения, поэтому представляет собой частный случай закона перехода количества в качество, но на самом высшем уровне, когда новое качество, новая форма одновременно есть новый вид. Вероятно, различие между скачком и другими процессами, выражаемыми законом перехода количества в качество находит отражение не только в результате, а именно, что в результате скачка появляется новый вид, но также характером взаимосвязанных диалектических процессов скачка. В общем плане скачкам в природе приписывают характер наиболее активных диалектических процессов, подобно революционным процессам в обществе. Но если революция в обществе может быть сравнительно легко объяснима и, с достаточной степенью истины, то в отношении скачков диалектический материализм Маркса и Энгельса дал только направление этим объяснениям, с которыми при желании можно согласиться и не согласиться, так как, все – таки, на практике остается не выясненным вопрос, какие причины в большей мере вызывают скачек: внешние или внутренние. Под внешними причинами мы, безусловно, разумеем не влияние каких либо сверхъестественных сил, а подразумеваем объективные причины, скажем резкое изменение условий обитания вида.

Кроме того, трудность объяснения происхождения видов связана с тем, что появление существующих в настоящее время видов животных и растений уходит в глубокую древность, измеряемую миллионами лет.

В связи с этими трудностями, в противоположность теории Дарвина о происхождении и развитии видов биологами – метафизиками Вейсманом (1834 - 1914 гг.) и Морганом (1866 – 1945 гг.), называющими себя последователями Дарвина, была выдвинута теория о неизменности наследственности и независимости ее от среды, окружающей вид. Основание своей теории о неизменности наследственности Морган и Вейсман почерпнули из менделизма, который можно считать основанием современной генетики – науки о наследственности.

Австрийский монах Мендель Грегор Иоганн (1822 – 1884 гг.) впервые заложил основы учения о наследственности, выдвинув представление, о существовании законов наследственности от гороха до человека, и разработал методики определения этих законов и наследственных признаков организмов. Он указывал, что наследственные факторы (свойства – гены) предков передаются к потомкам с помощью неизменного наследственного вещества, а поэтому наследственные свойства не зависят от среды и переходят в неизменном виде от предков к потомкам, но допускал различную комбинацию этих наследственных факторов у потомков, происшедших от одних родителей. Так, он путем статистического подсчета выводил закон, согласно которому на одного потомка с отцовским наследственным признаком приходится один с материнским и два промежуточного типа.

Развивая менделизм, американский ученый Морган указывал, что носителем наследственных факторов является особое неизменное наследственное вещество, имеющее свои образования в ядрах клеток, и эти образования наследственного вещества назвал хромосомами. Число хромосом постоянно для каждого вида животных и растений. Хромосомы в ядре клетки соединяются попарно, в каждой паре одна хромосома несет в себе материнские наследственные факторы (гены), другая содержит в себе отцовские гены. У мухи дрозофилы четыре пары хромосом, у человека двадцать три пары. Количество пар хромосом определяет количество групп устойчивых наследственных признаков, передающихся потомству, так у мухи дрозофилы четыре группы таких признаков, у человека двадцать три группы наследственных признаков. Хромосомы, указывал Морган, и их составляющие гены неизменны и не зависят от внешней среды: многообразие же организмов и видов в природе Морган объяснял способностью хромосом самих по себе к различным случайным сочетаниям. Однако для каждого вида эта внутренняя способность наследственных факторов к перекомбинациям ограничена определенными для данного вида рамками, то есть резервом мутации, обеспечивающем сохранность и развитие вида, то есть, как утверждал Морган, резерв мутации определяет эволюционное развитие вида, а полное использование резерва мутации ведет к прекращению развития вида, что в свою очередь, должно приводить к вымиранию данного вида организмов.

Исторические факты эволюционного перехода одних видов организмов к другим, Морган пытался объяснить случайными эволюционными взрывами и толчками, однако не раскрыл механизма их действия.

Таким образом, Морган, также как и Вейсман, утверждал в противоположность теории Дарвина, что наследственность не зависит от среды, внешних причин, а определяется внутренними причинами, резервом мутации и неизменностью наследственных факторов. Отсюда и другие различия между теорией Дарвина и вейсманизмом – морганизмом. Так, Дарвин видел в основе происхождения новых видов внутривидовую борьбу, то есть внешние причины, вызывающие по необходимости изменчивость наследственных свойств, но не понимал роли случайности в этом процессе, вейсманизм – морганизм также метафизически отдавал предпочтение другой необходимой стороне развития – неизменчивости, а, признавая причиной появления новых видов случайность, не понимал ее закономерной необходимости.

Этим недостатки и метафизичность теории Дарвина и вейсманизма – морганизма в полной мере преодолевает диалектический материализм, однако его выводы, особенно раскрытие механизма скачка, нуждаются в подтверждении естественными науками, и поистине безграничные возможности в этом открываются перед генетикой, которой через мир клетки предстоит познать всю эволюцию видов растений и животных и дать ключ к изменению наследственности, в частности в целях продления сроков безболезненной жизни человека.

Таким образом, выше изложенное рассмотрение действия законов диалектики должно дать представление, о всей глубине и многообразии их взаимодействия в едином движении, изменении и развитии взаимосвязанных вещей и явлений.

Как отмечалось, предметом своего изучения диалектический материализм имеет диалектику во всем многообразии вещей и явлений, но изучать диалектику можно не иначе, как с помощью той же диалектики, однако применяемые за всю историю развития философской мысли методы: стихийной диалектики, схоластики, метафизики – не давали полного понимания законов диалектики. Из сказанного следует, что диалектический материализм применяет диалектический метод для изучения своего предмета – диалектики во всем многообразии вещей и явлений; отсюда единство предмета и метода диалектического материализма.

На диалектическом методе основывается теория познания – гносеология диалектического материализма, исходящего из единства: мира бытия, мира ощущений, мира восприятий, мира представлений и мира понятий в процессе познания, то есть перехода от единичного к всеобщему и обратно. Основы этого процесса, то есть основы теории познания диалектического материализма мы изложили еще в начале рассмотрения единой истории философской мысли. Опираясь на диалектическое единство, диалектический материализм смог обосновать познаваемость материального мира вещей и явлений, не прибегая к идеальным, сверхъестественным, божественным силам, и в то же время преодолеть агностицизм и релятивизм других философских учений.

Обосновывая диалектическое единство объективной диалектики (диалектики материального мира) и субъективной диалектики (диалектики мышления), единство единичного в природе и всеобщего в мышлении, Энгельс пишет: «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они не могут противоречить друг другу в своих результатах» (К. Маркс, Ф.Энгельс, Соч. т. 20, стр.581)

На этой основе, то есть на диалектике, теория познания диалектического материализма разрешает свои важнейшие вопросы, главнейшим из которых является вопрос постижения истины, абсолютной истины.

Постижение истины диалектический материализм рассматривает как исторический процесс научного движения мысли от единичного к всеобщему, от незнания к знанию, через цепь конкретных, относительных истин к абсолютной истине. Обоснование диалектической взаимосвязи конкретной истины, относительной истины, абсолютной истины, позволило Энгельсу, отбрасывая метафизический релятивизм и агностицизм, утверждать возможность постижения абсолютной истины, которая в реальности не достижима отдельным ученым, а складывается из цепи конкретных истин, постигаемых в процессе всего исторического прошлого и предстоящего будущего развития человечества. Для подтверждения сказанного воспроизведем цитату Энгельса: «Но если бы все противоречия были бы раз навсегда устранены, мы пришли бы, к так называемой абсолютной истине – всемирная история была бы закончена и в то же самое время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не осталось бы делать: новое, неразрешимое противоречие. Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, которое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это, - и этим мы больше, чем кому – нибудь обязаны Гегелю, - то философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое непостижимую таким путем и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами на пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления» (К. Маркс, Избранные произведения, т. 1, ОГИЗ, 1941 г., стр. 390).

Постижение же конкретной, относительной истины Маркс рассматривал как процесс восхождения от «абстрактного» понятия к конкретному понятию в процессе мышления, то есть он требовал определения всеобщего понятия через его части, стороны; тем самым мы от абстрактного знания переходим к конкретному знанию. Если мы говорим «добро», то это пока только абстрактное понятие, но когда мы дадим его определение через другие понятия как через его стороны, тогда мы получим конкретное понятие.

«Конкретное, - пишет Маркс, - потому конкретное, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного» (К.Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 46, ч. 1, стр. 37)

Таким образом, конкретное понятие, указывает Маркс, есть синтез многих определений, которые есть отражение многообразия взаимосвязей абстрактных понятий друг с другом, в единой картине мира. Так, «добро» может быть определено как благо, или как противоположность зла и т. д., но чем больше будет вскрыто этих взаимосвязей, тем более конкретно будет определено понятие добра, и так через цепь конкретных, относительных истин мы будем приближаться к абсолютной истине о добре, но не следует забывать, что этот процесс бесконечен, как и сама практическая жизнь. Отсюда и относительность конкретных истин, которые могут быть истины только в отношении конкретных случаев жизни, тогда как абсолютная истина, потому и абсолютна, что должна была бы годиться для всех случаев жизни.

Из этого вывод, что только абстрактное понятие как всеобщее содержит в себе абсолютную истину, и является абсолютной истиной тогда, когда определяет себя через себя, то есть «Благо» есть благо, на что указывал еще мегарец Стильпон.

Таким образом, процесс восхождения от абстрактного, к конкретному есть диалектический процесс, в ходе которого абсолютная истина отрицается конкретной истиной, которая в свою очередь должна будет в процессе познания стать абсолютной истиной, но на ее высшем уровне, а именно – в ее абсолютном определении. И только диалектический метод, использующий закон единства и борьбы противоположностей, выражающий суть диалектики как абсолюта, позволяет дать абсолютное определение понятия как абсолютной его истины. Исходя из этого, понятие «добра» не потеряет свою абсолютную истину, если будет определено как абсолют диалектики, то есть, если «добро» будет определено как единство и противоположность зла. С этим определением мы можем подходить к любым случаям жизни, и, если Вы помните, утверждать, что все к лучшему. Однако, если мы попытаемся дать более конкретное определение добра, то сразу же впадаем в область относительных эмпирических истин, годных только для конкретных случаев жизни, но правильно понимая единство конкретной и абсолютной истины, мы должны признавать абсолют конкретной истины для своего конкретного случая, если опять же она определена с помощью диалектического метода и на его основе методами других положительных наук либо самой практики.

Здесь мы рассмотрели процесс мышления, оперирующего всеобщими понятиями по законам субъективной диалектики, и показали, что этот процесс К. Маркс называл восхождением от абстрактного к конкретному. В то же время он отмечал, что это одна сторона процесса познания, которая является отражением второй его стороны, а именно объективного восхождения от единичных вещей и явлений материального мира к их всеобщим понятиям, то есть, - от разделенного в ощущении на части единичного к их целостности во всеобщем понятии. Отсюда единство эмпиризма и рационализма.

Диалектическим единством мира вещей и явлений и мира понятий диалектический материализм обосновывал, что конкретная истина в мышлении есть конкретная истина в практике, однако отдавал предпочтение практике как критерию истины, тем самым принижал, вопреки диалектике, значение научного самосознания, обладающего познанием диалектики, могущего поэтому, в той же мере, что и практика, быть критерием истины. Признание диалектическим материализмом практики критерием истины было вызвано неразвитостью общественного сознания того времени, которое было преимущественно обыденным и метафизическим, которое не понимало диалектики, а поэтому не могло быть критерием истины. Безусловно, обыденное сознание, метафизическое сознание должны себя проверять практикой, но философия не может отрицать, что таким же критерием в равной мере может быть научное сознание, сознающее в себе глубину диалектики. Однако диалектический материализм, вопреки абсолюту диалектики, признает критерием истины только практику, тем самым отдает предпочтение материи не только перед сознанием, но и перед диалектикой, делая материю абсолютной.

Признание абсолюта материи диалектическим материализмом проявляется также при решении им вопроса о соотношении материального бытия и сознания. Диалектический материализм исходит из того, что материя является первопричиной всего сущего; сознание, поэтому есть продукт материи, отсюда выводится зависимость сознания от бытия, что проявляется в таком тезисе: «Бытие определяет сознание». Или следующее утверждение Маркса также основывается на данном тезисе: «Сознание… никогда не может быть, чем - либо, иным, как осознанным бытием…, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (К.Маркс, Ф. Энгельс, Соч. 2 издание, т. 3, стр. 25)

Именно абсолютизация материи привела диалектический материализм к признанию вопроса: о первичности бытия или сознания – основным вопросом философии. В зависимости от того, как отвечали на этот вопрос философские учения, диалектический материализм разделил их на два направления: идеалистическое и материалистическое. Мы уже рассматривали указанное деление философских учений и выразили свое мнение по этому поводу.

Прежде всего, отметим, что предметом философии является всеобщее, истина, абсолютная истина, если хотите. В силу этого решение вопроса о первичности сознания или бытия является частным вопросом в процессе постижения абсолютной истины.

Кроме того, рассмотрение истории развития единой философской мысли убедило нас в том, что это развитие подчинено диалектике, а не абсолютному разделению философской мысли на две противоположности – идеализм и материализм. Более того, философские системы идеализма и материализма сами по себе еще не истина и не решение вопроса о первичности бытия или сознания, а представляют собой лишь различие способов постижения истины. Поэтому мы имеем в практике такое многообразие философских систем, тогда как истина одна.

И последнее, что хотелось бы сказать здесь по поводу основного вопроса диалектического материализма, это то, что отнесение им иного учения к идеализму или материализму основывается не на ответе учений на «основной вопрос», а на признании абсолюта материи. В силу этого все учения, признающие абсолют чего – то другого кроме материи являются, с точки зрения диалектического материализма, идеалистическими. Мы же стоим на признании абсолюта диалектики, поэтому для нас все учения, абсолютизирующие что – то другое есть идеализм. Однако мы не можем назвать диалектический материализм идеализмом, так как он негласно признает абсолют диалектики.

В отличие от предшествующих философских учений диалектический материализм, впервые, установив зависимость сознания от бытия, объяснял историю развития общества не следствием развития сознания, идей, мнений, а следствием развития материальных условий жизни людей, выделяя сердцевину этих условий – условия производства, а в них активную силу - производительные силы. Под производительными силами общества Маркс понимал соединяемые в едином процессе труда человека орудия труда и предметы труда, тем самым, делая человека активной основой производительных сил. В связи с этим может показаться, что нет различия в понимании истории между диалектическим материализмом и антропологизмом, который делал человека «вообще» движущей силой истории. Чтобы устранить данное заблуждение диалектический материализм отвечает: «Производительные силы – это результат практической энергии людей, но сама эта энергия определена теми условиями, в которых люди находятся, производительными силами уже приобретенными раньше общественной формой, существующей до них, которую создали не эти люди, а предыдущие поколения» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 27, стр. 402)

Таким образом, если антропологизм, делая человека, его сознание, страсти движущей силой истории, усматривал незначительную зависимость их от материальных условий, то диалектический материализм, признавая человека движущей силой развития общества, указывал на непосредственную зависимость человека и его сознания от материальных условий, бытия. Причем под общественным бытием диалектический материализм понимает реальный процесс жизни людей – «производство самой материальной жизни» (К. Маркс, Ф. Энгельс,изд.2, т.3, стр. 26)

Производство материальной жизни людей основывается, как указывает диалектический материализм, на способе производства, представляющего собой единство производительных сил и производственных отношений. Производственные отношения – это есть отношения, в которые вступают люди в процессе производства материальных благ. Согласно диалектическому материализму совокупность исторически определенных производственных отношений составляет базис общества, над которым возвышается надстройка, как совокупность идеологических отношений, взглядов, учреждений, а именно: политика, право, мораль, философия, религия, соответствующие им формы сознания и учреждения (государственные, правовые, религиозные и т. п.). Между всеми этими категориями: производительные силы, производственные отношения, надстроечные отношения – диалектический материализм устанавливает непосредственную, последовательную закономерную зависимость, и подчиняет сознание человека этой односторонней зависимости, в то же время, считая его единственным творцом истории, материальной жизни, бытия и т. п.

Возникает вопрос, почему марксизм называет производственные отношения базисом общества, а не, скажем, производительные силы; почему говоря о надстроечных отношениях, понимает под ними также и государственные, и другие учреждения, и т. п. Здесь мы должны дать следующее разъяснение. Если диалектический материализм делает своим предметом всеобще вещей и явлений, то социология, политэкономия марксизма, основы которых принято называть историческим материализмом, делают предметом своего изучения, прежде всего общественные отношения, складывающиеся между людьми в обществе. Более того, сущность самого человека рассматривается марксизмом как совокупность общественных отношений, что мы можем заключить из следующей цитаты: «Сущность человека не есть абстракт присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». (К. Маркс, Ф.Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3) Отсюда, человек в обществе, согласно марксизму, не принадлежит себе и своему произволу, а определяется и зависит в своем поведении от всей совокупности отношений, в которые он вынужден вступать с другими людьми по поводу материальных вещей и духовных благ, которые выступают теперь не только как вещи и блага, а как совокупность отношений, складывающихся по их поводу между людьми, скажем, отношений права владения, пользования, распоряжения, т.е. права собственности и т. п.

Безусловно, марксизм утверждает, что люди устанавливают указанные отношения на основе своих общественных, групповых, личных интересов, но опять же указывает, что интересы людей определяются материальными условиями жизни, то есть устанавливается, в конечном счете, зависимость сознания от бытия на основе абсолюта материи, вопреки их диалектике и, вопреки, абсолюту диалектики.

Здесь, чтобы не быть голословным, мы приведем несколько цитат: «История делается таким образом, что конечный результат получается от столкновения множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, чем она является, опять – таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств» (К. Маркс, «Избранные произведения», Огиз, Госполитиздат 1941 г., « Энгельс – Иосифу Блоху»», т. 1, стр. 349).

«Воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом – в виде «идеальных стремлений», и в этом виде они являются «идеальными силами» (. Энгельс, «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», К. Маркс, «Избранные произведения», Огиз, Госполитиздат, 1941 г., т. 1, стр. 402).

«Но история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы, Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, и общие законы проявляются во взаимодействии этих сил… Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, ставящие себе определенные цели. Здесь ничего не делается без осознанного намерения, без желаемой цели. Но как ни важно это различие для исторического исследования, - особенно отдельных эпох и событий, - оно нисколько не изменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. В самом деле, и в этой области, на поверхности явлений, несмотря на сознательно желаемые цели всех отдельных людей, царствует, в общем и целом, по – видимому, случайность. Желаемое совершается лишь в редких случаях; по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приводят во взаимные столкновения или противоречия или оказываются недостижимыми частью по самому своему существу, частью по недостатку средств для их осуществления… Таким образом, кажется, что в общем и целом случайность одинаково господствует в исторической области. Но где на поверхности происходит игра случайности, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы» (там же, стр.415).

«Каков бы ни был ход истории, люди делают ее так: каждый преследует свои собственные, сознательно поставленные цели, а общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир – это именно и есть история. Вопрос сводится, стало быть, также к тому, чего хочет это множество отдельных лиц. Воля определяется страстью или размышлением, но те рычаги, которыми, в свою очередь, непосредственно определяются страсти и размышления, бывают самого разнообразного характера. Отчасти это могут быть внешние предметы, отчасти – идеальные побуждения: честолюбие, «служение истине и праву», личная ненависть или чисто индивидуальные прихоти всякого рода… возникает вопрос: какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах деятелей приняли форму данных побуждений? Старый материализм никогда не задавался таким вопросом» (там же, стр.416).

« Все, что приводит людей в движение, неизбежно должно пройти через их голову, но какой оно вид примет в этой голове, в очень большой степени зависит от обстоятельств» (там же, стр. 417).

«Но если даже в наше новейшее время, с его могучими средствами производства и сообщения, государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, но в существовании своем и в развитии зависит, в конце концов, от экономических условий общественной жизни, то тем более это имеет силу по отношению к прежним временам, когда еще не было таких богатых средств производства материальной жизни людей и когда, следовательно, необходимость этого производства неизбежно должна была в еще большей степени господствовать над человеком» (там же, стр.419).

«Но для жизни, прежде всего, нужны пища и питье, жилище, одежда и еще кое – что. Таким образом, первое историческое дело – это производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» (К.Маркс, Ф. Энгельс. «Немецкая идеология», Партиздат., 1934 г., стр. 18)

Таким образом, указывая на зависимость человека от обстоятельств и считая первым делом человека – производство самой материальной жизни, марксизм подводит под сознание человека материалистическую базу, тем самым определяет сознание человека и общественное сознание из общественного бытия, этим обосновывая идею закономерного развития общества.

Мы отмечали, что идею закономерного развития общества высказывали также предвестники марксизма, скажем, Монтескье, Сен – Симон, немецкие идеалисты, русские революционеры демократы, но они подходили к ней с идеалистических позиций и не исследовали действительных причин развития общества, а, поэтому, говоря о закономерности развития общества, не открывали этих законов, в силу чего фактически делали человека игрушкой случайности, каким ему казались общественные отношения и, в частности государственные учреждения. Представление о состоянии человека знающего только идеалистическую философию и не знающего диалектического материализма можно получить из высказываний К. Маркса и Ф. Энгельса по поводу государства: «Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общими интересами (всеобщее же вообще является иллюзорной формой общности) – они считают этот общий интерес «чужим» себе, независимым от них… С другой стороны практическая борьба этих частных интересов, всегда действительно выступающих против общих и иллюзорно общих интересов, делает необходимым практическое вмешательство и обуздание отдельных интересов посредством иллюзорного «всеобщего» интереса в виде государства … вследствие того, что само сотрудничество (в результате разделения труда – Н. М.) возникает не добровольно, а стихийно – эта социальная сила представляется этим индивидам не как их собственная объединенная сила, но как некая чуждая вне их стоящая сила, о происхождении и целях которой они ничего не знают» (там же, стр. 24).

Таким образом, обосновывая закономерность исторического развития общества на основе материальных условий жизни людей, марксизм выводит зависимость надстроечных отношений от производственных, и, в данном случае, происхождение государства связывает с развитием частной собственности, а не наоборот, как это делал Бакунин, и вопреки идеалистическим воззрениям Гоббса и Руссо, первый из которых происхождение государства связывают с насилием, а второй – неравенством людей, но, так или иначе, все трое видели причину государства в человека, а не в условиях его материальной жизни, которые, согласно марксизма определяют сознание и деятельность людей и, в частности привели их к государственному объединению.

Энгельс указывал, что именно Марксу первому из них пришла мысль о зависимости сознания от бытия, общественного сознания от общественного бытия, и, соответственно, зависимость надстроечных отношений от производственных отношений, а последних - от производительных сил, а тем самым, именно Маркс, впервые высказал мысль о закономерном развитии общества, вследствие развития его материального производства, в связи, с чем их совместное учение по праву называется марксизмом.

«Подобно тому – говорил Энгельс, - как Дарвин открыл закон развития органического мира, так Маркс открыл закон развития человеческой истории – тот, до последнего времени скрытый под идеалистическими наслоениями простой факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилье и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т. д.; что, следовательно, производство непосредственных материальных средств к жизни (является основополагающим – Н.Л.) … , и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образует основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, - а не наоборот, как это делали до сих пор» (Ф.Энгельс, «Речь на могиле Маркса», Марк, Энгельс, «Избранные произведения», 1948 г., т. 2, стр. 157).

Обосновав, что общественная жизнь подчинена объективным законам, действующим во всех сферах деятельности людей, Маркс вывел основной закон развития общества – закон соответствия производственных отношений уровню производительности производительных сил.

Человек, средства труда, предметы труда – составляют производительные силы; в процессе труда человек связан не только со средствами труда и предметами труда, но вступает во взаимоотношения с другими людьми, причем эти взаимоотношения в определенной мере зависят от производительности производительных сил. Так, если мы посмотрим на историю развития материального производства, то заметим, что развитие шло от малопроизводительной натуральной формы хозяйствования к повышению производительности труда через все большее разделение труда, специализацию и кооперацию, под влиянием необходимого совершенствования, главным образом орудий труда. Марксизм оставляет в стороне побуждения людей к совершенствованию орудий труда, так как, согласно марксизму, эти побуждения определяются материальными условиями, то есть, в конечном счете, предшествующими орудиями труда и непроходимым желанием с их помощью удовлетворить свои естественные потребности в пище, одежде, жилье.

Марксизм указывает, что эпохи человеческой истории отличаются друг от друга не тем, что люди производят в результате труда, а самими орудиями труда.

Таким образом, марксизм устанавливает взаимосвязь между производительностью производительных сил и производственными отношениями, не с диалектических, а материалистических позиций, согласно философскому утверждению: бытие определяет сознание.

Однако одновременно с подведением материалистической базы под объяснение закономерного развития общества, марксизм распространяет на общество и действие законов диалектики, в связи, с чем объяснение закономерного развития общества у марксизма имеет двойное основание – материалистическое и диалектическое, тогда как только диалектика придает всем взаимосвязям в обществе закономерный характер. В связи с этим и указанная Марксом объективная, диалектическая взаимосвязь, независимая от сознания отдельного человека, между производительными силами и производственными отношениями носит закономерный характер. Эту объективную взаимосвязь Маркс определил как основной закон развития общества. Действительно количественный рост производительности производительных сил под влиянием, в частности совершенствования орудий труда, приводит к новому качеству производительные силы. Этому новому качеству производительных сил в определенные моменты времени будут соответствовать и новые формы, качество, общественных отношений, но это еще не значит, что между производительными силами и производственными отношениями существует прямая диалектическая взаимосвязь и что развитее первых непосредственно, само по себе, вызывает развитие производственных отношений, как это начинают понимать некоторые современные марксисты. В подтверждение своих слов сошлемся на следующую цитату: «Производственные отношения – не внешняя форма, извне налагаемая на производительные силы, но их внутренняя сущность … Производительные силы и производственные отношения обретают настоящую реальность в исторически сложившемся способе производства материальных благ как две его составляющие единые и вместе с тем противоречивые стороны» («Вопросы философии», № 5, 1983 г. «К.Маркс: философия исторического оптимизма и революционного действия», стр. 12).

В этой цитате авторы двумя ошибочными, взаимоисключающими утверждениями пытаются обосновать прямую диалектическую зависимость производственных отношений от производительных сил, указывая, что, с одной стороны они взаимосвязаны как форма и содержание, а, с другой стороны определяя их как противоречивые стороны. Укажем только, что одна сторона не может быть диалектическим содержанием или формой другой, ей противоречивой диалектической стороны.

Но более того, производственные отношения, также как и производительные силы не являются к друг другу ни формой, ни содержанием, ни стороной, так как между ними нет прямой непосредственной диалектической взаимосвязи; эта диалектическая взаимосвязь между ними на прямая, а косвенная и в основе ее лежит диалектика сознания и бытия.

Пытаясь обосновать непосредственную диалектические взаимосвязь между производственными отношениями, современные марксисты, вольно или невольно, исключают активную роль сознания в развитии общества, а, говоря современным языком – исключают действие субъективного фактора, который не исключал Маркс, несмотря на утверждение, что бытие определяет сознание, не исключал их диалектической взаимосвязи, только несколько, в силу объективных причин, абсолютизировал материю.

Таким образом, закон соответствия производственных отношений производительности производительных сил или как его сейчас называют – закон соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил, а для краткости – закон соответствия производственных отношений и производительных сил является законом статическим, то есть застывшим, а не живым, так как между производительными силами и производственными отношениями непосредственно не может быть борьбы, так как они не являются диалектическими противоположностями, а только борьба противоположностей является двигателем всего сущего. Поэтому статические законы могут применяться только для характеристики соотношения различных частей одной системы в процессе развития последней, в то же время как соотношение этих частей и развитие самой системы определяется каким – то общим для них источником развития, который есть борьба диалектических противоположностей.

Так, к примеру, между рукой и ногой человека есть какие – то пропорциональные соотношения, сохраняемые с младенчества до старости человека, но никому и в голову не придет, что, скажем, рука есть форма ноги и наоборот, либо что это две противоречивые стороны и, что развитие одной, скажем, руки определяет развитие ноги.

В связи с этим марксизм понимал основной закон как статический и только в таком плане всю историю человечества рассматривал как проявление действия этого закона. Соответственно качественным характеристикам соотношения производительных сил и производственных отношений, то есть характеристикам, определяющим способ производства, Маркс разбил всю историю общества на пять общественно – экономических формаций: первобытно – общинный строй, рабовладельческий строй, феодализм, капитализм, коммунизм.

Двигателем же общественного развития марксизм считал борьбу противоположностей, проявлением которой в обществе служит классовая борьба как основное диалектическое противоречие в обществе с антагонистическими классами.

«Общество, - указывали Маркса и Энгельса, - развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом» (К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч. стр.433).

Признание классовой борьбы в обществе встречалось и в других философских учениях, скажем в учении Сен – Симона, но он не связывал историю развития общества с историей классовой борьбы. Только марксизм признал объективную диалектическую закономерность классовой борьбы, однако, утверждая абсолют материи, ограничивал абсолют диалектики, подводя развитие общества под статический закон соответствия производительных сил и производственных отношений.

Исследование капиталистического способа производства привело Маркса и Энгельса к выводу, что основным общественным противоречием капитализма является антагонистическое противоречие буржуазии и пролетариата, из чего они делали вывод, что развитие общества и освобождение пролетариата есть не дело благотворительности буржуа, как утверждали социалисты и коммунисты, предшественники марксизма, а дело самого пролетариата, который в революционной борьбе со своей противоположностью (буржуазией) должен добиться своего освобождения, и, вместе с тем, - освобождения других трудящихся слоев населения.

Таким образом, как следствие доказательства объективности общественных законов развития общества, марксизмом была доказана неизбежность перехода капитализма к коммунизму, и ведущая роль в этом процессе отводилась пролетариату. Поэтому марксизм, связав свои идеи с интересами пролетариата, стал его идеологией. Идеи же марксизма были восприняты пролетариатом не только потому, что выражали его интересы, его интересы выражали и многие другие, но ложные учения, а главное тем, что благодаря своей материалистической основе, идеи марксизма, несмотря на свой атеизм, были более понятны обыденному сознанию, правильно освещали дальнейший путь развития общества и объявляли народ творцом истории.

Марксизм совершенно правильно указывал, что идея становится материальной силой, когда овладевает массою; и поэтому стремился сделать доступными идеи марксизма обыденному сознанию масс. В этом заслуга марксизма, который благодаря своей политической направленности, смог увлечь за собой трудящихся, но в этом и партийность диалектического материализма, который из политических соображений его основателей, снизошел от самосознания до обыденного сознания и вопреки абсолютной истине, которая есть абсолют диалектики, абсолютизировал материю. Нам могут возразить, указав на то, что в классовом обществе не может быть беспартийной, чистой философии, что, так или иначе, философские учения выражают чьи – либо интересы. На это мы можем сказать, что философия диалектического монизма, основывающаяся на абсолюте диалектики является беспартийной, чистой, то есть служащей только истине, эта же истина есть диалектика, а диалектика само по себе революционна и прогрессивна, и в этом ее, если хотите, партийность, которая одновременно есть и истина, других же научных оснований для соединения истины и партийности кроме диалектики нет и не может быть. В таком случае, если какое либо учение захочет утверждать, что служит истине, но само не основывается на диалектике, то так или иначе оно будет партийным и служить чьим – то частным интересам, хотя даже самому себе не будет признаваться в этом.

В. Ленин, подчеркивая значение марксизма для революционной теории и практики в своей статье «Против бойкота» писал: «Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами» (В.И.Ленин, Соч. т.16, стр.23).

Марксизм доказывал, что коренное изменение общественных условий жизни, переход от капитализма к коммунизму возможен только насильственным революционным путем, так как уничтожение классового антагонизма, противоположности противоположных сторон общественного развития, требует смены форм общественных отношений, в частности смены формы собственности, то есть перехода от частной формы собственности к общественной форме собственности. Отвергая возможность проведения революции по чьей – то прихоти марксизм говорит, что революция есть следствие определенных условий; и это видно из следующей цитаты: «… если на лицо нет этих материальных предпосылок полного переворота, - а именно: с одной стороны противоположных сил, а с другой – образования революционной массы, восстающих не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого прежнего «производства жизни», против «всей деятельности», на которой она базировалась, - если этих материальных предпосылок нет на лицо, то, как доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота» (К.Маркс, Ф. Энгельс, «Немецкая идеология», Партиздат, 1934 г., стр.29).

Марксизм, развивая теорию научного коммунизма, дает основные черты будущего коммунистического общества: общества самоуправления, основанного на общественной коммунистической собственности, обеспечивающего в результате разумной общественной организации и применения совершенной техники удовлетворение разумных потребностей людей, их свободное гармоническое развитие. Одной из главных потребностей человека в коммунистическом обществе, согласно марксизму, должна стать творческая свободная деятельность, что вполне убеждает в достижимости коммунистического принципа: от каждого по способности и каждому по потребности. В связи с этим Энгельс утверждал: «Его (коммунизма – Н.Л.) цель – удовлетворение разумных потребностей людей в постоянно возрастающих размерах» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 113).

Изменение общественных условий жизни, согласно учению марксизма, в свою очередь должны способствовать воспитание гармонически развитых личностей, которые смогут обеспечить разумность коммунистических отношений: «Если характер человека, - писал Маркс, - создается обстоятельствами, то надо стало быть сделать обстоятельства человеческими» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 2, 1955 г., стр. 145 – 146).

«Коммунизм (выделено мною – Н.Л.) для нас не состояние, которое должно быть установлено, и не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое устраняет теперешнее состояние … причем освобождение каждого отдельного индивида совершится в той же самой мере, в какой история полностью превратится во всемирную… Всесторонняя зависимость, это стихийно сложившаяся форма всемирно – исторического сотрудничества людей, превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые будучи порождены взаимодействием людей, до сих пор распоряжались ими и господствовали над ними как совершенно чуждые силы» (К. Маркс, Ф. Энгельс, «Немецкая идеология», Партиздат, 1934 г., стр. 26 -27).

Энгельс, говоря о коммунизме, писал: «Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной, сознательной организацией… Условия жизни окружающие людей и до сих пор над ними господствующие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество. Законы их собственных общественных действий, противостоящие людям до сих пор как чужие, господствующие над ними законы природы, будут применяться людьми с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству. То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом. Объективные чуждые силы, господствующие до сих пор над историей поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно, сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачек человечества из царства необходимости в царство свободы» (Ф.Энгельс, «Анти – Дюринг», М. Политиздат, 1970 г., стр. 287).

Марксизм указывает, что для перехода от капитализма к коммунизму необходимо проведение переходных мероприятий, к ходе которых будут заложены основы коммунистического общества самоуправления. Для закладки этих основ необходим определенный период общественного развития, период перехода от капитализма к коммунизму, этот период общественного развития марксизм называет социализмом, считая его первой фазой коммунистического общества. Отсюда становится ясным, почему марксизм под коммунизмом понимает движение, которое в таком понимании должно пройти различные фазы, каждая из которых должна иметь свою меру, качественную и количественную характеристику.

Пролетарская революция как кульминационный момент классовой борьбы пролетариата должна, указывает марксизм, привести к переходу власти в руки пролетариата, который должен установить свою диктатуру, то есть государство диктатуры пролетариата. Марксизм также перечисляет первейшие необходимые мероприятия, которые должен провести пролетариат после захвата власти с тем, чтобы начать строительство нового общества. Эти первоочередные мероприятия изложены в работе Энгельса «Принципы коммунизма», представляющие собой предварительный набросок программы коммунистических партий, которая нашла свое отражение в «Манифесте коммунистических партий», опубликованном в 1848 году.

Приведем несколько выдержек из работы Энгельса «Принципы коммунизма», в которой он отмечает: «Поэтому надвигающаяся по всем признакам революция пролетариата сможет только постепенно преобразовать нынешнее общество…

18 вопрос: Каков будет ход этой революции?

Ответ: Прежде всего, она создает демократический строй и тем самым, прямо или косвенно политическое господство пролетариата… Демократия была бы совершенно бесполезна для пролетариата, если ею не воспользоваться немедленно как средством для проведения широчайших мероприятий, непосредственно посягающих на частную собственность и обеспечивающих существование пролетариата. Главнейшие мероприятия эти, с необходимостью вытекающие из существующих ныне условий, суть следующие:

… 8. Воспитание всех детей с того момента, как они могут обходиться без материнского ухода в государственных учреждениях и на государственный счет. Соединение воспитания с физическим трудом.

9. Сооружение больших дворцов в национальных владениях, в качестве общих жилищ для коммун граждан, которые будут заниматься промышленным, сельским хозяйством и соединять преимущества городского и сельского образа жизни, не страдая от их односторонности и недостатков.

10. Разрушение всех нездоровых и плохо построенных жилищ и кварталов в городах.

21 вопрос: Какое влияние окажет коммунистический общественный строй на семью?

Ответ: Отношение полов станет исключительно частным делом, которое будет касаться только заинтересованных лиц, и в которое обществу нет нужды вмешиваться. Это возможно благодаря устранению частной собственности и общественному воспитанию детей, вследствие чего устраняются обе основы современного брака, связанные с частной собственностью, - зависимость жены от мужа и детей от родителей.

19 вопрос: Может ли эта революция произойти в одной какой – нибудь стране?

Ответ: Нет, крупная промышленность уже тем, что она создала мировой рынок, так связала между собой все народы земного шара, в особенности цивилизованные народы, что каждый из них зависит от того, что происходит у другого. Затем крупная промышленность так уровняла общественное развитие во всех цивилизованных странах, что всюду буржуазия и пролетариат стали двумя решающими классами общества и борьба между ними – главной борьбой нашего времени. Поэтому коммунистическая революция будет не только национальной, но произойдет одновременно во всех цивилизованных странах» (К.Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 4, стр. 332 – 334).

А вот некоторые выдержки из «Манифеста коммунистических партий» по этому поводу: «Однако в наиболее передовых странах могут быть почти повсеместно применены следующие меры:

1. Экспроприация земельной собственности и обращение земельной ренты на покрытие государственных расходов.

2. Высокий прогрессивный налог.

3. Отмена права наследования.

5. Централизация кредита в руках государства посредством национального банка с государственным капиталом и с исключительной монополией.

9. Соединение земледелия с промышленностью, содействие постепенному устранению различия между городом и деревней.

10. Общественное и бесплатное воспитание всех детей. Устранение фабричного труда детей в современной форме. Соединение воспитания с материальным производством и т. д.

Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер… На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (К.Маркс, Ф. Энгельс. «Манифест коммунистической партии», Издат.полит.лит., М. 1976 г., стр. 46 – 47).

Марксизм состоит из трех основных частей: философии, политической экономии и научного коммунизма. С точки зрения классификации наук политическая экономия и научный коммунизм есть общественные науки, причем научный коммунизм составляет основу многих общественных наук и охватывается понятием науки социологии.

Философию марксизма, почему – то, принято делить на две части: диалектический материализм и исторический материализм. Мы не ставим здесь целью доказывать формальность такого деления, только укажем, поскольку предмет обоих есть всеобщее, а метод обоих диалектика, постольку разделять единую науку философию только потому, что общество и природа различны сами по себе как объекты науки – неправомерно. Если идти по такому пути, то можно делить философию на множество частей, соответственно количеству объектов исследования: скажем, бытие растительного мира, бытие животного мира, общественное бытие, бытие ощущений, бытие понятий, бытие клетки и т. д.- но этими всеми специальными объектами должны заниматься специальные положительные науки. Философия же занимается всеобщим всех объектов, поэтому диалектический материализм есть наука о всеобщих законах движения, изменении, развития природы, общества и мышления, и только поэтому - основой всех наук: «естествознание и исторические науки, - пишет Энгельс,- впитывают в себя диалектику» ( К.Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 20, стр. 525).

Более того, диалектическим материализмом утверждает Энгельс, собственно, заканчивается история развития философской мысли и познание должно идти в дальнейшем по пути развития положительных наук. Так, в произведении «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» Энгельс пишет: «Но историческая теория Маркса наносит философии смертельный удар в области истории, точно также как диалектический взгляд на природу делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию. Теперь задача заключается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в том, чтобы открывать их в самых фактах. За философией изгнанной из природы и из истории, таким образом, остается еще только царство чистого мышления, поскольку оно еще остается: учение о законах процесса мышления, логика и диалектика» (К. Маркс, «Избранные произведения», Огиз, Политиздат, 1941 г., т. 1, стр. 425).

Действительно, можно согласиться с тем, что диалектический материализм есть высшее достижение философской мысли, так как, несмотря на свою абсолютизацию материи, он не заслоняет этим абсолют диалектики и утверждает господство человека над природой и обстоятельствами жизни в коммунистическом обществе, основывая это господство на силе разума, самосознания, полагая, что им будет обладать большинство членов коммунистического общества. Кроме того, диалектический материализм свободу рассматривает, как познанную необходимость, а высшей точкой познания считает диалектику. Таким образом, господство человека над обстоятельствами, его свободу и свободу общества диалектический материализм связывает с самосознанием, владеющим в совершенстве диалектикой, не только как инструментом познания, но как ключом к преобразованию мира на разумных началах, способных обеспечить царство свободной и разумной, счастливой жизни людей.

И, все – таки, диалектический материализм есть философский материализм, так как явно не провозглашает абсолюта диалектики, а в некоторых вопросах, что мы отмечали ранее, отдает предпочтение абсолюту материи. Высказывание Ленина подтверждают данную мысль: «Философия Маркса есть законченный философский материализм (выделено мною – Н.Л.), который дал человечеству великое орудие познания, а рабочему классу – в особенности» (В. И. Ленин, Соч. т. 23, стр. 44).

Так как диалектический материализм был высшим результатом развития философской мысли, но не ее высшей точкой, за которой наступает отрицание философии, то по этой причине период монизма определяется борьбой диалектического материализма с другими философскими учениями, которые совершенно правильно не видели в диалектическом материализме абсолютной истины, но и сами не могли подняться до понимания диалектики как абсолюта, а некоторые из них даже устремились назад. В силу этого диалектический материализм весь период монизма сохраняет за собой высшее достижение в развитии философской мысли, и даже их последователи не смогли превзойти эти достижения, только несколько конкретизируя и разъясняя их смысл.

Отсюда вытекает большая противоречивость философских систем периода монизма, который только благодаря диалектическому материализму и имеет право на такое название. Поскольку не все из последующих философских учений, являются хоть каким – нибудь вкладом в развитие философской мысли, то мы будем рассматривать только те, которые дают такой вклад, а также философские учения, знание которых необходимо для расширения нашего кругозора.

Поскольку мы придерживаемся хронологической последовательности изложения развития философской мысли, то и при рассмотрении периода монизма будем, по – возможности, придерживаться этого правила.

Позитивизм

Дальнейшее рассмотрение философских учений начнем с субъективного идеализма, позитивизма, с одного из его направлений – эмпириокритицизма немецкого философа Авенариуса Рихарда (1843 – 1896 гг.) и австрийского философа, физика Маха Эрнста (1838 – 1916 гг.)

Эмпириокритицизм или философия «чистого опыта» направлена против теории познания диалектического материализма, диалектического идеализма и метафизических теорий познания других философских систем, которые исходили из признания самостоятельного существования бытия материальных вещей, а процесс познания рассматривали как процесс постижения истины материальных вещей. Отсюда и критика эмпиризма как способа познания материального мира через ощущения, поэтому указанное философское направление и называется эмпириокритицизмом.

Мы указали, что эмпириокритицизм есть разновидность субъективного идеализма, который признает истинным только бытие ощущений, а самостоятельность, истинность и познаваемость бытия материального мира, так или иначе, отрицает. Мы, рассматривая философские системы субъективного идеализма периода дуализма, останавливали свое внимание на учениях Беркли, Юма, Канта, Фихте, Конта и отметили, что их системы имеют и индивидуальные особенности. Свои индивидуальные особенности в философские системы вносили и философы периода монизма. Поэтому мы всегда должны иметь ввиду, то общее, что объединяет все философские системы субъективного идеализма – это то, что они исходят из признания примата субъекта – сознания над бытием материальных вещей, тем или иным способом, объясняя зависимость материального мира от ощущений субъекта. В теории же познания субъективный идеализм имеет своим объектом, так или иначе, бытие ощущений и в зависимости от особенностей философской системы, которая допускает взаимосвязь бытия ощущений и материального мира, если наличие последнего признается, и, исходя из этой степени взаимосвязи, устанавливает глубину познаваемости материального мира через ощущения, причем критерием истины служит само же ощущение, то есть чувственный субъективный опыт. Отсюда мы можем сделать вывод, что индивидуальные особенности философских систем субъективного идеализма, так или иначе, определяют особенности ее теории познания, а значит и особенности метафизического метода.

Поскольку человек отличается от животного тем, что он в своих действиях руководствуется предварительно намеченной целью, то и философ, разрабатывая свое философское учение, преследует определенные практические цели, под которые и подводит свое философское учение как теоретическое обоснование; и тем философ отличается от обывателя. Если бы мы захотели проследить последовательность процесса создания философского учения, то мы должны были бы начать его создание с практики, затем теории познания и далее перейти к рассмотрению процесса создания философской системы, чем и завершается создание картины мира каждым философом, так как развитие сознания идет от обыденного к научному, хотя затем имеют место обратные процессы при уточнении квартиры мира и философской системы. Индивидуальность каждого философа проявляется на всех трех уровнях создания философского учения, однако между этими уровнями должно существовать единство и взаимосвязь, которые определяют философский метод учения.

Таким образом, если мы философские учения начинаем рассматривать с философской системы, а затем переходим к теории познания и далее к практической философии, то создание же философского учения в первом своем движении идет в обратном порядке. Если практическая философия удел обыденного сознания, то теория познания, то есть наука, доступна научному сознанию, философская же система это уже высшая работа мышления, близкого к самосознанию либо само научное самосознание – если эта система основывается на абсолюте диалектики.

Кроме того, следует уяснить, что практическая жизнь это бесконечное многообразие конечного и единичного, а через обобщающие принципы теории познания мы сводим это многообразие к ограниченному числу групп принципов, а философская система приводит это число групп принципов к некоторому числу их основ, которые есть не что иное, как различные направления философских систем, представляющих собой концентрированное ядро бесконечного многообразия практической жизни. Это концентрированное ядро имеет вершину, которая есть абсолютная истина – диалектика, и чем дальше находится уровень развития философской системы от высшей точки философской мысли, тем большее число философских систем может иметь место на данном уровне. Отсюда вывод, что чем большее количество философских систем одного уровня мы имеем, тем дальше они от абсолютной истины, на что некоторым образом обращал наше внимание один из известных тропов скептиков. Собственно, субъективный идеализм отказывается от познания абсолютной истины, сближаясь с уровнем практической философии, а поэтому порождает обилие философских течений субъективного идеализма.

Таким образом, философские системы есть не причина, а следствие причины, а этой причиной является цель, которую ставит перед собой философ, создавая систему как средство достижения и теоретического обоснования этой цели, а поскольку каждый философ индивидуален то он и выбирает индивидуальное средство, то есть создает свою философскую систему. Этим и объясняется тот факт, что различные философские системы преследуют одинаковые общие цели. Так, в данном случае, философские учения Маха и Авенариуса, имея общие цели – критику эмпиризма и обоснование, с позиции позитивизма необходимость познания не всеобщего, а отдельных фактов практической жизни, применяют индивидуальные философские системы в рамках субъективного идеализма.

Свою философскую систему субъективного идеализма Авенариус создал на основе философской системы Фихте, заменив «самосознание» последнего в философской системе своим понятием «потенциального центрального члена», а противоположность «я» и «не – я» - заменил «принципиальной координацией» между «я» и «средой». Под «принципиальной координацией» Авенариус понимает постоянную обязательную связь «я» как сознания и «средой» как бытием материальных вещей, согласно которой нет бытия без сознания, а сознания без бытия. При этом активным творческим началом в этой связи является самосознание, которое получает свою творческую силу от сверхчувственного «потенциального члена». Однако Авенариус, в отличие от Фихте, не считает материальный мир продуктом сознания, а наоборот полагает сознание конкретного человека продуктом природы. Таким образом, Авенариус, устанавливая связь «я» с «потенциальным центральным членом», наделяет сознание человека способностью примысливать себя к тому времени, когда еще не существовал человек и тем самым создавать необходимую принципиальную координацию между «я» и «средой» до появления человека.

Нелепость философской системы Авенариуса была вызвана, с одной стороны нелепостью поставленных перед своей практической философией задач, а с другой стороны необходимостью приспособить свои нелепые цели к достижениям развивающейся науки, которая независимо от желания тех или иных философов неуклонно движется по пути к абсолютной истине.

В связи с этим, если во времена Фихте еще не была доказана идея эволюционного развития природы и он поэтому мог свободно строить свою философию на основе солипсизма, объявляя мир продуктом самосознания. Авенариус же должен был считаться с эволюционной теорией, доказывающей, что человек, а, следовательно, и его сознание является продуктом эволюции природы, поэтому и должен был приспособить свою систему к этим достижениям посредством нелепой «принципиальной координации» между «я» и «средой» и введением понятия «потенциального центрального члена».

Авенариус ошибочно полагал, что с помощью своей системы он на основе монизма преодолел ограниченность идеализма и материализма и, соединив свою систему с достижениями науки, смог обосновать самостоятельность сознания.

На этой основе Авенариус строил свою теорию познания, целью которой было опровержение эмпиризма как способа познания истины, а также стремление направить науку на постижение относительной истины отдельных фактов практической жизни с помощью положительных наук и тем самым уничтожить философию как основополагающую науку. В теории познания Авенариуса проявляется влияние идей субъективного идеализма Канта, только Авенариус их извращает, приспосабливая к своей системе и своему философскому методу. Свой метод он считает чистым методом познания, исключающим всякую метафизику, причем метафизику он понимает вульгарно, объявляя метафизичными такие основные философские категории, как материя, бытие, идея и т. п. Также как и Кант, Авенариус считает, что эти понятия даны человеку до опыта, то есть, вложены в него свыше. Такое вложение в сознание человека философских понятий, он называет «интроекцией», Кант же их называл априориями. А поскольку у Канта попытка постигнуть эти понятия как понятия материальных вещей приводит сознание к антиномиям, то есть к не разрешимому противоречию, то Авенариус, желая преодолеть это противоречие, идет не по пути подъема сознания субъективных идеалистов из области представлений научного сознания до научного самосознания, то есть идет не путем овладения диалектикой, а снимает вопрос постижения абсолютной истины, и тем самым снимает неразрешимость противоречий, отказываясь от их разрешения. Путь в устранении неразрешимости противоречий он видит в отказе от «интроекции», то есть в отказе от логического мышления всеобщими понятиями, а, значит, предлагает мыслить представлениями, полагая, что таким уходом от вопроса разрешения истины, он снимает сам вопрос и этим избавляет философию от метафизики. В этом его метод познания, формулируемый как метод экономии мышления, который он изложил в свой работе «Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил» (1876 г.).

По сути, Авенариус стремился избежать трудностей постижения абсолютной истины, путем отказа от мышления с помощью понятий, и эти спокойствие и облегченность он предпочитает самой истине, а, значит, лишает человека той радости, когда он осознает, что достижение им какой – либо конкретной, относительной истины есть процесс и вклад в постижение абсолютной истины, и такая сопричастность не обосабливает, а объединяет индивидуумов. Но это уже практическая область, в которой, безусловно, философский метод Авенариуса, ограничивающей сознание человека рамками научного сознания, приводит к отрицанию возможности господства человека над природой, так как такое господство человека над природой может достигаться только благодаря его самосознанию, обладающему диалектикой; Авенариус же своим методом отвергает диалектику, несмотря на то, что в его «принципиальной координации» между «я» и «средой» находит проявление диалектика сознания и бытия, но этого он сам не понимал.

Таким образом, отвергая диалектику под лозунгом борьбы с метафизикой Авенариус, несмотря на свои утверждения о монистичности своей философии, защищает метафизику с позиции средней линии философии, каким был субъективный идеализм до периода монизма, но в данном периоде эмпириокритицизм есть не что иное, как идеализм, а поэтому не может считаться прогрессивным учением, так как в нем консерватизм философской мысли идеализма. Конечно, философское учение Авенариуса дает простор положительным наукам в постижении относительных истин, но они рассматриваются не как процесс постижения абсолютной истины, а только как субъективные истины, необходимые для ориентации человека в практической жизни. Отсюда выводится отрицание объективной закономерности общественной жизни, все существующие взаимосвязи рассматриваются как продукт сознания, которое есть движущая сила развития общества.

С позиции эмпириокритицизма выступал со своим философским учением Эрнст Мах. Своей философской системы он не развивал, придерживался основ субъективного идеализма, признавал реальное существование только бытия ощущений, а потом его делал объектом своей философии. На этой основе Мах развил теорию познания, основанную на методе «экономии мышления». Своим философским учением Мах, как и Авенариус стремился достигнуть двух главных целей: преодолеть метафизику идеализма и материализма, создав монистическую философию и дать методологию для позитивных наук.

Мах утверждал, что реально нам в повседневном опыте даны только ощущения, которые он называл «элементами». Эти «элементы», с одной стороны имеют относительную взаимосвязь с бытием материальных вещей, с другой стороны ощущения связаны с психикой, сознанием познающего субъекта. Если ощущения рассматриваются во взаимосвязи с бытие материального мира, то, согласно теории познания Маха, они называются физическими, а вещи материального мира, поэтому рассматриваются не как реально существующие, а как совокупность физических ощущений. Ощущения, вызывающие психические переживания субъекта, то есть ощущения, отнесенные к психике, сознанию субъекта называются психическими.

Субъективный идеализм Маха не считает совокупность ощущений тождественными предметам материального мира, так как устанавливает между ними относительную, релятивную взаимосвязь, а поэтому делает невозможным постижение абсолютной истины материального мира, ограничивая сознание только постижением относительных истин. Но и эти относительные истины называет не истиной, а символами вещей и явлений материального мира. Все существующие философские категории, понятия и законы есть, поэтому не что иное, как символы, рабочие гипотезы, с помощью которых люди в науке и повседневной практике упорядочивают мир ощущений, с помощью которых можно с экономией мысли и простотой описать факты науки и повседневной деятельности.

Из этого можно сделать вывод, что эмпириокритицизм Маха ничего не хочет знать о материальном мире, о его истине и не хочет утруждать себя этим познанием, считает достаточным для науки описание субъективного опыта с меньшей тратой умственной энергии. С этой целью отбрасывается весь мир понятий, как понятий, отражающих истину материального мира, и эмпириокритицизм ограничивает свое сознание только субъективным миром представлений, а, значит, не поднимается до самосознания в нашем с Вами понимании, дорогой читатель

Таким образом, не видя диалектической взаимосвязи между бытием материальных вещей и явлений, миром ощущений и миром понятий, эмпириокритицизм, несмотря на заявления и стремления Маха и Авенариуса, остается метафизикой; а поскольку он отказывает бытию материальных вещей в реальности, делая это бытие, некоторым образом, продуктом психики и навязывают ему субъективные законы, то он и не преодолевает идеализм и материализм с позиции монизма, а остается идеализмом.

Идеализм эмпириокритицизма находит свое выражение, в частности в утверждении, что мир, связи мира, законы, движение, время, пространство не объективны, а зависят от сознания человека, то есть субъективны. Данные утверждения, в частности опровергаются научными достижениями русского физика Умова Николая Алексеевича (1846 – 1915 гг.) в области электродинамики, земного магнетизма, теории колебаний, оптики. Он развил идею взаимосвязи материи и движения, связывая движение с энергией, рассматривая последнюю как движение материальных частиц. Он указывал, что открытие электронов и радия не уничтожает саму материю, а только изменяет представление об атомарном ее строении. С этих позиций он критиковал эмпириокритиков и других идеалистов за их утверждение о субъективности законов природы и об исчезновении материи, от которой якобы остались, в связи с открытием электрона, одни уравнения, то есть символы.

Обоснованию материалистических взглядов в то время способствовали открытия русского физика Лебедева Петра Николаевича (1866 – 1912 гг.), который показал, что масса и энергия находятся в неразрывном единстве, что свет есть разновидность материи, чем нанес удар по субъективному идеализму, а также по философии энергетизма, основателем которого явился немецкий химик и философ В. Освальд.

Энергетизм явился одним из проявлений «физического идеализма», пытающегося доказать существование движения без материи, рассматривая энергию как чистое движение. В это время открытый закон сохранения и превращения энергии устанавливал, что механическая, тепловая, электромагнитная, химическая энергии и т. п. представляют собою меру движения материи. Непонимание представителями энергетизма диалектики, а также их ошибочное представление об атомарном строении материи явились причиной того, что они ошибочно понимали энергию как чистое движение, в то время как движение есть проявление реальных диалектических взаимосвязей, которые мы пока, как и саму материю не можем определить конкретными понятиями, а вынуждены прибегать к обозначению их абстрактными категориями: материи и движения. Но если мы стремимся постигнуть эти диалектические взаимосвязи, несмотря на то, что этот процесс бесконечен, как бесконечна сама жизнь, то эмпириокритики ничего не хотят знать о них.

По своим взглядам эмпириокритицизм являлся продолжением психологизма Д. Юма (1711 -17776 гг.), утверждающего, что нет реального мира вне наших представлений о нем. С позиции психологизма выступали и немецкие последователи субъективного идеализма Канта. Отсюда прослеживается взаимосвязь эмпириокритицизма с другими философскими учениями субъективного идеализма.

Эмпириокритицизм Маха и Авенариуса также есть продолжение позитивизма Конта, так как, делая упор на субъективности наших представлений о мире, который для них является как бы продуктом сознания, призывали ученых естествоиспытателей направить свои усилия не на объяснение материального мира, а на простое его описание с помощью понятий – символов – это фактов чувственного опыта как чистых психологических ощущений. Получаемые таким образом субъективные знания позитивизм считает вполне достаточными для практической жизни. Более того, эмпириокритики полагают, что в основе их философии лежат представления наивного реализма, который они приписывают обыденному сознанию, утверждая, что обыденное сознание мыслит мир как совокупность ощущений, в то время как мы, с Вами, дорой читатель, указали еще в начале труда, что обыденному сознанию свойственно стихийное материалистическое представление о мире.

Анализируя философские течения позитивизма его можно разбить на три стадии развития: позитивизм Конта, вторая – позитивизм эмпириокритиков и третья – позитивизм позднейших учений. К третьей стадии развития позитивизма или неопозитивизму мы можем отнести логический позитивизм и семантическую философию.

Логический позитивизм или логический эмпиризм возник в 20 годы ХХ века как течение позитивизма, являющегося прямым продолжением махизма, его представители объединились в так называемый «Венский кружок», одним из лидеров которого был Карнап (1891 – 1970 гг.). Виднейшими представителями логического позитивизма в Англии стали Рассель Бертран (1872 – 1970 гг.) и К. Поппер (р.в. 1902 г.).

Утверждая, что логический позитивизм есть монистическая философия, отвергающая идеализм и материализм, которые, якобы, занимаются неразрешимыми философскими вопросами и поэтому впадают в метафизику. Представители логического позитивизма делают объектом изучения логические формальные понятия, оторванные от материального мира, так как они считают эти понятия символами вещей. Отсюда, понятия логических позитивистов есть не всеобщее материальных вещей и их истина, а не более чем органическое понятие научного сознания.

Только через субъективную диалектику мышления, воспринимаемую нами как одну из сторон диалектики, постигается единство вещи и его понятия, то есть объективная истина. Однако логические позитивисты рассматривают мир материальных вещей, как совокупность психологических ощущений, а каждое понятие не как понятие вещи, а как понятие комплекса ощущений, считая, поэтому эти понятия символами вещей, то есть формальными понятиями. Анализ этих формальных понятий и суждений логические позитивисты полагают основной задачей философии. Таким образом, они делают объектом исследования даже не всеобщее бытия ощущений, а мир органических формальных понятий, в силу чего логический позитивизм называется логическим эмпиризмом

Главная ошибка логических позитивистов та же, что и общая ошибка всех течений субъективного идеализма периода монизма – это непонимание диалектики, диалектического единства субъективной и объективной диалектики как двух ее противоположных сторон. Логический позитивизм, хотя и не ставит задачи постижения абсолютной истины, но дает простор для развития науки в достижении относительных истин по пути движения к абсолютной истине, однако то, что они не видят этой перспективы и отрицают диалектику, ограничивает возможности науки.

Характерно в этом случае предложение Поппера определять истину как предел научного познания, что было высказано ранее прагматистом И.С. Пирсом (1839 – 1914 гг.). Поскольку, по мнению Поппера, абсолютная истина никогда не достижима, постольку определение правдоподобия теорий и степень роста этого правдоподобия якобы будет способствовать развитию науки. Свою теорию правдоподобия Поппер обосновывает, в общем - то, на правильной посылке, что абсолютная истинность научных теорий ни при каких обстоятельствах эмпирически не может быть доказана, так как постижение абсолютной истины есть бесконечный процесс развития человечества. В связи с этим он утверждает, что все теории с точки зрения абсолютной истины ложны и процесс развития науки представляет собою процесс бесконечного отрицания - отрицания вечно ложных истин. Однако замечает Поппер, некоторые из этих теорий оказываются более устойчивыми, находят успешное применение в практике, но в этом подтверждается только их практическая полезность, то есть прагматическая истина (мы бы с Вами, дорогой читатель, сказали – относительная истина), но не абсолютная истина.

Таким образом, в теории правдоподобия Поппера проявляется его непонимание диалектики и, в частности диалектического пути развития знания как процесса постижения абсолютной истины через открытие относительных, конкретных истин. Он не видит диалектического единства между теориями, которые он называет правдоподобными и неправдоподобными, та как не понимает закона отрицания - отрицания, в котором второе отрицание есть синтез первого и второго. Поэтому его теория правдоподобия, как, собственно, и логический позитивизм метафизична и формальна; в ней не только отсутствует понимание диалектики, но она в то же время направлена против диалектики как абсолюта. И, в частности абсолютной истины, которая одна является критерием истинности научных теорий и гарантией прогресса науки.

Кроме того, логический позитивизм, так или иначе, утверждает произвол сознания в общественной жизни, которая рассматривается им как продукт свободного сознания, тогда как фактически даже самосознание не может быть абсолютно свободным, так как зависит от диалектики. Такая самонадеянность сознания логических позитивистов, которая находит свое выражение, в частности в моральной теории эмотивизма (лат. выражать, возбуждать) неминуемо приведет к вредным последствиям действий индивидов, которые в практической жизни захотят руководствоваться философией субъективного идеализма и, в частности логического позитивизма. Только познание диалектики как основы всего сущего может дать свободу самосознанию, которое с помощью диалектики, познавая необходимость, обеспечивает свободу личности, обладающей самосознанием; обладатели же обыденного и обыденного научного сознания – не свободны.

Крайним выражением логического позитивизма является семантическая философия, к которой склоняется логический позитивист Карнап. Семантическая философия подобно средневековому номинализму признает реальность материального мира, но не считает, что всеобщие понятия правильно отражают этот мир, полагая такие понятия всего лишь символами вещей и явлений материального мира. Основанием такого понимания соотношения бытия и мира представлений для семантической философии служит субъективный идеализм, тогда как номиналисты отстаивали материалистическую линию в философской мысли периода теизма.

Таким образом, обосновав свой тезис, что слова и словосочетания, предложения, то есть язык является, всего лишь навсего, условными знаками, звукосочетаниями, которыми мы обозначаем, вещи и явления материального мира и которые сами по себе не истины и не ложны, собственно, семантическая философия и не хочет затруднять себя этими вопросами, а поэтому делает объектом своей философии язык. Изучением языка занимается вообще – то специальная наука – филология, но семантическая философия объявляет наукой наук, философией, не всю филологию, а только ее отрасль – семантику, предметом которой является изучение смысла и значения слов. Такое произвольное истолкование значения положительных наук, в частности семантики, мы можем объяснить проявлением действия диалектических законов, которым оказываются, подчинены философствующие семантики, несмотря на то, что объективность законов они сами отрицают. Так, если философия, достигая своей вершины, согласно закону отрицания - отрицания растворяется, синтезируется в основе положительных наук, то в данном случае мы видим обратный процесс, когда положительная наука, отрицая себя как специальную науку, пытается стать философией. Однако, объявляя себя философией, наукой наук, семантическая философия выявляет, что такие потуги семантиков вызваны их непониманием диалектики, которая требует развития семантики на более высоком уровне, а не застоя, который в результате кругооборота был бы неизбежен, если положительные науки, являясь новой формой, стали бы объявлять себя философией, то есть облекаться в старую форму. Следует не выпячивать те философские основы, которые по законам диалектики имеются в каждой специальной науке, а развивать пути познания этих основ в своей отрасли, то есть по пути достижения абсолютной истины; и по мере овладения этими основами, диалектикой как всеобщей истиной, каждая положительная наука в этом процессе как бы становится философией, и в то же время как бы отрицает себя, так как в процессе практического эмпирического постижения абсолютной истины произойдет всеобщее отрицание единичного во всеобщее и это единство есть диалектика. Но это не есть смерть, так как диалектический синтез единичного и всеобщего есть абсолютность, субстанциальность, которая обладает способностью к саморазвитию, и такое состояние будет поистине царством Свободы, Разума, Любви.

Основываясь на субъективном идеализме, представители семантической философии, приходят к выводу, что сами философы посредством языковых выражений, теорий и учений организовывают и упорядочивают мир. Причиной же философских разногласий, а также политических, идеологических столкновений между людьми в общественной жизни семантические философы считают несовершенство речи и языка, в связи, с чем люди яко бы не могут понять друг друга и достичь согласия. С целью разрешения этих противоречий необходимо, считают представители семантической философии, путем «очищения» и усовершенствования языка создать точный научный «метаязык», и обучать этому языку людей.

Таким образом, семантическая философия, ошибочно считая, что классовые противоречия в обществе и разногласия людей вызваны не материальными условиями жизни и неразвитостью обыденного сознания, а несовершенством языка, также ошибочно считают, что устранить эти противоречия и разногласия можно не путем изменения материальных условий в их диалектической взаимосвязи с сознанием, а путем создания «метаязыка».

Такое ошибочное понимание причин классовых противоречий и разногласий людей, если отбросить личную заинтересованность представителей семантической философии в искажении действительности, вызвано поверхностностью их взглядов. Они обращают свое внимание, как собственно, и все философское направление субъективного идеализма, на поверхность явлений материального мира, даваемых нам в ощущениях, и не хотят затруднять себя поисками истины, постижением внутреннего содержания сущности этих явлений.

К примеру, если мы окажемся свидетелем разногласия лиц, обладающих обыденным сознанием, по поводу, какой либо вещи или явления, то нам при поверхностном взгляде покажется, что эти разногласия вызваны различным пониманием и толкованием слов, призванных обозначать указанную вещь или явление, в то же время кажется, что спорящие стороны придерживаются одинакового мнения, но выражают его таким образом, что другой стороной (оппонентом) это мнение воспринимается, как что – то другое. Однако таким покажется спор обладателей обыденного сознания представителю обыденного сознания или научному (обыденному) сознанию представителей семантической философии, но не самосознанию, обладающему знанием диалектики. Фактически спорщики, имея ввиду одну и ту же вещь или явление, говорят об их различных сторонах, софистически, метафизически выпячивая какую – либо из ее сторон, а поэтому, мысля ограниченно, не диалектически, не могут договориться друг с другом, так как не понимают, что истина в диалектике этих односторонностей.

Таким образом, причина разногласий не в языке, а в том, что обыденное сознание не знает диалектики, то есть сути вещей и явлений материального мира, прыгая от одной их стороны к другой. Мы не отвергаем, что повышение семантической выучки людей и усовершенствование языка, а тем более создание единого международного языка и овладение таким языком всеми людьми будет иметь положительное значение, но рассматриваем это развитие, как единый процесс подъема обыденного сознания до самосознания, до понимания диалектики, до понимания диалектического единства сознания и бытия.

Идеализм логического позитивизма с очевидность проявляется в философии английского философа Расселя Бертрана (1872 – 1970 гг.), создателя логистики. Его философия связывает воедино философскую систему объективного идеализма, а именно реализма, с теорией познания субъективного идеализма. Тем самым Рассель делает попытку представить философию посредницей между богом и наукой, утверждая, что его философия есть «нейтральный монизм», якобы таким путем примиряющий идеализм и материализм. С его позиций дух и материя – это две различные формы опыта, который есть не что иное, как совокупность наших ощущений, восприятий или как он их называет «событий». Развивая свою теорию логистики, он указывает, что с одной стороны эти «события» есть проявление материального мира через ощущения, а с другой стороны «события» есть проявление «логических атомов», логических единиц – суждений. Таким образом, природа рассматривается как проявление логических единиц, подобно указаниям реалистов, настаивающих на первичности и реальности понятий, которые в свою очередь черпали эти философские взгляды из философии Платона и учения гностиков. Но если реалисты рассматривали отношение между бытием понятий и бытием материального мира, то неореализм Расселя рассматривает отношение между логическими единицами и бытием ощущений, в их единстве, то есть в «событиях». Установив такое соотношение, то есть единство между логическими единицами и бытием ощущений, Рассель делает объектом познания одни только логические единицы, то есть понятия, суждения, и таким путем переходит от неореализма к логическому позитивизму. Он полагает, что таким путем достигается монизм философии, которая должна исходить не из противопоставления сознания и бытия материального мира, а строить познание на логистике; это кажущееся для Расселя неразрешимое противоречие между бытием и сознанием можно, по его мнению, разрешить только на основе сознания, понимая его как единство этих двух сторон. В связи с этим Рассель ошибочно обвиняет теорию познания диалектического материализма в дуализме, так как она якобы устанавливает неразрешимую противоположность сознания и бытия. В этих рассуждениях Расселя, как и подобных ему представителей неореализма и логического позитивизма, со всей очевидностью проявляется их непонимание диалектики единства противоположностей, и, в частности, диалектического единства сознания и бытия, которые противоположны и в то же время едины, но не на основе сознания, а на основе диалектики, единой диалектической взаимосвязи.

Непонимание диалектики Расселем проявляется также в том, что он отдает предпочтение индуктивному методу познания перед - дедуктивным. Так, он утверждает, также как и представители индуктивной логики, что дедуктивный метод познания, то есть получение частного вывода из общих путем силлогизмов не может дать нового знания, в связи с тем, что все то, что содержится в частном выводе, уже заранее содержится в общих посылках, из которых этот вывод получается. Здесь мы видим проявление, некоторым образом, вопроса философии о том, что больше – целое или часть, тогда как отношение индуктивного и дедуктивного методов познания не есть отношение целого и части, а есть единство двух противоположных сторон – методов единого процесса познания, результат которого есть знание. Мы же должны знать не только целое, но и его части. Иначе, знание только целого сделает науку мертвой, так как невозможно в процессе познании применять только одну сторону – метод индукции. Хотят того или не хотят, понимают или не понимают этого противники единства, но они в мышлении обязательно применяют и вторую сторону – метод дедукции. Несмотря на то, что предметом философии является всеобщее, мы его можем постигнуть только как единство всеобщего и единичного, а поэтому нас интересует не только само всеобщее или само единичное, но их диалектическая взаимосвязь, диалектика как всеобщее. Вот эту диалектическую взаимосвязь и упускает из виду Рассель, не признающий объективной закономерности и не понимающий диалектики, в то время как эта закономерность и эта диалектика и есть то всеобщее, что является предметом философии.

Поэтому, несмотря на некоторое положительное значение логического позитивизма, все – таки, являющегося частным знанием, оно страдает ограниченностью, так как лишено диалектики, а значит и жизни и неминуемо будет отвергнуто самой жизнью, также как, скажем, одна ограниченная философия – неореализм, был отвергнут другой ограниченностью – логическим позитивизмом, являющимся как бы продолжением неореализма, что нашло свое отражение в логистике Расселя.

Рассматривая учение Расселя, мы касались в некоторых замечаниях неореализма, но считаем это недостаточным, поэтому сделаем еще некоторые интересующие нас дополнения.

Неореалисты, признавая существование нематериального творческого начала мира, развивали теорию эмерджентной эволюции (с английского – возникновение, появление). Основателем этой теории считается английский философ неореалист Александр Самюэл (1859 – 1938 гг.). Теория эмерджентной эволюции пытается обосновать идею развития природы и общества, которую в связи с открытиями естествознания, нельзя было не признавать. В частности одним из таких открытий естествознания, обосновывающего действия объективных законов в природе, в особенности перехода количественных изменений в качественные, было создание периодической системы химических элементов Д. И. Менделеевым (1834 – 1907 гг.), который, кроме того, открытием в области физики «критической температуры», нанес удар по метафизике отвергающей единство материального мира ссылками на различие между твердыми телами, жидкими и газообразными веществами.

Однако представители теории эмерджентной эволюции, отрицая диалектическое развитие природы, указывают, что ее развитие есть следствие действия творческого порыва и устремления к новому, которые заложены в вещах и явлениях нематериальным творческим началом, путем мистических актов, подобных божественной эманации гностиков.

Александр Самюэл в своей работе «Пространство, время и божество» (1920 г.) под таким творческим началом материального мира понимает непознанное божество, которое через первое нематериальное начало – пространство творит материальный мир. Пространство благодаря божественной силе имеет способность к развитию, движению и, проходя через многообразие своих форм, подобно эманации гностиков, либо абсолютной идеи Гегеля, является причиной возникновения материи и различных ее форм. Дальнейшее развитие материи под действием мистического устремления к новому приводит к возникновению многообразия мира материальных вещей, эволюции животного и растительного мира и появлению сознания. Таким образом, процесс эволюции протекает не под действием объективных законов диалектики, а под влиянием мистических актов творческого первотолчка. Однако если мы подойдем к этой теории с позиции диалектики, то сможем ответить в ней рациональное зерно, так как «пространство» Александра Самюэля есть не что иное, как выпячивание одной из сторон диалектики, которая проявляет себя в материальной жизни как движение. Движение же есть единство двух противоположностей пространства и времени.

В связи с этим А. Самюэл, не понимая диалектики, фактически обосновывал ее абсолют перед материей, однако односторонняя диалектика уже не диалектика как сама по себе и для себя сущее, а мертвое пространство, поэтому А. Самюэл придает ему жизненность, движение, прибегая к идее бога, и тем самым соединяет пространство со временем называя это новое качество устремлением к новому, что есть диалектика, которая сама по себе прогрессивна и в этом качестве революционна и абсолютна. Однако теория А. Самюэля, все – таки, не утверждает абсолюта диалектики, так как такой абсолют он сохраняет за божеством, но эта теория есть отрицание абсолюта материи, которую, так или иначе, абсолютизирует диалектический материализм. Однако между идеализмом Александра Самюэля и диалектическим материализмом есть общее – это то, что они не признают прямо абсолюта диалектики.

Однако диалектика сказывается во всем и, в частности нашла свое невольное проявление в теории творческой эволюции, созданной французским философом Бергсоном Анри (1859 – 1941 гг.). Он признает причиной мира нематериальную «длительность», тем самым, выпячивая, в отличие от А. Самюэля другую сторону движения, а именно время. Длительность же он наделяет способностью к самодвижению благодаря мистической, божественной силе творца, вкладывая во все формы длительности, которыми являются: материя, материальный мир, сознание – «жизненный порыв», чем сближается с виталистами. Односторонность Бергсона, его непонимание диалектики, приводит к тому, что он, как и А. Самюэл, отрицая абсолют материи, не признает абсолюта диалектики, а поэтому их теории есть только критика диалектического материализма, его абсолюта материи, притом не с позиции абсолютной истины, то есть диалектики, а с позиции односторонней диалектики, что есть идеализм и метафизика. В связи с этим ни Самюэл, ни Бергсон не смогли подняться выше диалектического материализма в развитии единой философской мысли, и, так или иначе, унизили возможности самосознания.

Такое унижение, в частности проявляется в интуитивизме Бергсона, исключающего контроль самосознания над постижением абсолютной истины, указывая, подобно Фихте, что истину человек может постигнуть только с помощью мистической интуиции, не подвластной сознанию. А так как такой способностью могут обладать не все индивидуумы, и притом только в исключительных случаях, то тем самым ограничивается свобода самосознания, а наука лишается возможности постигать истину. Таким образом, Бергсон ограничивает свободу человека, и фактически исключают, помимо своей воли, возможность достижения его господства над природой.

Если рассмотренные здесь учения неореалистов, так или иначе, признавали познаваемость материального мира, поскольку исходили из тождества сознания и бытия, как продуктов единого первоначала, то противоположную позицию в теории познания занял критический реализм. Критический реализм получил распространение в США в 20 - 30 годах ХХ столетия. Это философское течение представляли философы: Пратт, Роджерс, Стронг и другие.

Критический реализм развивает теорию познания подобную теории символов или иероглифов, согласно которой наши понятия являются не копией предметов материального мира, а только условными знаками. Таим образом, критические реалисты, подобно логическому позитивизму стоят на позициях агностицизма, с тем различием, что критические реалисты признают бытие материального мира, стремятся его познать, но отрицают возможность постижения абсолютной истины; логические же позитивисты делают объектом познания понятия, но не как понятия материального бытия, а как понятия бытия ощущений и не желают затруднять себя постижением абсолютной истины.

Свой агностицизм критические реалисты, подобно логическим позитивистам и субъективным идеалистам других направлений, обосновывают тем, что ощущение и мышление не могут безошибочно отражать предметы материального мира, при этом имеются в виду тропы скептиков, либо подобные же возражения, но на более высоком уровне философской мысли, но от этого не меняется суть этих возражений, поэтому нет необходимости их приводить здесь. И, все – таки, главная причина их агностицизма – это непонимание диалектики, диалектического единства бытия и сознания. Отсюда, вроде бы правильная демонстрация критического реализма против тезиса о тождестве бытия и сознания, которое, прибегая к богу, устанавливает неореализм; в то же время эта критика и ошибочна, так как основывается на метафизической ограниченности самого критического реализма, не понимающего диалектического единства бытия и сознания.

На позициях агностицизма стоял Кант, создавший систему трансцендентального идеализма. На позициях агностицизма стоят его последователи – неокантианцы, которые развивают его идеи, приспосабливая их к научным достижениям и духу времени. Учение Канта есть субъективный идеализм, однако он изложен в такой системе, что не исключает признания реального существования бытия материального мира и делает объектом своей философии не только бытие ощущений, феноменов, но и бытие материального мира, ноуменов как «вещи в себе».

Мы уже указывали, что некоторые последователи Канта склонялись к психологизму, имеющему много общего с психологизмом Юма, и таким образом сделали объектом своей философии только бытие ощущений, отбросив «вещь в себе». Отбрасывая «вещь в себе», неокантианцы, рассматривали вещи и явления материального мира как совокупность ощущений и не желали, подобно махистам, утруждать себя познанием материального мира. В связи с этим отвергалась и идея развития, которую высказывал Кант, так как все законы природы и общественной жизни в философии субъективного идеализма неокантианцев стали носить субъективный характер, который находил свое проявление и в априориях Канта. По многим вопросам неокантианство смыкалось с эмпириокритицизмом Маха и Авенариуса, на что мы указывали при рассмотрении учений последних.

На позициях неокантианства стояли многие деятели социал – демократии, такие как Бернштейн (1859 – 1892 гг.), Каутский (1854 – 1938 гг.) – в Германии; Струве (1870 – 1944 гг.), Булгаков (1871 – 1944 гг.) – в России. Их философские взгляды разным образом сказывались на их социальных воззрениях, что, в конце концов, вело к разногласиям с марксистами.

К примеру, глава трансценденталистов американский публицист и поэт Эмерсон Ральф Уолд (1803 – 1882 гг.) утверждал, что решающая роль в истории принадлежит великим личностям, а критерием прогресса общества является процесс морального совершенствования личности. Разумеется, такие взгляды находятся в противоречии с марксизмом, но мы можем с ними согласиться и даже признать их правильность, если только их обосновать не с позиций неокантианства, а с позиций диалектического монизма, рассматривающего моральность как основу характеристики личности и считающего главной целью общества воспитание высоконравственных личностей, то есть граждан, обладающих моральной формой самосознания.

После Мировой войны 1914 – 1918 годов неокантианство в философской мысли переросло в неогегельянство. Соединение неокантианства с неогегельянством произошло путем отказа от гегелевской философской системы абсолютного идеализма в пользу системы субъективного идеализма, а в связи с этим, путем превращения гегелевской абсолютной диалектики в субъективную диалектику.

Мы помним, что Гегель, создавая свою философскую систему абсолютного идеализма, заимствовал из фихтевской системы субъективного идеализма творческую способность самосознания, которое у Фихте с помощью ощущений создает материальный мир. Но если Фихте не знал диалектики, поэтому ставил тезис «я» и антитезис « не – я» рядом, в то время как в гегелевской системе тезис – абсолютная идея (сознание) и антитезис – абсолютный дух (природа) стоят не рядом, а вытекают одно из другого и находятся в единстве их неизменного синтеза – абсолютной субстанции. Отсюда в теории познания Фихте ограничивал способность сознания в постижении истины, так как, согласно его системы «я» творит противоположное ему «не – я» не само по себе, а с помощью божественного абсолютного « Я», которое одно только знает и знало, что творит и творило, тогда как конкретное «я», сознание конкретного индивида, знает только то, что творит в свое время и притом знает только свои ощущения, за которыми скрыта для него истина противостоящего ему материального мира, собственно, истину которого он и не стремится узнать, довольствуясь тем знанием, что человек сам творит мир.

Гегель же в теории познания, опираясь на свою идеалистическую диалектику доказал познаваемость материального мира человеком и указал, что по мере постижения необходимых закономерностей и истины мира, человек обретает свободу и в том числе творческую свободу, так как считал философию непрерывным богослужением с помощью которого человек познает бога и становится свободным.

Мы помним, что младогегельянцы отбрасывали идею бога от системы Гегеля, а абсолютную идею заменили самосознанием, провозглашая его абсолют, и тем самым как бы растворяли в нем диалектику, с помощью которой самосознание творит мир. Таким образом, обосновывая первичность сознания и диалектическое единство мира, младогегельянцы доказывали его познаваемость, но были идеалистами, так как провозглашали абсолют сознания перед диалектикой и материальными условиями, которые, можно сказать, тоже есть диалектика или ее формы.

Неогегельянцы в отличие от младогегельянцев отвергали диалектику как внутренний источник движения всего сущего, делали ее мертвой, формальной, то есть диалектикой мышления, субъективной диалектикой; для объяснения же движения и развития неогегельянцы прибегали к идее бога, который через сознание с помощью ощущений творит мир. Признавая же только субъективную диалектику, неогегельянцы тем самым отрицали диалектическое единство мира, а поэтому становились на позиции субъективного идеализма в теории познания, то есть релятивистами и агностиками. Кроме того, некоторые из неогегельянцев отрицали возможность постижения духа, творящего мир, а поэтому вставали на позиции иррационализма. Так, неогегельянец Рихард Кронер утверждал, что диалектика имеет место только в духе и носит иррациональный характер, то есть не может быть объяснима и постижима с помощью разума.

На этом месте, а именно на том, что диалектика - это что – то необъяснимое средствами разума, мы должны остановиться. Прежде всего, из данного положения следует вывод, что для Кронера, если последовательно развивать его принцип, все необъяснимое есть сверхъестественное, божественное, а проще говоря, с одной стороны мы имеем знание, с другой стороны бога как наше незнание. Действительно, самодвижение всеобщего – диалектику, а точнее те взаимосвязи, которые мы обозначаем под этим названием, разумеется, поддаются познанию с трудом, даже для самосознания. Так, чтобы сознанию подняться до самосознания, ему необходимо постигнуть диалектику как абсолютную истину, то есть подняться выше категорий, понятий научного сознания, а постижение же тех реальных взаимосвязей, которые мы обозначаем под категорией диалектика, может быть достигнута не чистым скачком сознания, а всей человеческой практикой в процессе бесконечного развития. И только через всесторонне развитую картину мира, состоящую из бесконечно расширяющегося мира категорий и понятий мы будем приближаться к познанию тех реальных конкретных взаимосвязей, которые временно обозначали через их всеобщее – диалектику; тогда будет достигнуто реальное для сознания соединение единичного – конкретных взаимосвязей и всеобщего диалектики в их диалектике как абсолюте мира. Поэтому для нас диалектика не постулат, принимаемый нами без доказательств с тем, чтобы, опираясь на него, дать объяснение мира. Таким постулатом для идеалистических систем является бог как что – то иррациональное, необъяснимое и притом как начало мира, которое никогда не может быть понято и даже приблизительно объяснено с точки зрения науки. Мы могли бы согласиться, что диалектика для нас тоже, в какой то мере, постулат, как и бог для идеалистов, но однако мы смогли понять сущность диалектики, ее законы и наука подтвердила и неустанно подтверждает, что эти взаимосвязи действительно реальны, а законы диалектики правильно отражают развитие мира, который мы до некоторой степени поняли и продолжаем с еще большим успехом постигать с помощью той же самой диалектики. Отсюда вывод, что диалектика это не просто постулат или аксиома, а доказанная философией, наукой и практикой основа жизни, и не только основа, а объективная первопричина мира, вопреки утверждениям идеалистов и материалистов. Так вот, чтобы получить доказательство того, что диалектика является первопричиной мира и окончательно, в полной мере, обосновать ее абсолют, человечество должно пройти свой бесконечный путь развития. Наша точка зрения не менее правомерна, чем утверждение идеалистов в том, что первопричина есть бог или заявление материалистов о том, что первопричина – материя, так как ни одна из них в настоящее время не может быть доказана со всей очевидностью

Однако идеалисты вообще отказываются от возможности доказать, что первопричина мира есть какое – то мистическое творческое начало, так как утверждают непостижимость его разумом.

Материалисты и мы с Вами, дорогой читатель, стоим на познаваемости абсолютной истины, причем для нас, диалектиков, и, очевидно, для материалистов абсолютная истина есть одно – это диалектика, с той разницей, что материалисты первопричиной мира считают материю, а мы – диалектику, рассматривая материю наряду с сознанием как формы диалектики. Более того, в защиту нашей общей точки зрения мы приводим доказательства, которые есть, не что иное, как знание о мире, объем которого постоянно возрастает. Идеалисты же стараются нас опровергнуть тем, чего ни они, ни мы пока не знаем.

Очевидно, что наша позиция активна, так как вся жизнь работает в ее пользу, развиваясь по законам диалектики, а, кроме того, знание же диалектики открывает простор для дальнейшего накопления знаний о мире. Поэтому диалектическая позиция не только верна, но и предпочтительнее, так как обеспечивает свободу развития человеческого общества и личности, осознавшего с помощью диалектики свою независимость.

Таким образом, при правильном понимании диалектики неогегельянец Кронер не стал бы утверждать, что она непознаваема; так говорить, значит, признавать свою умственную ограниченность и расписываться в своей беспомощности.

Другой неогегельянец Зикфрид Марк, соединив неогегельянство с неокантианством создал «критическую диалектику» и с этих позиций пытался доказать, что материалистическая точка зрения не может быть соединена с диалектикой, и в то же время он не признавал борьбу противоположностей как источник самодвижения материи.

Данная точка зрения есть также следствие непонимания диалектики как первоосновы всего сущего, и, что материя является одной из первых форм диалектики.

Конечно, диалектического понимания достиг не всякий материализм, но диалектический материализм это есть признание единства диалектики и материи, однако в этом единстве гласно признается абсолют материи перед диалектикой. Данное ошибочное положение и делает диалектический материализм уязвимым со стороны недоброжелательной критики, либо ученых, не постигших сути диалектики, то есть как самого в себе и для себя сущего всеобщего, абсолюта, обладающего саморазвитием и самодвижением.

Неогегельянец Артур Либер проповедовал «трагическую диалектику», якобы отражающую неуничтожимость антагонизма, вечность противоречия между действительностью и «долженствованием». И здесь причиной ошибочности данного утверждения является непонимание диалектики, утверждающей, что только через переходы от низшей ступени антагонизма к высшей, от одной формы к другой, через борьбу этих антагонизмов, борьбу противоположностей совершается прогрессивное развитие. Борьба же противоположностей действительно вечна, как и вечна неудовлетворенность человека и в этом нет ничего трагического, так как неудовлетворенность и удовлетворенность это две диалектические противоположности; удовлетворенность также вечна как неудовлетворенность и одно без другого не существует, как не существует отдельно должное и действительное. Но следует различать высшие и низшие формы удовлетворенности и неудовлетворенности; неудовлетворенность в материальной области тяготна, неудовлетворенность же в творчестве составляет основу познания, а значит и основу высшего счастья, вся то и задача состоит в том, чтобы путем всестороннего развития общества по законам диалектики перейти от низших форм неудовлетворенности к высшим.

Непонимание диалектики проявляется и в философии неогегельянца Кроче Бенедетто (1866 – 1952 гг.) провозгласившего абсолют сознания как духа и рассматривающего историю как продукт свободного творчества духа. В связи с этим он отрицает объективную закономерность в общественной жизни и, в том числе действие экономических законов. Самонадеянно утверждается свобода субъекта в практической жизни, который якобы сам творит окружающий мир и диктует ему субъективные законы.

В практической жизни Кроче Бенедетто как и другие неогегельянцы исходил из этического принципа подчинения индивидуума как единичного – всеобщему, то есть интересам буржуазного государства. Мы уже неоднократно отмечали, что не только сознание, но даже самосознание, руководствующееся диалектикой, не может быть абсолютно свободно, так как свобода это познанная необходимость. Необходимость же есть, прежде всего, диалектика. Однако неогегельянцы не признают необходимости и диалектической взаимосвязи сознания и бытия.

Что же касается их этического принципа, требующего подчинения индивидуума интересам государства, то его можно было бы считать верным, если бы он основывался на диалектике, а не на метафизике. Если бы они были диалектиками, то они никогда бы не стали утверждать, что индивидуум это часть государства, то есть целого и поэтому дожжен подчиняться его интересам. Это формально метафизически правильное отношение части и целого не может быть обоснованием того, что индивидуум должен подчинять свои интересы государственным. Диалектика же действительно предполагает подчинение личного интереса общественному, но только потому, что между ними должно быть диалектическое единство, то есть общественный интерес как всеобще должен быть одновременно и личным интересом как единичного и наоборот. Если же такое соотношение не соблюдается, то индивидуум не только не должен подчиняться государственным установлениям, а обязан и будет вынужден вступать в борьбу в целях их изменений, чтобы добиться диалектического единства общественного и личного интересов.

Отрицание неогегельянцами идеи развития и объективности законов опровергается достижениями естествознания, в частности, работами русских ученых: Мечникова (1845 – 1916 гг.), Тимирязьева (1843 – 1920 гг.), Мичурина (1855 – 1935 гг.).

Так, русский биолог Мечников Илья Ильич один из основоположников микробиологии и один из основателей эволюционной эмбриологии доказал закономерность зародышевого развития различных групп животных, тем самым развил учение Дарвина.

В книге «Жизнь растений» русский биолог Тимирязьев Клемент Аркадьевич не только доказывал правильность учения Дарвина, но, развивая его, указывал, что в основе развития видов лежит не внутривидовая борьба, как понимал Дарвин, а влияние внешней среды. Развивая учение о фотосинтезе, он доказал, что фотосинтез и явления неорганической природы подчинены единому закону сохранения энергии, тем самым обосновал единство неорганической и органической природы, против чего выступали вейсманисты – морганисты и виталисты.

Идею развития с материалистических позиций развивал и русский биолог Мичурин Иван Владимирович, который учение Дарвина дополнил понятием прерывности и скачка в эволюции видов. Кроме того, он основную причину развития видов видел во взаимоотношении вида со средой, и не только дал объяснение эволюции, но разработал теорию искусственного изменения видов. Таким образом, Мичурин как творчески, так и практически соединил идею развития с диалектикой.

Однако, несмотря на практическое подтверждение правильности выводов диалектического материализма по поводу диалектического единства мира, философы не только не спешат склониться к этой философской системе или продолжить ее развитие, а подвергают ее критике со всех сторон, создавая с этой целью многочисленные системы субъективного идеализма. В то же время такая многочисленность систем субъективного идеализма должна была бы убедить самих философов, создателей этих систем в их ложности, согласного известного тропа скептиков, что и явилось причиной теории правдоподобия К. Поппера, суть которой мы рассмотрели ранее.

С позиции субъективного идеализма, близко смыкающегося с неогегельянством и неокантианством, выступали представители психологической школы в социологии: Г. Тард (1843 – 1904 гг.), французский философ – позитивист, социолог Дюргем Эмиль (1858 – 1917 гг.), немецкий социолог М. Вебер (1864 – 1920 гг.).

Опираясь на субъективный идеализм, представители психологической школы в социологии, в противоположность марксизму утверждали, что основой общественного развития являются не объективно действующие законы, а сознание, психика людей, определяющая экономическую и политическую жизнь общества. Таким образом, капиталистическое общество объявляется продуктом «извечных законов человеческой психики», а в связи с этим утверждается, что капитализм отвечает чаяниям и желаниям человека и есть его идеал.

Они вырабатывают и свой метод социологии – субъективизм. Данный метод заключается в том, что общество изучается не сточки зрения бытия, существующих общественных отношений и материальных условий, а с позиций «долженствования», «идеала». Притом этот «идеал» каждым исследователем может пониматься индивидуально, и с этих субъективных позиций допускается не только возможность критики общественных отношений, но и их изменения, так как за психикой признается способность определяющего влияния на общественное развитие.

Таким образом, изучение общества подменяется изучением индивидуальной и коллективной психики, как причины порождаемых ею общественных отношений. Такой подход с позиции диалектики является однобоким, так как исключает вторую сторону диалектического развития общества, на которой стоит марксизм, а именно, материальные условия жизни людей, то есть бытие. Однако в то же время марксизм признает обратное влияние сознания на материальные условия и таким образом вплотную приближается к диалектическому единству сознания и бытия, только отдавая некоторое предпочтение бытию, в ущерб абсолюта диалектики.

Поэтому многое из высказываний социологов психологической школы полезно для науки, но надо не забывать, что это углубление знаний всего только об одной стороне диалектически взаимосвязанных сторон развития общества.

К примеру, Тард в своей теории подражания доказывал, что в основе развития общества лежит закон подражания толпы великим личностям, людей друг другу; сам же закон подражания есть следствие заложенного от природы в психике человека инстинкта подражания.

В доказательство своей теории Трад приводит многочисленные факты, которые действительно имеют место в общественной жизни, и с которыми мы тоже можем согласиться. Скажем, с такими фактами как действие моды, традиций, а кроме того, кто из нас не испытал на себе какого – либо идеального человеческого образа или конкретного человека, на которого мы хотели бы походить. Однако, несмотря на внешнюю обоснованность и даже привлекательность теории подражания, теория подражания, все – таки, одностороння, на что мы уже указывали.

Такой же односторонностью страдает и теория американского социолога Л Уорда, который вслед за Тардом, признал главными движущими силами общественного развития чувства, желания, мысли людей.

Дюркгейм же утверждал, что социология должна изучать общество как особую духовную реальность, однако подчиненную законам не индивидуальной, а коллективной психики, продуктами представлений которой являются право, мораль, религия, привычки, моды, чувства и т.д., которые как общественная среда принудительно навязываются сознанию индивидуума. Он не отвергал закономерности и идеи общественного развития, только объяснял их с позиции субъективного идеализма и плюрализма, выделяя три фактора общественного развития: плотность населения, развитие путей сообщения, коллективное сознание. Критерием общественного развития он полагал степень социальной солидарности.

Нам будет не безынтересным узнать, что сторонником теории социального прогресса, которая считает критерием последнего – солидарность между народами, классами, группами является русский социолог, историк, правовед Ковалевский Максим Максимович (1851 – 1916 гг.). Он также выступал с позиций плюрализма, считая, что развитие общества протекает под действием многих факторов как политических, социальных, экономических, среди которых нельзя выделить основных и определяющих. Ему принадлежит работа «Очерки происхождения семьи и собственности» (1890 г.), в которой он развил учение о роде как повсеместной форме первобытной организации.

Возвращаясь к философии и социологии Дюркгейма, можно добавить, что важнейшим средством влияния на сознание людей он считал религию, которая, меняя свои формы, по его мнению, будет сохраняться, пока существует общество, так как якобы в ней общество обожествляет свой идеал.

Несмотря на однобокость теории Дюркгейма, мы, все – таки, не должны отбрасывать ту правду, которая раскрывает одну из сторон развития, и в частности следует принять во внимание его высказывание о значительном влиянии религии на обыденное сознание людей. В связи с этим мы можем полагать, что атеизм не лучшее средство борьбы с религией, а просто является ее диалектической противоположностью, да он и не исключает влияния суеверий и религий на сознание людей, и это влияние будет действительно сохраняться до тех пор, пока обыденное сознание не перерастет в самосознание. Поэтому необходимо найти, наряду с атеизмом, новую единую форму диалектической взаимосвязи религиозной формы сознания и бытия, позволяющую использовать суеверия и религию в интересах общественного развития, если нам не дано с ними покончить одним атеизмом.

Неокантианец, позитивист М. Вебер большое внимание уделил разработке метода социологии, указав, что исследователь общества должен подходить к нему с точки зрения «идеального типа» общества. Он, высказываясь об общественном развитии, стоял на позициях плюрализма, множественности факторов общественного развития. Данные положения Вебера были направлены против марксизма, в частности против его учения об общественно – экономических формациях, которое Вебер подменил «идеальным типом», а плюрализм его пытался подорвать основу материалистического обоснования закономерного развития общества, закономерность развития которого марксизм обосновывал с материалистических и диалектических позиций, на что мы указывали ранее. И здесь проявляется большая уязвимость материализма и даже диалектического материализма по сравнению с диалектическим монизмом, который не уязвим ни с какой стороны, так как есть их единство, и в этом абсолютная истина.

Указанные различия, как и различия теорий представителей психологической школы с марксизмом вызваны различием философских оснований этих теорий и марксизма; первые стоят на позициях субъективного идеализма, второй - на диалектическом материализме. В связи с этим представители психологизма рассматривает общество как духовную общность, коллективную психологию и т. п.; марксизм рассматривает общество, прежде всего, как совокупность общественных отношений, при таком подходе, как вещи, так и сам человек рассматриваются не как вещи и не как биологическое существо, наделенное психикой, а как совокупность общественных отношений. Ранее мы отметили, что, так или иначе, психологизм и марксизм две противоположные точки зрения, тогда как истина в их диалектическом единстве. Надо не забывать, что марксизм и не отрицает этого единства, но это неотрицание не есть признание, так как марксистское утверждение, что «бытие определяет сознание» отдает предпочтение бытию, а не единству, то есть не диалектике. Однако диалектика принуждает и марксистов склоняться к единству, о чем свидетельствует первый съезд психологов СССР, состоявшийся в сентябре 1983 года, который отметил усиление психологии в общественной жизни.

Теория психологической школы продолжает оказывать непреходящее влияние не только на марксистскую социологию, но и на другие направления в социологии. Психологизм проявил свое влияние в позднейших теориях, таких как фрейдизм, основателем которого является австрийский психолог Фрейд (1856 – 1939 гг.), в современной теории социального действия, берущей начало от М. Вебера и нашедшей свою окончательную форму в работах американца Толкотта Парсонса (1902 -1979 гг.).

Влияние теории социального действия и работ лично Парсонса на социологию настолько велико, что с его кончиной некоторые социологи связывают «конец эпохи социологии» (Н.Стрельцов, «Общая теория действия Т. Парсонса», Вопросы философии №1, 1983 г., стр.189). В этой статье дается характеристика теории социального действия Т. Парсонса и отмечается: «Советские исследователи показали, что для общей теории действия характерны идеалистический и апологетический подход к социальной действительности, внеисторическое рассмотрение общественной жизни, отрицание объективных закономерностей социальных процессов» (там же, стр.140).

Таким образом, теория действия страдает той же односторонностью, что и рассмотренные выше теории психологической школы.. Однако, учитывая значительное влияние теории социального действия на социологию, мы отметим ее основные черты.

Теория социального действия делает своим объектом область социального поведения, что сближает ее с психологией объектом которой, в частности также является поведение людей, и в этом проявляется влияние психологизма на теорию социального действия. Своей теорией Парсонс пытается разрешить следующие вопросы: какими факторами определяется поведение людей, и каковы должны быть взаимоотношения между индивидуумами в обществе? Указанные вопросы Парсонс пытается разрешить с позиции разумной гармонии с тем, чтобы преодолеть односторонности, как субъективного идеализма представителей психологической школы, так и грубого эмпиризма.

Принцип разумной гармонии Парсонс заимствовал из идей английского философа Уайтхеда Альфреда Норта (1861 – 1947 гг.), который для нас с Вами, дорой читатель, интересен еще тем, что объявлял идеи направляющей силой истории, и первую роль в развитии общества отводил личностям, которыми считал философов, ученых. Идея же разумной гармонии в практической жизни намного раньше Уайтхеда высказывалась его соотечественником Шефтсбери и утилитаристами.

Исходя из принципа разумной гармонии, теория действия признает влияние на поведение человека как объективных факторов («наследственность», «среда» и т. д.), так и субъективных факторов («дух», «смысл» и т. д.), а поэтому ставит своей целью выявить все многообразие этих факторов, в чем проявляется принцип плюрализма (множественности). Кроме того, само действие Парсонсом рассматривается как символическое действие с двух сторон: как субъективной деятельности и как объективного фактора (условия, среда для самого индивидуума, а тем более для других). И это почти диалектическое понимание субъективного и объективного в деятельности, на что мы должны обязательно обратить внимание.

Однако надо всегда помнить, что механическое соединение противоположных принципов гармонии и множественности еще не есть диалектика, до ее понимания Парсонс не дошел, об этом свидетельствует, хотя бы еще в дополнение к сказанному, тот факт, что теория действия есть волюнтаризм, который Парсонс и сам не пытается скрывать. Пользуясь указанными двумя принципами, Парсонс разрешает вопрос взаимоотношения индивидуума и общества, рассматривая общество как органическую систему, состоящую из различных социальных подсистем, вплоть до человека – системы. Эту органическую взаимосвязь, гармонию систем и подсистем Парсонс обосновывал не диалектическими законами всеобщей взаимосвязи, а общей теорией действия, которая якобы находит проявление во всех системах и проявляется не только в «элементарном действии», как взаимоотношение системы со средой, а ее общность выводится из четырех функций, идентичных для всех систем, благодаря которым, считает, Парсонс и поддерживается гармония множественности.

Этими четырьмя функциями, являющимися общими для любой системы Парсонс называет: функцию поддержания образца, то есть поддержание той формы, которая внутренне присуща системе и складывается из взаимодействия (действия) внутреннего и средств; функцию интеграции, то есть способность к размножению как взаимодействие внутреннего и цели; функцию достижения цели, складывающуюся из взаимодействия внешнего и цели; функцию адаптации как взаимодействие внешнего и средств.

Таковы основные черты общей социальной теории действия Т. Парсонса, которая, разумеется, позволяет анализировать поведение человека и развитие общества, однако простое изучение факторов без установления закономерностей общественного развития не дает действительного познания общества и причин поведения, а в связи с этим ограничивает свободу человека, несмотря на волюнтаризм теории, так как свобода – это есть познанная необходимость., а она может считаться познанной только тогда, когда сможет ее предвидеть, что невозможно без знания объективных законов диалектики. Подобная оценка теории Парсонса дается в указанной статье Стрельцова со ссылкой на Д. Алиеву: «Однако, несмотря на сложную эволюцию общая теория действия. Парсонса в настоящее время «остается лишь более или менее подробной формальной классификацией социальных явлений, понятийной схемой или удобной моделью для их описания, а не системой законов, объясняющих сущность глубинных социальных процессов. Это делает из нее в лучшем случае парадигму, то есть совокупность определенных правил исследования, нежели содержательную теорию» (там же, стр. 143).

Таким образом, теория действия Парсонса, с ее системно – функциональным анализом, отрицающим абсолют диалектики, как раз, и не хватает действия, в связи с тем, что она лишена диалектики, когда только в единстве с нею теория действия как научное дополнение могла бы иметь положительное значение.

Психологизм как течение субъективного идеализма тесно связан с философией экзистенциализма, представляющего собой соединение объективного и субъективного идеализма. Идейными источниками экзистенциализма послужили: философия жизни Шопенгауэра, интуитивизм Бергсона, феноменализм Гуссереля, теистическое учение Кьеркегора Серена (1813 – 1955 гг.). Поэтому прежде чем рассматривать экзистенциализм отметим некоторые черты феноменологии Гуссереля и теистическое учение Кьеркегора.

Немецкий философ Р. Гуссерель (1859 – 1939 гг.) выдвинул свое понятие предмета и метода философии, которая, по его мнению, может быть только феноменологией. Предметом феноменологии Гуссерель объявляет явления чистого трансцендентального сознания, которые не опосредованы ни чувственным опытом, ни логическим мышлением, то есть не имеют взаимосвязи с материальным миром. Феноменология исходит из «интенциальности» сознания, то есть его направленности на объект, чем обосновывается принцип субъективного идеализма – «нет объекта без субъекта». Однако если предметом субъективного идеализма являются ощущения, а объектом явления материального мира, то для феноменологии под объектом понимаются «чистые сущности», идеальные объекты, непричастные ни к материальному, ни к чувственному миру. Таким образом, предмет и объект феноменологии помещается в чистое трансцендентальное сознание. Отсюда и феноменологический метод, устанавливающий феноменологическую и трансцендентальную редукцию с помощью которых процесс познания сводится (редуцируется) к познанию чистых, идеальных сущностей.

Феноменологическая редукция требует воздержания, от каких - либо высказываний и суждений по поводу вещей и явлений материального мира, выходящих за рамки чистого субъективного опыта. Трансцендентальная редукция исходит из того, что сам субъект познания рассматривается не как реальный биологический и психологический индивид, а как носитель чистого трансцендентального сознания.

Таким образом, феноменология противопоставляется трансцендентальной философии как по предмету, так и по методу и представляет собой науку, если ее можно так назвать, предназначенную для описания и анализа идеальных явлений и идеальных объектов чистого трансцендентального сознания, узрение которых, якобы достигается с помощью интеллектуальной интуиции.

Отрицание феноменологией реальности сознания опровергается достижениями материалистической научной мысли и, в том числе работами русских ученых Сеченова Ивана Михайловича (1829 – 1905 гг.), Павлова Ивана Павловича (1849 – 1936 гг.).

Сеченов впервые в истории физиологической науки стал рассматривать деятельность человеческого мозга, как рефлекторную, тогда как до него рефлекторной считали только деятельность спинного мозга. Обоснованием рефлекторной деятельности головного мозга, то есть зависимости его деятельности от воздействия внешнего мира на органы чувств, Сеченов опроверг утверждение идеалистов о чистой, непосредственной деятельности сознания, которое одно якобы определяет поступки людей.

Развивая физиологию Сеченова, Павлов заложил основы материалистической психологии. Выделив условные и безусловные рефлексы, первые и вторую сигнальные системы, он объяснял деятельность головного мозга процессами возбуждения и торможения. Павлов доказал, что эволюция нервной системы есть процесс наследования условных рефлексов, а также то, что без воздействия внешнего мира через органы чувств на мозг невозможна его деятельность, продукт же этой деятельности мозга есть сознание.

Несостоятельность феноменологии подтверждается не только достижениями естественных наук, но также всей историей философской мысли. Так, если всю историю философской мысли мы рассматривали, говоря словами Гегеля, как процесс поворота сознания к бытию, как стремление сознания постигнуть в бытии себя, то феноменология ничего не хочет знать о бытии, предлагая сознанию и индивиду замкнуться в самих себе. Однако это не есть осознание своего величия, а сеть страх перед бытием, который овладел не только представителями феноменологии, но также и обывателями, не знающими и не понимающими диалектики, а поэтому прячущими свою голову под крыло всяких несуразностей, вроде феноменологии, наивно полагая, что это спасет их от житейских бурь.

В отличие от феноменологистов, предлагающих субъекту уйти в себя, спасаясь от житейских неурядиц, датский философ С. Кьеркегор, развивая философию жизни Шопенгауэра, который утверждал, что мир – это хаос, а человеческое существование парадоксально, своим теистическим учением желает обратить человека к богу. С этой целью он разрывает диалектику, то есть единство объективной и субъективной диалектики, и совсем исключает из материального мира объективную диалектику, а вместе с нею идею развития и саморазвития материального мира, а также исключает диалектическое единство этого мира, тем самым, подчиняя мир, в котором царит хаос, иррациональной божественной воле. Кьеркегор оставляет только субъективную диалектику как общие законы деятельности мышления, причем рассматривает субъективную диалектику как логику парадоксов. Но это не то понимание парадокса, какое мы имеем в диалектике и на которое указывал Маркс, а поскольку его высказывание может быть полезным для нас, то процитируем его: «Научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который лишь улавливает обманчивую видимость вещей» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, т. 16, стр.131). Отсюда, отвлекаясь от нашей темы, укажем, что научная истина бывает, быстрей всего, у меньшинства, так как новая истина всегда зарождается в умах единиц и только в борьбе с консерватизмом старых идей отвоевывает большинство. Это знание нам необходимо для того, чтобы склоняться в жизни к истине, несмотря на ее кажущуюся парадоксальность, а не руководствоваться видимостью истину, оправдывая себя тем, что к ней склоняется большинство.

Предметом своего исследования Кьеркегор делает не бытие материального мира, а индивидуальную духовную жизнь, которую рассматривает как экзистенцию (с латинского – существование), то есть как способ существования неповторимой человеческой личности.

Парадоксальность мышления Кьеркегор считал методом теологического мышления, так как бытие бога и веру в него теология вынуждена обосновывать незнанием, о чем мы говорили ранее. Таким образом, в доказательстве бытия бога незнанием и есть парадокс теологии. В связи с этим Кьеркегор утверждает, что вера для неверующего является парадоксом, так как «веры никогда не существовало именно потому, что она всегда была» («Антология мировой философии», т.3, М. 1971 г., стр. 174). Он, пользуясь логикой парадоксов, так называемой теологической диалектикой, обосновывает, что тот, кто искренне верит в бога, избегает парадоксов веры, разрушая его тем, сто сливается с богом, становится непосредственно сопричастным с ним. Подобным состоянием обладает «рыцарь веры», примером которого для Кьеркегора служит библейский Авраам, убивающий сына во славу бога. Поведение Авраама для неверующего есть абсурд, парадокс, но не для Авраама, который «как индивид становится в абсолютное отношение к абсолютному» (там же, стр. 719). Из этого следует, что тот, кто погрузился в абсурд, избавлен от абсурда и спасен; неверующий же находится в абсурде, поэтому парадокс веры для него превращается в парадокс существования. И этот парадокс он сможет разрушить только искренней верой и обращением к богу; таким путем считает Кьеркегор обыватель может избавиться от страха и неурядиц жизни.

Соединение феноменологической трансцендентности сознания, интеллектуальной интуиции с логикой парадоксов и верой в бога, нашедших свое обоснование в теистическом учении Кьеркегора, на основе философии жизни, делающей предметом философии существование человека способствовало возникновению субъективно – идеалистического течения философии – экзистенциализму, философии существования. В зависимости от того, куда предлагают экзистенциалисты уйти обывателю от страха общественной жизни в себя или бога, экзистенциализм подразделяется: религиозный - Ясперс Карл (1883 – 1969 гг.), Бердяев Николай Александрович (1874 – 1948 гг.) и атеистический - Хайдеггер Мартин (1889 – 1970 гг.), Камю Альбер (1913 – 1960 гг.)

Общим для экзистенциалистов является то, что они отвергают традиционную философию, по их мнению, исходящую из противопоставления бытия и сознания, а поэтому якобы носящую безличностный характер, то есть, которой якобы нет дела до отдельного человека. Желая преодолеть этот кажущийся для экзистенциалистов безличный, неличный характер философии, они предметом исследований делают не бытие материального мира в противопоставлении его сознанию, а бытие человека как экзистенцию.

Экзистенция понимается как центральное ядро «я», но не как сущее или всеобщее его, с которым экзистенциалисты не хотят иметь дела, указывая, что сущее якобы является предметом науки, а всеобщее предметом традиционной философии, а понимают экзистенцию как неподдающуюся определению возможность конкретного индивидуума, которая открывается ему только в пограничной ситуации. Они указывают, что человек может познавать свои способности, которые находят свое проявление в его поступках и продуктах как умственного, та и физического труда и тем самым, делая их объектом своего познания, познавать себя, но это не есть экзистенция.

Таким образом, указывается, что экзистенция не поддается опосредованному познанию, не поддается ни рассудочному, ни спекулятивному мышлению, а может познаваться непосредственно как чистое узрение с помощью интеллектуальной интуиции или божественного откровения. В связи с этим в обычной жизни человек не всегда осознает свою экзистенцию, она может открываться ему перед лицом смерти и в других критических ситуациях жизни, определяемых как «пограничная ситуация».

Понятие пограничной ситуации дал немецкий философ – экзистенциалист Ясперс, понимая под ней болезнь, смерть, страдание, страх, неискупимую вину, которые ставят человека между бытием и небытием и, таким образом, позволяют человеку познать экзистенцию, в соприкосновении с трансцендентным богом. Психопатологические явления психики человека Ясперс, согласно своей философии, рассматривал не как заболевание, не как распад личности, а как обостренные поиски человеком своей индивидуальности, которая, как утверждает Ясперс, лежит в основе всей деятельности человека, однако в обычной жизни оставаясь неосознанной. Задача философии, по мнению Ясперса, как раз и состоит в том, чтобы за всеми продуктами деятельности человека, начиная от философской картины мира, произведений искусства, культуры, производства, которые есть не что иное, как «шифр», постигнуть за ним неосознанную, неповторимую индивидуальность, неосознанную деятельность – экзистенцию.

Французский писатель и философ представитель атеистического экзистенциализма Камю Альбер, рассматривая человеческое существование с позиции – стоит ли жизнь того, чтобы жить, утверждает, что существование человека «абсурдно», а поэтому никакими средствами ему не удается выбраться из этого абсурда и обрести свободу.

Поэтому вся деятельность людей, организация и проведение различных мероприятий, реформы в общественной жизни, революции – ничто не освобождает человека от абсурда его существования. Только уход в себя, постижение своей экзистенции освобождает человека от абсурда его существования, и делают его свободным в общественной жизни.

Один из основоположников атеистического экзистенциализма немецкий философ Хайдеггер основным понятием своей философии делает «временность», рассматриваемую им как внутреннее переживание человека. Внутренние переживания человека Хайдеггер разграничивает на первичные, то есть «настроение» как формы неразвитого стихийного сознания и априорные, присущие априорным формам сознания личности. К априорным формам Хайдеггер относит: заботу, тревогу, страх, любовь и так далее – которые по его мнению составляют субъективное бытие человека. Указанное бытие человека Хайдеггер называет «бытием - в мире» и понимает его как экзистенцию, непознаваемую в обычной жизни.

Хайдеггер указывает, что в целях постижения «смысла бытия», экзистенции, человек должен погрузиться в себя, освободившись от груза всех своих обыденных устремлений, приблизить себя к состоянию пограничной ситуации, осознать себя на пороге смерти. Раз, осознав свою смертность, человек должен сохранять в себе это состояние, так как, чувствуя себя постоянно перед лицом смерти, утверждает Хайдеггер, человек сможет увидеть истинную значимость и истинную ценность моментов жизни и отбросить все то, что ранее в силу давления общественных предрассудков казалось ценным, значимым и делалось целью и смыслом жизни.

Таким образом, постижение экзистенции у Хайдеггера связывается с осознанием человеком своей смертности и этим путем, постигая экзистенцию, человек становится свободным.

Достижение свободы человеком является центральной темой, как атеистического, так и религиозного экзистенциализма, последний также связывает это освобождение не с изменением условий жизни, а с духовным освобождением личности от предрассудков, какими, по его мнению, являются общественные взгляды, мнения, установления. Однако если представители атеистического экзистенциализма связывали достижение свободы человеком с постижением своей непосредственной индивидуальности, то религиозные экзистенциалисты эту же индивидуальность рассматривали как опосредованную богом, а поэтому ее постижение связывается с верой в бога.

С позиции религиозного экзистенциализма, персонализма выступал основатель «Нового христианства» в России Бердяев. В своих работах «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл творчества» (1916 г.) он объявлял единственной реальностью существование субъекта. Бердяев считал целью бытия человека творческую деятельность, в основе которой лежит «абсолютная» свобода. Достижение же абсолютной свободы как результата постижения своей экзистенции есть постижение «диалектики богочеловека» как рождение бога в человеке, а человека в боге.

С позиции богоискательства Бердяев выдвигал и свои социальные взгляды, которые основывались на понятиях христианского коммунизма и, в частности, на признании общественной собственности. Из социальных взглядов Бердяева мы можем заключить, что освобождение человека он видел не только в духовном освобождении, но и признавал необходимость общественных преобразований. Однако главную роль в этом процессе освобождения Бердяев отводил религиозному сознанию, в чем проявлялось его непонимание диалектики, хотя сам он пользовался субъективной диалектикой в целях доказательства единства бога и человека, то есть в обоснование идеи богочеловека.

Несмотря на проповедь коммунизма, Бердяев был не согласен с марксизмом, считая, что последний заслоняет неповторимую индивидуальность отдельного человека, всеобщим интересом группы, класса, общества. Не будем вдаваться в полемику Бердяева с марксизмом, укажем только на то, что истина в диалектике единичного и всеобщего, поэтому марксизм в этом вопросе прав настолько, насколько соглашается с абсолютом диалектики, а Бердяев неправ настолько, насколько ее не понимает. Мы согласны, что надо не упускать из виду неповторимую индивидуальность индивида, которая может находить самые крайние, а возможно даже болезненные выражения.

В качестве примера, чтобы дать Вам, дорогой читатель, информацию для размышления, приведем несколько выдержек из произведения «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского, идеи которого и, в частности идея «богочеловека» была использована в экзистенциализме Бердяева: «Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы до сумасшествия, - вот это – то и есть та самая, пропущенная самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и все теории постоянно разлетаются к черту» (Полн. собр. соч. Ф.М. Достоевского, издание шестое, Повести и рассказы, С – Петербург, 1905 г., Типография Пантелеева, т. 3, стр. 332).

«С чего это непременно вообразили они, что человеку непременно надо благоразумно – выгодного хотения? Человеку надо – одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы не привела» (там же, стр. 332).

«Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее всех выгод для нашего брата, из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. А в частности может быть выгоднее всех выгод даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, - поэтому что, во всяком случае, сохраняет нам самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность» (там же, стр.335).

«(человек – Н. Л.); если не глуп, то все – таки чудовищно неблагодарен…, но это еще не все; это еще не главный недостаток его; главнейший недостаток его – это постоянное неблагонравие, а, следовательно, неблагоразумие: ибо давно известно, что неблагоразумие не иначе происходит как от неблагонравия» (там же, стр. 355).

«Да осыпьте его (человека – Н. Л.) всеми земными благами, утопите его в счастье совсем с головой… - так он вам и тут, человек – то, и тут, из одной только неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает» (там же, стр. 336).

«Вот вы, например, человека от старых привычек хотите отучить и волю его исправить, сообразно с требованиями науки и здравым смыслом. Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотению человеческому так необходимо надо исправиться? Одним словом, почему вы знаете, что такое исправление действительно принесет человеку выгоду?» (там же, стр.337).

«И, кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса движения, иначе сказать – в самой жизни, а не собственно цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь господа, а начало смерти… По крайней мере, каждый раз замечается в нем (в человеке – Н. Л.) что – то неловкое при достижении подобных целей… Я согласен, что дважды два четыре превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица» (там же, стр. 338 – 339).

«Может быть, страдание – то ему настолько же выгодно, как благоденствие? А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти, и это факт, что же касается до моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как – то и не прилично. Хорошо ли, дурно ли, - но разломать иногда что – нибудь тоже очень приятно! Я ведь тут собственно не за страдание стою, да и не за благоденствие, стою я… за свой каприз и за то, чтобы он был мне гарантирован, когда понадобится… Я уверен, что человек от настоящего страдания, от настоящего хаоса никогда не откажется. Страдание, - да ведь это единственная причина сознания. Я хоть и доложил вначале, что страдание, по – моему, есть величайшее для человека несчастье, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовольствия» (там же, стр. 339).

«Это мое хотение, это желания мои. Вы его выскоблите из меня только тогда, когда перемените желания мои. Ну, перемените, прельстите меня другим, дайте мне другой идеал. А покаместь я уже не приму курятника за дворец… Уничтожьте мои желания, сотрите мои идеалы, покажите мне что – нибудь лучше, и я за вами пойду» (там же, стр. 340).

«Вот нынче например меня особенно давит одно давнишнее воспоминание… А между тем надобно от него отвязаться. Таких воспоминаний у меня сотни; но по временам, из сотен выдается одно какое – нибудь и давит. Я почему – то верю, что если я его запишу, то оно и отвяжется» (там же, стр.334).

«Если вы скажете, что это все можно рассчитать по табличке, и хаос и мрак, и проклятие, так что уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое – так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтобы не иметь рассудка и настоять на своем! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь все дело – то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал; хоть троглодитством, да доказывал. А после этого как не согрешить, не похвалить, что этого еще нет и что хотение, покаместь, еще черт знает от чего зависит. Вы кричите мне -, что тут никто с меня воли не снимает; что тут только и хлопочут как – нибуль так устроить, чтобы воля моя сама своей собственной волей совпала с моими нормальными интересами, с законами природы и с арифметикой. – Эх, господа. Какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет, Такая ли своя воля бывает!» (там же, стр. 337).

Заканчивая цитировать выдержки из произведения Достоевского, напомним, что резюмировать мы их здесь не можем, так как одной из целей нашего труда есть развитие самостоятельного мышления, без чего все готовые, даже правильные выводы будут для Вас, дорогой читатель, бесполезны.

Возвращаясь к рассмотрению религиозного экзистенциализма, скажем, что его представитель Ясперс считает, что человек экзистенцию познает в пограничной ситуации, то есть тогда, когда, говоря словами Ясперса, происходит крушение «шифра». С крушением «шифра» человек освобождается от своих обыденных представителей, интересов и забот, то есть от всего того, чем он жил и что ценил, и перед ним открывается подлинное бытие, которое есть не что иное, как его интимное существование, его подлинное переживание бога.

Таким образом, религиозный экзистенциализм, есть не что иное, как попытка побудить людей отказаться от общественных идеалов, установлений и обратить их к богу, полагая, что с религиозной моралью люди обретут свободу и блаженство.

Мы уже отмечали, что ошибки экзистенциализма, в том числе религиозного экзистенциализма вызваны непониманием диалектики. Однако наш диалектический подход при рассмотрении данного течения философии позволяет отметить и положительные моменты. Ранее мы уже некоторые из них отмечали, здесь приведем только отдельные дополнения.

Прежде всего, религиозный экзистенциализм, несмотря на гласное отрицание традиционной философии ее представителями есть все – таки продукт, единство, теологии и субъективного идеализма, что доказывает правильность нашего тезиса о единстве диалектического развития философской мысли, в некоторой мере, диалектической противоположностью которой является теология, как собственно и положительные науки, так как философия является не только всеобщей основой, но и диалектическим единством единого развития человеческой мысли.

Не должно ускользнуть от нашего внимания и понятие экзистенциализма о пограничной ситуации, в которой происходит решительное изменение представлений человека о мире и своем месте в нем и смысле жизни. Такие состояния действительно приходится переживать индивидуумам, в результате которых появляются раскаяние, разочарование о неправильно прожитой жизни, и эти переживания тем мучительней, чем меньше остаток дней.

Таким образом, если экзистенциализм не дает тех действенных средств, той активности, которую предоставляет диалектика для достижения человеком свободы, то он все – таки предлагает обыденному сознанию задуматься над истинным смыслом жизни, возлагает на него ответственность за свои поступки, так как высказывается отрицательно в отношении негативных условий и образа жизни людей, а тем самым дает некоторые черты того образа жизни, который может обеспечить свободу неповторимой индивидуальности, личности в неблагоприятных, абсурдных условиях существования.

За ограниченностью утверждения экзистенциалистов о неуничтожимости абсурда, парадокса жизни и вечной неудовлетворенности человека (под этим человеком понимается обладатель обыденного сознания), открывается правда того, что этот парадокс может быть и должен быть уничтожен скачком обыденного сознания до уровня самосознания. Задача же науки как раз и состоит в том, чтобы не отодвигать этот скачок в бесконечность, а как можно раньше определить уровень экономического, политического, идеологического развития общества, на основе которых могут быть подготовлены самосознанием ученых мероприятия, в ходе реализации которых совершится скачок обыденного сознания толпы до моральной формы самосознания, до самосознания. Данный вывод нам помогает сделать экзистенциализм, экзистенция которого, если подойти с позиции диалектики есть не что иное, как самосознание, достижение которого делает свободной человеческую индивидуальность, а человека свободным, господином над самим собой и природой, так как в диалектике самосознания достигается единство единичного и всеобщего, жизнь приобретает раз и навсегда данный высший смысл, чем достигается радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа, что является критерием истинного и неизменного счастья, которого не могут поколебать горести обыденного сознания, но которому не чужды радости, в силу неизменного оптимизма самосознания.

Мы отмечали, что религиозный экзистенциализм Бердяева тесно связан с персонализмом (с латинского – персона). Персонализм, получивший распространение в конце XIX и начале XX века берет свои истоки из монадологии Лейбница, на основе которой философы – персоналисты в различных странах пытались объяснить развитие общества, науки и так далее и разрешить стоящие перед обществом и человеком задачи. Основателем персонализма в США считается Б. Боуэн (1847 – 1910 гг.) в то время как термин «персонализм» впервые ввел в философию американский философ В. Олкотт (1868 – 1910 гг.).

Согласно учению персоналистов все вещи и явления природы как «личности» представляют одухотворенное бытие, развитие которого достигается за счет вложенного в каждую вещь и явление духовного начала. Над всем одухотворенным бытием стоит верховное творческое начало, бог. Таким образом, утверждается, что духовное начало «личность» есть первооснова мира, а поэтому, переходя в область социологии, провозглашается, что человек является высшей духовной ценностью, а главная роль в развитии общества принадлежит сознанию. Исходя, из этого утверждения выдвигается требование обеспечения свободного развития человека. Однако достижение этой свободы связывается не с преобразованием общества, а главным образом с духовным самоусовершенствованием и моральным перерождением, то есть с борьбой за «новую душу».

Мы уже отмечали свое отношение к подобным утверждениям, указывали, что они страдают ограниченностью, в связи с непониманием диалектики. По этой же причине они переоценили значение религии, веры в бога и недооценивают роли и значения самосознания в процессе диалектического совершенствования общества и сознания человека. В общем плане можно отметить, что как религиозный экзистенциализм, так и персонализм в своих утверждениях не правы, настолько, насколько в их учениях проявляется фидеизм в ущерб диалектическому монизму.

Идеи персонализма находят свое проявление в одном из влиятельнейших течений современного субъективного идеализма – прагматизме. Прагматизм по своим философским воззрениям сближается с интуитивизмом, философией жизни, волюнтаризмом, плюрализмом, персонализмом и им подобными учениями, то есть смыкается со всеми этими разновидностями субъективного идеализма как противоположности диалектическому материализму.

Для прагматизма как течения субъективного идеализма характерно отрицание основного вопроса философии диалектического материализма о первичности бытия и сознания. Считая данный вопрос метафизическим, прагматисты снимают его, делая предметом своей философии ощущения и переживания субъекта. В связи с этим материальный мир вещей и явлений рассматривается как совокупность субъективных ощущений и переживаний, а объективные законы природы и общества рассматриваются как систематизированные и вошедшие в привычку в результате неоднократных повторений ощущений и переживаний, то есть как субъективные законы, с помощью которых субъект упорядочивает мир ощущений и восприятий.

Однако это не значит, что если прагматизм не идет дальше ощущений, и ничего не желает знать о материальном мире вещей и явлений, то он не признает его существования. Существование материального мира вещей и явлений прагматизмом не отрицается, просто он считает неразрешимым вопрос о характере соотношения бытия ощущений и бытия материального мира, а также неразрешимым и несущественным вопрос о первичности сознания и бытия для познания; и в то же время как для диалектического материализма, который считает этот вопрос основным, так и для прагматизма процесс познания начинается с бытия ощущений.

Ранее мы выражали свое отношение к вопросу о первичности бытия и сознания, который диалектический материализм считает основным вопросом философии. Мы так не считаем, снимая этот вопрос с позиции диалектики, указывая на ее первичность и абсолют. Но мы снимаем его не так как прагматисты, субъективные идеалисты, а считаем, что этот вопрос будет разрешаться в процессе бесконечного диалектического развития познания и практики по пути к абсолютной истине, с постижением которой найдет свое окончательное разрешение вопрос о первичности сознания или бытия, а пока он не разрешим. А поэтому мы утверждаем, что те, кто так или иначе отвечают на данный вопрос о первичности бытия и сознания окажутся односторонне неправы, так как абсолютная истина есть диалектика бытия и сознания, то есть абсолют диалектики и к этой позиции с достаточной долей вероятности, правдоподобия можно склониться, так как признанием абсолюта диалектики исключается какая - либо ошибка. Ошибка в общем плане есть противоречие, диалектика же их сама порождает и снимает, поэтому наша позиция абсолютно верна и никакой из философских точек зрения не может быть подвергнута критике, а наоборот истинность, правдоподобие всех теорий могут и должны быть проверены только с позиции отражения глубины диалектики и выдержки ее абсолюта по всем вопросам теории и практики.

Наше различие с субъективными идеалистами, снимающими вопрос о первичности бытия или сознания в том, что они таким путем утверждают примат сознания, то есть субъективной диалектики и логики в познании, перед диалектикой, а также - примат сознания перед бытием и диалектикой в общественной жизни, и тем самым приходят к выводам, противоречащим не только диалектическому материализму, но и диалектике, то есть нашему диалектическому монизму. Такой подход субъективного идеализма к вопросу о первичности сознания или бытия лишний раз убеждает нас в том, что это не только не основной вопрос философии, а вовсе даже и не вопрос для тех, кто уже склонился к признанию первичности чего – то и, основываясь на нем как постулате, стал строить свою философскую систему, разрешая таким путем все возникающие как основные, так и второстепенные вопросы в процессе постижения абсолютной истины, познание которой есть основной вопрос, то есть основной вопрос – это вопрос о том, что такое диалектика, если уж обязательно хочется оставить в философии проблематику основного вопроса.

В теории познания прагматисты стоят на позициях релятивизма, отрицая познаваемость объективной истины; - агностицизма, отрицая познаваемость абсолютной истины; иррационализма, ограничивая способности разума в постижении объективной и абсолютной истин и отводя место для интеллектуальной интуиции и фидеизма, то есть вере в то, что полученные знания практически полезны, пригодны.

В центре теории познания прагматизма, что собственно и выделило его как течение субъективного идеализма, является субъективное понимание истины. Разумеется, в большей или меньшей степени, субъективное понимание истины характерно для всех течений субъективного идеализма. Принципом же прагматизма в определении истины является ее практическая полезность, выгодность, причем толкуемая так широко, что мы фактически уже начинаем иметь дело не с философией и даже не с наукой, а обыденным сознанием, которым обладает каждый индивидуум и поэтому как субъект в своей практической области может решать, что ему выгодно и полезно, и таким путем утверждать истину. Этот отличительный принцип определения истины обусловил термин этого философского течения – прагматизма, который происходит от греческого – действие, практика. Значит, отличительная особенность определения истины прагматистами, скажем, от определения истины позитивистами в том, что последние считают истиной позитивные, положительные данные науки, которые конечно могут восприниматься обыденным сознанием как полезные и выгодные в практической жизни. Однако позитивисты не опускаются в понимании истины до обыденного сознания, а закрепляются на уровне научного сознания, науки, понимая истину как нечто всеобщее, тогда как прагматисты рассматривают истину как нечто единичное. Таким образом, непонимание диалектики теми и другими не доводит их до самосознания, до понимания того, что объективная истина есть единство единичного и всеобщего. Так, непонимание прагматистами диалектики приводит их к отрицанию единства всех миров: бытия материальных вещей и явлений, бытия ощущений, восприятий, представлений, понятий – ведет к отрицанию необходимости познания материального бытия, следовательно, ведет к отрицанию объективной истины, и как результат, к тому, что истина сводится к абстрактным категориям полезности и выгодности, тогда как в таком случае истина должна быть конкретной. Вот эти абстрактные определения истины – полезность и выгодность вручаются в руки каждому субъекту как сама истина, и он с помощью этой абстрактной истины должен действовать как инструментом в своей практической области, определяясь в этой области тем, что ему выгодно и полезно и таким путем своим единичным представлением определяет абстрактную истину. Но она так и остается либо абстрактной, либо единичной истиной, но даже не конкретной в понимании диалектики, так как у ограниченного обыденного сознания своя однобокая истина и инструмент ее определения к тому же тоже однобокий, так как достижение объективной истины прагматизм не делает своей целью, так как прагматизм вообще не ставит никаких целей, рассматривая познание как бесцельный процесс движения или практики – говоря языком прагматизма.

Таким образом, прагматизм, воспринимая идею развития, не понимает ее диалектики, поэтому утверждает, что мир есть не что – то законченное, а бесконечный процесс движения, Отсюда и выводы, подобные лозунгам неокантианца Бернштейна: «Движение – все, конечная цель – ничто». Тогда как согласно диалектики развитие есть единство процессов закрепления и изменения, покоя и движения, цели и средств в общественной жизни.

Признавая примат сознания в общественной жизни, и придерживаясь персонализма, рассматривающего мир как совокупность независимых духовных сущностей, прагматисты тем самым утверждают независимость субъекта от общества, которое рассматривается как совокупность отдельных личностей, без диалектического учета, что общество есть новая сущность и новое качество. Таким образом, рассматривая общество как простую совокупность личностей, прагматисты провозглашают требование свободы личности, в духе волюнтаризма. Однако наряду с требованием свободы личности прагматисты выдвигают требование общественной солидарности, рассматривая достижение различных форм солидарности членов общества одним из факторов его развития, подобно неокантианцу Дюргейму.

Безусловно, сильная сторона прагматизма в том, что он острие своей философии направляет непосредственно на практическую деятельность людей и одновременно с признанием свободы индивида в обществе, наделяет его обыденное сознание способностью для осуществления этой мнимой свободы путем познания того, что истина есть все то, что полезно и выгодно для данного индивида, Такое ограничение необходимой сферы познания импонирует обыденному сознанию, так как не требует напряжения мысли и в то же время создает даже видимость достижения действительной свободы, понятие которой, в таком случае, находит видимое соответствие с пониманием свободы диалектическим материализмом – это свободы как познанной необходимости, так как необходимым становится все то, что выгодно и полезно для данного индивида. Вооруженный идеями прагматизма индивидуум и стремится устроить свою жизнь, руководствуясь своими эгоистическими интересами, что находит свое проявление в различных этических теориях: утилитаризма, интереса теории, которая представляет собой направление аксиологии. Аксиология (с греческого – ценность) рассматривается как общественная наука, исследующая общественную ценность, в том числе и моральную вещей и явлений.

Утилитаризм мы рассматривали, поэтому коснемся только интереса теории, исходя из которой ее сторонники Р. Перри, Д. Паркер (США), Ф. Геннант (Англия) значение, ценность вещей и явлений определяют с точки зрения субъективного отношения к ним индивидуума, из его интереса к ним, а не с позиции их значимости и ценности для общества.

Несмотря на видимую практическую полезность идей прагматизма для обыденного сознания, они в силу ограниченности не могут обеспечить действительной свободы, так как действительная свобода не в мнимом обществе, где каждый предоставлен себе и своим личным интересам в рамках различных форм солидарности, а только в обществе, представляющем собой диалектическое единство общества и его членов, когда личный интерес как единичный есть одновременно интерес общества как всеобщий. Таким образом, не успокоенность в своей ограниченности обыденного сознания, а устремление к самосознанию в диалектическом единстве с практикой есть гарантия свободы: постижение данного требования есть первый шаг к действительному постижению диалектики, есть начало процесса перерастания обыденного сознания в самосознание, первый шаг толпы из мрака несвободы к свободе личностей, обладающих самосознанием, то есть постигших всю глубину диалектики.

Идеи прагматизма в 1878 году впервые высказал американский философ и логик Пирс Чарлз Сандерс (1839 – 1914 гг.) в своей работе «Как сделать наши идеи ясными». Он разработал три метода прагматизма: «метод упорства», «метод авторитета», и основной метод прагматизма, определяющий значение идеи с точки зрения ее истинности, определяемой практическими последствиями ее реализации, так называемый «принцип Пирса».

Развивая идеи прагматизма, американский философ и психолог Джеймс Уильямс (1842 – 1910 гг.), разработал теорию радикального эмпиризма, согласно которой он рассматривает материальные вещи и явления не просто как совокупность «ассоциацию» ощущений, а как поток сознания, в основе которого лежат не только физиологические (рефлексы, ощущения), но и психологические процессы (представления, понятия как результат этих процессов), чем достигается единство миров ощущений, восприятий, представлений, понятий; но субъективное сознание замыкается в себе и не признает своего диалектического единства с миром материальных вещей и явлений.

Основоположником одной из разновидностей прагматизма – инструментализма является американский философ, социолог, педагог Дьюи Джон (1859 – 1952 гг.). Основная идея Дьюи сводится к тому, что идеи, понятия, законы и т. п. являются не отражением объективной истины, а инструментом упорядочивания мира. В связи с этим, в духе махизма, инструменталисты утверждают, что задача мышления с помощью этих инструментов «ключей к ситуации», «планов действия» создавать эффективную реконструкцию опыта с меньшей затратой сил.

В социологии инструменталисты, отрицая значение борьбы противоположностей в общественном развитии, проповедовали классовое сотрудничество, вступая с теорией «социальной кооперации». Инструменталисты выдвинули свою теорию прогресса, в основе которой лежит утверждение, что средство важнее цели, а прогресс есть сам процесс движения – движения без цели. Исходя из принципа, что истина есть полезность, выгодность, толкуемых субъективно, инструменталисты защищают произвол, волюнтаризм, вольное отношение к праву, нормам морали, традициям и тому подобное, так как выдвигают лозунг: «Успех оправдывает средства».

Считая главной движущей силой развития общества сознание, Дьюи видит средство преобразования общества в преобразовании школьного воспитания, назначение которого, по его мнению, в том, чтобы научить, как поступать в жизни. И в этом весь прагматизм с его приматом сознания в общественной жизни, с определением истины как субъективной полезности и выгодности, с переоценкой роли образования в общественной жизни и преобразовании общества и т. п., то есть с его выпячиванием какой – либо из сторон, тогда как истина в диалектическом единстве противоположностей.

В настоящее время идеи прагматизма в новых условиях развивают представители неопрагматизма, который также страдает односторонностью. Собственно, неопрагматизм как и прагматизм не может быть ничем иным, как односторонним течением философии, так как он является одной из разновидностей субъективного идеализма, который сам является одной из сторон единой философской мысли, противоположностью диалектическому материализму, в то время как всеобщая истина есть диалектическое единство всех философских направлений. Однако не следует забывать, что диалектический материализм сам по себе есть определенное единство мысли, но не доведенное до высшей ее точки, которой является гласное признание абсолюта диалектики. В связи с чем, диалектический материализм, развиваемый, в принципе, как диалектический монизм, все - таки, не есть диалектический монизм, так как признает абсолют материи, а не диалектики. Поэтому диалектический материализм не есть диалектический монизм, хотя не только не исключает, а предполагает из своего развития диалектический монизм. В то же время субъективный идеализм, несмотря на утверждение его представителей, не есть субъективный монизм, так как рядом с самостоятельным сознанием, выдвигает абсолют бога, либо гласно или негласно признает самостоятельность материальных вещей и явлений, то есть отрицает единство мира.

Мы отметили, что развитие философской мысли диалектически взаимосвязано с развитием общественной мысли. Характерным признаком периода монизма является активная диалектическая взаимосвязь общественной революционной мысли с развитием философии. Так как в развитии революционной мысли периода монизма история отвела передовую роль российским представителям, поэтому мы обязаны рассмотреть эволюцию их революционных взглядов, тем более, что высшая точка революционной мысли, как и высшее развитие философской мысли, соединились в едином учении – ленинизме.

Основное место российской революционной мысли начала периода монизма занимала идеология народничества, берущего свои истоки от первых революционных социал – демократов, последней стадии периода дуализма: Белинского, Герцена, Добролюбова, Огарева, Бакунина.

Философское обоснование идей народничества периода монизма дали: с позиции субъективного идеализма – Лавров Петр Лаврович (1823 – 1900 гг.), Михайловский Николай Константинович (1840 – 1904 гг.); с позиции антропологизма – Чернышевский Николай Гаврилович (1828 – 1889 гг.), Писарев Дмитрий Иванович (1840 – 1868 гг.)

Лавров и Михайловский как представители позитивизма в философии отрицали действие объективных законов в общественной жизни: движущей силой развития общества считали критически мыслящую личность. Так, Михайловский писал: «Живая личность со всеми своими помыслами и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх, ставит цели в истории и движет к ним события сквозь строй препятствий, поставленных ей стихийными силами природы и исторических условий» (В.И. Ленин, Сочинения, «Экономическое содержание народничества», т. 2, стр. 416).

Таким образом, признание позитивизмом примата сознания перед бытием в философии, в социологии приводит к примату критической личности в развитии общества, то есть приводит к субъективизму, который есть не что иное, как применение субъективного метода в изучении общественных явлений. Субъективный метод, разумеется, отрицает действие объективных законов в обществе, а саму историю развития общества рассматривает с позиций его приближения к пределу, который по каким то субъективным причинам социолог считает идеалом общественного устройства. Соответственно, этот идеал также выводится не на основе объективных законов, а только из личных желаний социолога, руководствующегося якобы нравственными чувствами добра и справедливости. Так, Лавров писал: «Социология не есть наука отдельная от этики. Основные ее истины, суть истины личной нравственности». Вот исходя из этого нравственного идеала социолог, как следует из взглядов Лаврова, и должен изучать явления общественной жизни, как в прошлой, так и будущей ее истории. Собственно субъективизм правильно отмечает, что так или иначе в исследовании общественной жизни проявляется нравственная позиция исследователя, что марксизм включает, в какой то мере в понятие партийности науки. Однако субъективизм не понимал ни только значения объективных общественных законов, а также и классового характера морали, понятие справедливости которой для различных групп людей не однозначно.

С позиции субъективизма определяется и критерий общественного прогресса, мерой которого является критическая просветленность сознания и, прежде всего, уровень развития нравственной формы сознания. Безусловно, можно найти немало возражений против единого критерия прогресса общества, так как общество представляет собой целостность, определяемую многими ее частями. Разумеется, мера развития какой – либо чести не может в полной мере отражать меру развития целого, тем более, общественные взаимосвязи соединяют части гибко, а не жестко как взаимосвязи в природе. По этой причине оценивать прогресс общества степенью развития моральной формы сознания хотя и привлекательно, но не эффективно, так как развитие морального сознания происходит медленнее всех других частей общества. В то же время даже с позиции диалектического материализма о том, что бытие определяет сознание, можно полагать, что именно в сознании, в мере его развития сконцентрирована как во всеобщем мера развития целого общества, а поэтому можно считать степень развития сознания критерием общественного прогресса. Однако развитие сознания мы оцениваем, через внешнее проявление, через его деятельность, а что бы там не говорили, развитие материальных условий и есть результат этой деятельности., и таким образом, исходя уже из диалектической взаимосвязи бытия и сознания, мы по степени развития материальных условий смогли бы определять степень развития общества, то есть считать критерием развития общества степень развития материальных условий, но тогда возникает вопрос, где же искать единый критерий развития целого общества – общественного бытия и общественного сознания? В сознании или в материальных условиях?

Михайловский, будучи приверженцем органической теории общества, считает, что таким критерием общественного прогресса является гармония всех его частей, подобно гармонии биологической особи. Таким образом, для Михайловского идеал общественного устройства связан с достижением общественной гармонии, обеспечивающей гармоническое развитие индивидуума. Безусловно, гармония в понимании субъективного идеалиста Михайловского не есть диалектика, но, все – таки, он предполагает снятие противоречия на более высоком уровне, но не понимает, что такое снятие есть порождение новых противоречий на более высоком уровне, поэтому понимает развитие односторонне, подобно известной нам теории равновесия. Так вот, если устранить эту односторонность, то придется признать, что критерием общественного развития может быть только диалектика, и в общем плане, прогресс общества должен оцениваться с позиции снятия проблем низшего порядка, проблемами высшего порядка в процессе создания диалектического общества. Если такого отрицания - отрицания нет, то есть если старые проблемы остаются, а новые появляются, то трудно говорить не только о диалектическом, но и вообще о развитии, хотя в каких то областях общества прогресс будет иметь место. Таким образом, критерием общественного прогресса является диалектика, которая находит проявление в переходе от общественных проблем и противоречий низшего, скажем, материального порядка (обеспеченность жильем, продуктами питания, одеждой, обувью и т. п.) к проблемам высшего порядка (обеспечение прав и свобод, культурных и творческих потребностей и т. п.), то есть от проблем, составляющим основу счастья человека, к проблемам, обеспечивающим полноту индивидуального счастья личности.

Свои социальные взгляды Михайловский изложил в статьях, объединенных под общим названием «Что такое прогресс?». Согласно своей теории социального прогресса, он считал, крестьянскую общину идеальным типом общественной организации, обеспечивающей гармоническое существование русского крестьянства, в отличие от европейского рабочего, который вынужден заниматься монотонной работой, служа придатком машины. В связи с этим он считал, что русская крестьянская община по своему типу ближе к социализму, чем капиталистическая организация труда, поэтому был противником развития капитализма в России, проявление отношений которого в России считал случайностью, так как не понимал объективных диалектических законов развития общества.

В преобразовании общества на демократических началах Михайловский главную роль отводил интеллигенции, поэтому призывал правительство дать свободу интеллигенции, в которой видел идеал критически мыслящей личности. В силу своей не диалектичности он принижал значение народных масс в общественном преобразовании, но, тем не менее, считал необходимой просветительскую деятельность и не отвергал значения революционных выступлений масс. Михайловский был близок к партии народников «Народной воли» и не отрицал значения индивидуального террора, однако по своим взглядам был более умерен и более уповал на правительство. Из приверженцев его социальных взглядов Михайловский основал партию «Народного права», представляющую по своим программным целям одно из течений народничества. За свою просветительскую и революционную деятельность он неоднократно высылался в провинцию, но был на легальном положении.

Выступая, как литературный критик, Михайловский значительное влияние оказал на ее развитие, требуя, чтобы литература не отрывалась от жизни, а отражала ее проблемы и отрицательные явления, тем самым, служа обществу, истине, справедливости.

Михайловский с позиции народничества выступал против марксизма, а в последствии, растратив революционный пыл народничества, скатился в лагерь либерализма, что было логическим завершением его политических, социальных и философских взглядов, неподкрепленных революционной диалектикой.

С более решительными революционными взглядами в духе народничества выступал Лавров, который признавал не только индивидуальный террор, но и значение масс в общественных преобразованиях. Он состоял членом I Коммунистического Интернационала и был знаком с Марксом.

С позиций антропологизма идеи народничества обосновывали Чернышевский и Писарев. Занимаясь просветительской деятельностью они, вкладывая различный смысл в понятие «революция», защищали идею крестьянской революции, в целях замены самодержавия республикой, основанной на общинном земледелии и полагали, что таким путем возможно построить социализм. Тем самым в воззрениях на общество они выступали с идеалистических позиций, несмотря на то, что антропологизм имеет под собой материалистические основания. Эти идеалистические взгляды на общество были вызваны их философским антропологизмом, который рассматривает человека без связи с общественными отношениями и вне зависимости от объективных общественных законов, в силу их непонимания, то есть непонимания диалектики. С позиций антропологизма человек рассматривался как биологическое существо, поведение которого в большей мере определяется его единством души и тела, а не общественными установлениями и отношениями, что сближает антропологизм по социальным взглядам с субъективным идеализмом.

Так, Писарев в прогрессе научных знаний видел основу развития общества, и если бы этот ввод делался не с позиций антропологизма или субъективного идеализма, а с позиции диалектики, то он был бы верным. Но высказанный с идеалистических позиций, он приводил Писарева к тому, что последний выдвинул ошибочную идею «химического» пути революции для коренной перестройки общества. Химический путь революции в понимании Писарева сводился к постепенному просвещению народа; распространение знаний, в свою очередь, должно вести к росту производительности труда, значит улучшению материальных условий жизни, затем к социальным преобразованиям. Описанный им процесс постепенного развития общества вполне, до определенной степени отражает действительность, с той лишь разницей, что не может привести к коренным преобразованиям, то есть к переходу от капитализма к социализму, так как такой переход, особенно в тех условиях, мог быть совершен только в результате насильственной революции.

Необходимость насильственной революции понимал Чернышевский, но так как был идеалистом в общественной жизни и не понимал объективных законов ее развития, поэтому считал ошибочно, что движущей силой такой революции будет крестьянство, а не пролетариат, - класс, порождаемый закономерным развитие капитализма в России. За свои революционные выступления Чернышевский в 1863 г. был заключен в Петропавловскую крепость, а затем сослан на каторгу, где находился 20 лет. Проявляя мужество и стойкость, верность революционным идеалам, он в ссылке написал свои замечательные произведения «Пролог», «Что делать», став потомкам примером высокого служения гражданскому долгу и навечно сохранив себя в памяти народной.

Не избежал преследований самодержавия и Писарев, который за выступления в защиту Герцена в 1862 года был заключен сроком на четыре года в Петропавловскую крепость, тем самым ценой своей короткой жизни, отданной за интересы народа, заслужил благодарную память потомков.

Таковы идеологические основания революционного движения народничества, которое видело своей целью подготовку и проведение крестьянской революции, и установление демократической республики на основе общинного землепользования.

Представители народничества первоначально объединились в партию «Земля и воля». Однако различие философских оснований народничества порождало среди его представителей различное понимание средств достижения единых политических целей. Так, одни из них, признавая необходимость просвещения народа, видели главной движущей силой революции сильные личности, а поэтому отдавали предпочтение террору. Другие же, не отвергая средство первых, главное средство в подготовке революции и построении демократического общества, видели в просвещении народа, чем собственно прикрывали свою бездеятельность перед первыми. Указанное противоречие в 1879 году привело к расколу партии «Земля и Воля», на две партии «Народная воля» и «Черный передал».

Партия «Народная воля» оказалась самой многочисленной и самой активной и влиятельной политической партией в России. Число ее членов насчитывалось десятками тысяч, которые были объединены в хорошо законспирированные комитеты, связанные между собой жесткой дисциплиной. Своих представителей партия имела во всех слоях общества, в том числе и в войсках. В связи с тем, что народные волнения в конце 70 – х годов пошли на убыль партия «Народная воля» 1 марта 1881 года совершила террористический акт – убийство русского царя Александра II, надеясь таким путем вызвать революционное выступление народных масс против самодержавия. Однако надежды представителей партии «Народной воли» не оправдались, революционного выступления не последовало, а обратные мероприятия правительства нового царя Александра III нанесли ощутимый удар не только по партии, но и идеологии народничества. Однако дух народничества еще долго вдохновлял революционные умы. Традиции и дело «Народной воли» продолжила партия революционеров – социалистов – эсеров.

Представитель же партии «Черный передел» Плеханов Георгий Валентинович (1856 – 1918 гг.) в 1883 году создал за границей «Группу освобождения труда», посвятив свою деятельность критике идей народничества и распространению учения Маркса и Энгельса в России. Основные работы, дающие представление о данном периоде его деятельности следующие: «Социализм и политическая борьба» (1883 г.), «Наши разногласия» (1885 г.), «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1896 г.), «О материалистическом понимании истории» (1879 г.), «К вопросу о роли личности в истории» (1898 г.).

Развитие российской революционной мысли начала периода монизма связано также и с развитием идей анархизма, который берет свое начало с анархо – синдикализма Бакунина, и в дальнейшем развивался другими идеологами, в частности идеологом анархо – коммунизма, позитивистом Кропоткиным Петром Алексеевичем (1842 – 1921 гг.) С позиций субъективного идеализма, он переоценивал роль сознания и недооценивал роль объективных законов и материальных условий в обществе; рассматривал абстрактную солидарность и взаимопомощь, оторванных от объективных условий, основными факторами общественного развития и нравственного прогресса. В связи с этим Кропоткин ошибочно полагал, что после слома государственной машины русского самодержавия можно сразу построить общество самоуправления, то есть безгосударственное коммунистическое общество, представляющее собою федерацию свободных производительных общин.

Идеи анархизма, которые имели распространение не только в России, но и в других европейских странах были подвергнуты уничтожающей критике Марксом и Энгельсом, после чего не могли иметь значительного влияния в революционной мысли. Однако анархизм, будучи внешне привлекательным, оказывал значительное влияние, особенно в России, на обыденное сознание малограмотной части революционно настроенных масс, незнакомых с другими революционными теориями и марксизмом.

Соединение марксизма с Российской революционной мыслью было гениально завершено В. И. Лениным (Ульяновым, 1870 – 1924 гг.), что нашло практическое отражение в создании Российской Социал – Демократической рабочей партии. Здесь мы не будем рассматривать историю создания РСДРП, борьбу Ленина за укрепление ее рядов и претворение ее программы в жизнь, так как это является предметом «Истории КПСС», в основных чертах знакомой Вам, дорогой читатель.

Здесь мы только коснемся философских и социальных взглядов Ленина, интересующих нас с позиций развития философской и социальной мысли, и, главным образом отметим соотношение этих взглядов с диалектическим материализмом и диалектическим монизмом.

Ленинская философская мысль полностью основывается на диалектическом материализме Маркса и Энгельса по всем рассматриваемым нами темам. Но так как диалектический материализм в новых условиях подвергался нападкам противоборствующих философских систем, особенно субъективного идеализма, Ленин вынужден был развивать и конкретизировать, рассмотренные Марксом и Энгельсом философские темы.

Противники диалектического материализма, прежде всего, стремились разрушить его материалистическое основание, то есть опровергнуть утверждение материалистов о том, что материя является первопричиной мира, само в себе и для себя сущее, обладающее самодвижением подобно субстанции. Мы знаем, что идеалисты признавали пассивную материю, которая наделялась движением от какой - либо сверхъестественной первопричины мира. Последовательные материалисты периода дуализма признавали материю первопричиной мира и наделяли ее способностью к самодвижению, считая движение ее атрибутом. При этом материя понималась не как что-то абстрактное, всеобщее, но что-то конечное, овеществленное, определенное. Так, до диалектического материализма материалисты полагали, что материя имеет атомарно - молекулярную структуру, то есть материя, и атом для них был равнозначным понятием, в некотором роде.

Как указывалось ранее, Маркс и Энгельс, отойдя от младогегельянцев, склонились к тому, что материя является первопричиной мира и его основой, но, однако, не дали определения материи, которое могло бы устранить это ее ошибочное овеществление материалистами. Развитие естествознания и, в частности физики привело к открытию электрона и электро - магнитной энергии, что поколебало ранее сложившееся представление не только об атомарном строении материи, но также о том, что движение является ее атрибутом.

Указанные открытия естествознания вызвали к жизни различные течения физического идеализма, в частности энергетизм, утверждения которых о том, материя исчезла и что есть только движение, энергия, существующие без материи – были подхвачены другими философскими направлениями, вообще отрицающими реальность материального мира. Все эти философские учения стремились к одному – опровергнуть научную состоятельность диалектического материализма, а значит социальное учение Маркса и Энгельса, основанное на нем. Критикуя диалектический материализм, его противники не только выступали против материалистического понимания природы и истории, но, отрывая движение от материи, стремились разрушить связь между материей и диалектикой, тогда как диалектический материализм мыслит связь между материей и диалектикой неразрывной, то есть в их единстве, хотя и утверждает абсолют материи. Разделяя же материю и движение, а значит материю и диалектику, противники марксизма таким путем пытались лишить материальный мир диалектической взаимосвязи и единства и таким образом превратить марксизм в формальное, мертвое учение.

В своем философском произведении «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.) Ленин успешно защищает диалектический материализм от представителей физического идеализма, эмпириокритицизма, всех других идеалистических философских течений нападающих на диалектический материализм с позиции ложно понятого монизма всех разновидностей: нейтральный монизм Рассела Бертрана, реальный монизм С.Суворова, эмпириомонизм А.А.Богданова и т.п.

В своей работе Ленин указывает, что исчезла не материя, а исчезли старые представления о материи, материя же существует вечно как первопричина мира, и что новейшие открытия естествознания не опровергают представления о материальности мира, а наоборот доказывают правильность этих философских взглядов. Опираясь на новые данные естествознания, в частности на открытия русских ученых Умова и Лебедева, суть открытий и философских взглядов которых мы рассматривали ранее, Ленин указал, что энергия есть форма существования материи, подтверждающая единство материи и движения, а не их абсолютное и раздельное существование, кроме того, Ленин указывает, что электричество есть еще одна форма движения материи, поэтому движение не должно сводиться к механическому, так как такой упрощенный взгляд на движение приводит к ошибкам: формы движения материи указывал он, многообразны, насколько это требует диалектическая взаимосвязь материального мира. В связи с этим Ленин пишет: «Диалектический материализм не только считает движение неразрывным свойством материи, но и отвергает упрощенный взгляд на движение и т. д.» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 18, стр. 285).

И с тем, чтобы в дальнейшем устранить нападки на диалектический материализм с позиций субъективного идеализма и других идеалистических течений, которые возможно захотят обратить против него грядущие открытия естествознания и попытаются обосновать первичность сознания перед материей, Ленин пишет: «Ум человеческий открыл много диковинного в природе и откроет еще больше, увеличивая тем свою власть над ней, но это не значит, что природа была созданием нашего ума или абстрактного ума, то есть уордовского бога, богдановской «подстановки» и т. д.» (там же, стр. 298).

Ленин приводит следующее определение материи: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дается человеку в ощущениях и которая копируется, фотографируется нашими ощущениями, существуя независимо от них» (там же, стр.131).

Данным определением Ленин утверждал первичность и реальность материи и независимость ее от сознания, то есть ее объективность. Определяя же ее как объективную реальность, Ленин давал ей абстрактное всеобщее определение, так как одно всеобщее понятие – «материя» определялось другим всеобщим понятием - «реальность», поэтому такое определение есть абсолютная истина, пригодная на все случаи жизни, то есть останется истиной до каких бы открытий мельчайших форм материи не доходило естествознание, основа познания которого есть ощущения, до какой бы степени мы последние не усиливали посредством техники, поэтому ощущение всегда нам будет давать конкретное определение материи, то есть определит материю через единичное - ощущение. Отсюда Ленинское определение материи есть, с одной стороны всеобщее как абсолютная истина, с другой стороны есть конкретное – единичное ощущение, а поэтому такое определение диалектично, так как в нем достигнуто единство единичного и всеобщего, а значит это определение верно.

Если ленинское определение материи как объективной реальности данной нам в ощущениях само по себе диалектично, то не значит, что оно определяет материю как абсолют, так как в этом определении не дано соотношение материи и движения, а также не указывается на то, что материя есть первопричина. Абсолют материи по отношению к движению Ленин определяет выводом о том, что движение есть форма существования материи; движение – это атрибут материи. Как мы ранее указывали, согласно диалектическому материализму движение есть результат действия объективных законов диалектики, то есть из этого мы можем вывести, что движение и диалектика в какой – то мере, суть одно. Отсюда согласно диалектическому материализму диалектика есть атрибут материи, Таким образом, утверждается абсолют материи перед диалектикой, несмотря на то, что устанавливается неотделимость материи от диалектических взаимосвязей. Однако диалектический материализм специально не рассматривает вопрос о том, что абсолютно материя или диалектика, а только утверждает абсолют материи перед всем сущим и в том числе перед сознанием. И такого утверждения, в то время вполне было достаточно для развития наук и практики, в том числе и революционной; но оно то, утверждение абсолюта материи, и вызывало поток критики, так как не только с другой стороны – со стороны идеализма, но и с позиции диалектического монизма является спорным. Однако диалектический монизм может соглашаться с абсолютом материи перед всем сущим кроме диалектических взаимосвязей, то есть диалектики, которой эти связи обозначаются. Диалектический монизм, таким образом, прямо утверждает абсолют диалектики перед всем существующим, в том числе и материей, тогда как диалектический материализм не только не рассматривает этот вопрос, но и не делает гласного, достаточно ясного признания абсолюта материи перед диалектикой и наоборот. В силу этого мы можем полагать, и ранее говорили об этом, что диалектический материализм негласно признает абсолют диалектики, хотя прямо не говорит об этом, поэтому такое признание, высказанное диалектическим монизмом, является прямым следствием выводов диалектического материализма. Так, Энгельс высказывался об абсолюте движения, Ленин же в споре с субъективными идеалистами пишет об абсолюте законов диалектики, что видно из следующей цитаты: «Отрицая абсолютный характер важнейших и основных законов, они (субъективные идеалисты – Н.Л.) скатывались к отрицанию всякой объективной закономерности в природе, к объяснению закона природы простой условностью» (В. И. Ленин, т. 18, стр. 277).

Таким образом, Ленин в своих философских трудах не только научно доказал правильность воззрений диалектического материализма на возникновение и развитие природы, но не исключал признания абсолюта диалектики, так как признавал абсолютный характер ее объективных законов.

Подвергалась нападкам со стороны релятивизма и агностицизма также и теория познания диалектического материализма, ее диалектический метод, основывающийся на диалектическом единстве мира. И тут мы должны отметить, что в теории познания признание абсолюта диалектики становится исходным пунктом диалектического материализма. Именно на абсолюте диалектики основывается единство объективной диалектики природы и субъективной диалектики мышления, и только на абсолюте диалектики можно опровергнуть нападки, скажем, неореалистов, обвинивших марксистскую теорию познания в дуализме, якобы исходящую из признания самостоятельности противостоящих друг другу объекта (природы) и субъекта (познающего сознания). Диалектический монизм, утверждающий диалектическое единство объекта и субъекта, устраняет малейшие зацепки для обвинения теории познания диалектического монизма в дуализме.

Ленин, развивая марксистскую теорию познания, утверждает познаваемость мира, обосновывая данное утверждение теорией отражения, которая совпадает с марксисткой теорией познания. Однако само название – теория отражения, – как бы противопоставляет познающего субъекта объекту, что дает повод противникам диалектического материализма кричать о дуализме, тогда как сама теория отражения стоит на диалектическом единстве объекта и субъекта, то есть на абсолюте диалектики, и снимает этот кажущийся дуализм, который для метафизиков в силу их ограниченности является фактическим дуализмом.

Таким образом, теория отражения применяется Лениным для облегчения понимания процесса познания и ни в коем случае не имеет целью противопоставить объект субъекту, в то же время надо иметь в виду, что диалектик одновременно должен уметь мыслить единство и различие противоположных сторон единого, только в таком мышлении достигается абсолютная истина; при других методах мышления достигается какая – либо из ее сторон, то есть видимость истины.

Объясняя способность логического мышления отражать вещи, явления и законы материального мира и рассматривая процесс развития этих способностей, Ленин пишет: «… практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматичный характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 29, стр. 219).

Указывая на внешне аксиоматичный характер логических фигур, законов логики, субъективной диалектики, Ленин объясняет, что мы безоговорочно признаем за ними соответствие материальным вещам и явлениям, законам объективной диалектики, но не в силу аксиом или априорий, а в силу того, что человечество миллиарды раз убеждалось в том, что сознание дает правильное отражение объекта, то есть, что субъективная диалектика наряду с объективной диалектикой есть сторона диалектики. В связи с этим Ленин дает такое определение материализму: «Признание объективной закономерности природы и приблизительно верное отражение этой закономерности в голове человека есть материализм» (В. И. Ленин, Сочинение, т. 18, стр. 159).

Таким образом, Ленин, основываясь на единстве объективной и субъективной диалектики, развивает теорию отражения и доказывает, что познание мира есть процесс правильного отражения сознанием всех вещей явлений и законов материального мира. Однако в то же время критерием истины он считал не диалектику, а практику, На данных выводах он обосновывает господство человека над природой. В подтверждение сказанного сошлемся на следующую цитату Ленина: «В – четвертых, в приведенном рассуждении Энгельс явно применяет «сальтовитальный» метод в философии, то есть делает прыжок от теории к практике, Ни один из тех ученых (и глупых) профессоров философии за которыми идут наши махисты, никогда не позволяет себе подобных, позорных для представителей «чистой науки» прыжков. У них одно дело теории познания, в которых надо как – нибудь состряпать «дефиниции» и совсем другое дело практика. У Энгельса вся живая практика врывается в самое теорию познания, давая объективный критерий истины; пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего признания делает нас рабами «слепой необходимости». Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания, - мы господа природы. Господство над природой, проявляющееся в практике человечества, есть результат объективно – верного отражения в Глове человека явлений и процесс сов природы, есть доказательство того, что отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 18, стр. 198).

Развивая теорию отражения, Ленин дал развернутую характеристику всех законов диалектики. Основным, важнейшим законом диалектики, указывал Ленин, является закон единства и борьбы противоположностей. В противоречии сторон единого он видел корень движения и развития. Говоря о сути диалектического процесса познания, Ленин писал: «Раздвоение единого и познание противоречивых частей его есть… суть диалектики» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 29, стр. 316).

Основываясь на диалектическом методе познания, Ленин обосновал единый процесс постижения абсолютной истины путем постижения бесконечного ряда относительных и конкретных истин, как ступеней перехода от незнания к знанию. Ленин указывал, что постижение истины есть процесс познания сущности вещи за внешними ее явлениями, тем самым, обосновывая диалектическую взаимосвязь сущности и явления. Эта диалектическая взаимосвязь проявляется в том, что сущность нам является, а всякое явление существенно.

Как мы ранее отмечали при рассмотрении марксисткой теории познания, признание практики критерием истины ущемляет абсолют диалектики, а также ограничивает свободу самосознания, диалектически правильная мысль которого с позиции диалектики может являться критерием истины. Когда же мы вводим критерием истины еще и практику, то таким образом мы выставляем второй рубеж контроля, якобы не доверяя первому, которым является самосознание. Разумеется, для индивидуумов, не обладающих самосознанием, критерием истины будет являться практика, как видимое подтверждение истины, и в этом смысле практическая польза такого критерия не вызывает сомнения.

Но когда речь идет о науке, философии, то мы должны согласиться, что критерий истины лежит в самосознании, то есть в диалектике, которой обладает самосознание. Так, если согласно теории отражения, в сознании находят отражение материальные вещи, то, разумеется, признается, что сознание в этом процессе должно дать определение этой вещи, то есть найти ее место в картине мира; затем сознание должно путем диалектического мышления сказать, что достигнуто не только единство противоположностей, определяющих понятие вещи, но и единство всеобщего понятия и единичной вещи, то есть признать, что таким образом определенное понятие и вещь суть одно – истина, и в этом единстве, совпадении, и есть критерий истины, то есть истина истины; таким критерием, как мы видим является самосознание И если мы говорим, что критерий истины в практике, то тем самым расширяем процесс познания, вновь уходя из субъективной области самосознания в объективную область практики, в которой начинаем применять знания, которые ранее самосознание признало истинными. Практика, наших действий дает какой – то результат, вещь, но не эта вещь сама по себе является критерием истины. Мы вынуждены начать вторую спираль познания, являющуюся продолжением первой. А именно, наше сознание должно определить эту новую вещь, то есть найти ей место в картине мира. Затем сравнить достигнуто ли совпадение места этой вещи с тем местом, которое должна была она занимать в картине мира наших понятий, то есть мы сравниваем новое понятие вещи, полученной в результате практики, с ее старым понятием, поученным в результате первоначального субъективного процесса познания. И если сознание, здесь даже можно говорить об обыденном сознании, отметит адекватность, совпадение понятий, а обыденное сознание, соответственно, всеобщих представлений, то таким образом замкнется двухвитковая спираль процесса познания, в которой как первое, так и последнее слово принадлежит сознанию, а не практике. Единственно надо учесть, что если на первом витке спирали критерием истины может быть только самосознание, то в конце второго витка спирали таким критерием истины может быть даже обыденное сознание, но только в области практики, то есть в своей сфере практической деятельности. Но наука и тем более философия не есть область обыденного сознания, поэтому делать обыденное сознание критерием истины, а это непременно следует из того, если утверждать, что критерием истины является практика, будет научно неверным. Однако, и мы ранее уже отмечали, что признание критерия истины за практикой дает практическую пользу, так как основная часть общества состоит из представителей обыденного сознания, которому в силу его ограниченности не дано постигать новую истину, то есть творить мир. Но так как обыденное сознание обладает самонадеянностью, которая тем больше, чем ограниченнее индивидуум, который поэтому начинает мнить себя творцом мира и считает, что все его субъективные представления есть истина; если же жизнь не соответствует его представлениям, то ошибается не он, а объективная действительность, жизнь, которую он собственно творит в духе субъективного идеализма, хотя сам может и слыхом не слыхал о субъективном идеализме и философии, то ему в таком случае и нет дела до критериев истины, он сам для себя критерий истины.

Диалектический материализм говорит такому индивиду, чтобы он не спешил со своими выводами, не полагал их истиной, с которой должна считаться жизнь, практика, а наоборот – проверял соответствие своих субъективных взглядов жизни, практике, разумеется, диалектический материализм имеет ввиду, что такое соответствие проверяется в обыденной практике, которая является областью деятельности данного индивида, то есть для него обыденная практика и есть критерий истины. Но дело в том, что обыденное сознание не хочет ограничиваться областью обыденной практики, а стремится судить о вещах выходящих за область обыденной практики. Свои умствования он даже не может проверить практикой и вот здесь то все зависит от его доли самонадеянности и самоуверенности, если он самонадеян. То высказывает суждения, руководствуясь своими представлениями, и нисколько не задумывается над тем, что обыденное сознание, только в исключительных случаях доходит до истины. Данному индивиду, таким образом, не хватает скептицизма и критики в отношении своих умственных способностей. Другая крайность – это когда представитель обыденного сознания, замыкается в обыденности и не стремится судить о чем – то, сверх обыденной области, то есть он знает свое место, и лишен всяких стремлений и беспокойства, выходящих за область обыденных представлений.

Вряд ли мы посчитаем положительными эти две крайние нормы поведения, но здесь мы отмечаем другое, а именно то, что только второго индивида может удовлетворить знание того, что критерий истины в практике.

Таким образом, ни с точки зрения науки, ни с точки зрения критического подхода обыденного сознания к жизни нас не может удовлетворить утверждение, что критерий истины в практике. Нас удовлетворит только то, что критерий истины в диалектике, которая и есть единство практики и самосознания, в этом бесконечно – спиральном процессе постижения абсолютной истины.

Вот, если мы беспокойному обыденному сознанию скажем, что критерий истины в диалектике, то он обязательно устремится к постижению диалектики и тем самым поднимется до уровня самосознания, но не уйдет в чистое умствование, так как, постигнув диалектику, поймет, что процесс познания не двуспиральный, а многоспиральный - до бесконечности, в котором должно соблюдаться единство практики и самосознания: а, главное поймет, что только в полной уверенности в способности к диалектическому мышлению, можно ограничиваться первой спиралью, в этом, условно говоря, бесконечном повторении двуспиральных витков процесса постижения абсолютной истины, то есть поймет, что только самосознание, постигшее глубину диалектики может быть самостоятельным критерием истины, и даже в этом случае не забудет о единстве бытия и сознания.

Можно привести немало доводов в пользу утверждения, что критерием истины является диалектика, а не, скажем, какая либо из ее сторон – практика или сознание, но данное утверждение не нуждается в таких доводах, так как диалектика абсолютна, а поэтому критиковать можно только с позиции диалектики, но не диалектику с позиции какой – либо из ее сторон. В дополнение можно сказать, что практика не всегда соответствует истине, диалектике, так как в практике есть и субъективная сторона, поэтому только на основе диалектики, в научном смысле, можно требовать замены одной практики другой, одних условий - другими и т. п., то есть выступать с критикой и призывами к реформам либо революции.

Таким образом, в теории познания – отражения, несмотря на ее диалектический метод, Ленин не признает гласно абсолюта диалектики, так как критерий истины видит в практике, поскольку этого требует абсолют материализма.

Также в ущерб абсолюта диалектики Ленин проводит линию партийности философии с позиции материализма, тогда как диалектический монизм, исходя из абсолюта диалектики, снимает вопрос о партийности, в связи с тем, что диалектика сама по себе революционна и в этом ее абсолютная партийность, которая подчиняет себе все другие партийные интересы. Революционность диалектики проявляется во всем многообразии вещей и явлений, что признается представителями диалектического материализма. Так, Энгельс в «Диалектике природы» писал: «По отношению ко всей истории развития организмов надо принять закон ускорения пропорционально квадрату расстояния во времени от исходного пункта… Чем выше, тем быстрее идет дело.» (Ф.Энгельс, «Диалектика природы», М., Политиздат, 1975 г., стр. 268).

Также, вопреки абсолюта диалектики, Ленин пытается принизить значение идеализма, второй стороны диалектического развития единой философской мысли. Так в «Философских тетрадях» Ленин писал: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического; наоборот, с точки зрения ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengiches (Ditzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина. Верно. Но идеализм философский есть («вернее», и «кроме того») дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека. Познание человека не есть (perspective, не идет по) прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали… Прямолинейность и односторонность, деревяность и окостенелось, субъективизм и субъективная слепота, voila – гносеологические корни идеализма. А у поповщины (философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве живого плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного человеческого познания» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 29, стр. 322).

Мы же говорим, что идеализм, а равно и материализм настолько ложны, и в то же время настолько истинны, насколько они последовательно проводят в своих учениях линию абсолюта диалектики, но в истории развития единой философской мысли эти две стороны не бесполезны, не пустоцвет, а полезная и равно бесполезная диалектическая необходимость.

Ленин, исходя из диалектического материализма, определил место философии в ряду социальных и естественных наук как основополагающей науки, изучающей всеобщие законы движения, изменения и развития природы, общества, мышления. Этими законами являются законы диалектики, используя которые, Ленин развил марксистскую социологию, положившую начало материалистическому и диалектическому воззрению на общество и историю. Вот, что писал Ленин по этому поводу в своем произведении «Что такое друзья народа»: «Маркс положил конец воззрению на общество, как на механический агрегат индивидов, допускающий всякое изменение по воле начальства (или, все равно, по воле общества и правительства) возникающий и изменяющийся случайно, и впервые поставил социологию (выделено мною – Н.Л.) на научную почву, установив понятие общественно – экономической формации как совокупности данных производственных отношений, установив, что развитие таких формаций есть естественно – исторический процесс… Теперь – со времени появления «Капитала» - материалистическое понимание истории уже не гипотеза, а научно доказанное положение, и пока мы не будем иметь другой попытки научно объяснить функционирование и развитие какой - нибудь общественной формации, а не быта, страны или народа, или даже класса и т. п. – другой попытки, которая бы точно также сумела внести порядок в «соответствующие факты», как это сумел сделать марксизм, точно также сумела дать живую картину известной формации при строго научном объяснении ее, - до тех пор материалистическое понимание истории будет синонимом общественной науки» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 1, стр. 139 – 140).

Здесь мы только дополним, что, не исключая заслуг марксизма как научной теории общественного развития, истории, мы можем считать марксизм синонимом науки настолько, насколько его материалистическое основание подчиняется абсолюту диалектики, а диалектический материализм, приближается к диалектическому монизму

Ленин в своих работах развил все основные положения марксистской социологии, и, прежде всего, основное положение об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. С этих позиций он подвергал критике реально – монистическую философию С. Суворова за его выдумывание универсальных законов и перенос законов природы на общество, а также эмпириомонизм Богданова А.А. за его признание тождества бытия и сознания.

Рассматривая очерки по «Философии марксизма» С. Суворова, Ленин приводит цитату из указанных очерков последнего: «В градации законов регулирующих мировой процесс, частные и сложные сводятся к общим и простым – все они подчиняются универсальному закону развития – закону экономии сил. Сущность этого закона состоит в том, что всякая система сил тем более способна к сохранению и развитию, чем меньше в ней трата, чем больше накопление и чем лучше трата служит накоплению. Формы подвижного равновесия, издавна вызывающие идею объективной целесообразности (солнечная система, кругооборот земных явлений, прогресс жизни), образуются и развиваются в силу сбережения и накопления присущей им энергии, в силу их внутренней экономии. Закон экономии сил является объединяющим и регулирующим началом всего развития – неорганического, биологического, социального», - и Ленин по этому поводу пишет, - «Универсальный закон» Суворова – такая же бессодержательная, напыщенная фраза, как и универсальные законы Дюринга. Попробуйте применить этот закон к первой из трех указанных автором областей: к неорганическому развитию. Вы увидите, что никакой «экономии сил», помимо закона сохранения и превращения энергии, сюда применить и притом «универсально» применить вам не удастся. А закон «сохранения энергии» автор уже выделил прочь, уже упомянул раньше (стр.292), как особый закон. Что же осталось помимо этого закона в области неорганического развития? Где те дополнения или усложнения, или новые открытия, или новые факты, которые позволили автору видоизменить («усовершенствовать») закон сохранения и превращения энергии в «закон экономии сил»? Никаких таких фактов или открытий нет, и Суворов даже не заикнулся об них. Он просто - для ради важности, как говорил Тургеневский Базаров, - размахнулся пером и махнул новый «универсальный закон» реально – монистической философии. Знай, наших! Чем мы хуже Дюринга?

Возьмите вторую область – биологическую. Универсален ли здесь, при развитии организмов путем борьбы за существование и отборе, закон экономии сил или «закон расхищения сил»? Не беда! Для «реально – монистической философии» можно понимать «смысл» универсального закона в одной области так, а в другой иначе, например как развитие высших организмов из низших. Нужды нет, что универсальный закон становится от этого пустой фразой, - зато соблюден принцип «монизма». А для третьей области (социальной) можно в третьем смысле понимать «универсальный закон», как развитие производительных сил. На то и «универсальный закон», чтобы под него можно было подвести, что угодно» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 18, стр. 352 – 353).

И в подтверждение сказанного, Ленин далее цитирует Суворова: «… установив основной закон социальной динамики, в силу которого эволюция производительных сил является определяющим началом хозяйственного и общественного развития, но развитие производительных сил соответствуют росту производительности труда, относительному понижению траты и повышению накопления энергии (видите как плодотворна «реально – монистическая философия»: - дано новое энергетическое обоснование марксизма) …, это – принцип экономический. Таким образом, Маркс в основу социальных теорий положил принцип экономии сил …» (стр. 354, там же).

В своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин подверг критике также эмпириокритицизм русского философа, экономиста, социал – демократа, врача Богданова (псевдоним Малиновского) Александра Александровича (1873 – 1928 гг.). Богданов в философии примыкал к махизму; в социологии диалектическому пониманию истории противопоставлял теорию развития, а то же время, в связи с непониманием диалектики, настаивал на тождестве бытия и сознания. Так, Богданов писал: «Поэтому социальная жизнь во всех своих проявлениях есть сознательно психическая: социальность нераздельна с сознательностью. Общественное бытие и общественное сознание в точном смысле этих слов тождественны», - возражая против этой тождественности, Ленин пишет, - «Из того, что люди, вступая в общение, вступают в него как социальные существа, никоим образом не следует, чтобы общественное сознание было тождественно общественному бытию. Вступая в общение, люди во всех, сколько нибудь сложных общественных формациях – особенно в капиталистической общественной формации – не сознают того какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т. д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознание отражает общественное бытие – вот в чем состоит учение Маркса. Отражение может быть верной приблизительной копией отраженного, но о тождестве тут говорить нелепо. Сознание вообще отражает бытие, - это обще положение материализма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического материализма: общественное сознание отражает бытие – невозможно (подчеркнуто мною – Н.Л.)» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 18, стр. 343)

И далее Ленин добавляет: «Богданов примеряет свою теорию с выводами Маркса, приносит в жертв этим выводам элементарную последовательность. Каждый отдельный производитель в мировом хозяйстве сознает, что он вносит такое – то изменение в технику производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие – то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают, что они изменяют этим общественное бытие. Сумму всех этих изменений не могли бы охватить и 70 Марксов. Самое большее, что открыты законы этих изменений, показана в главном и в основном объективная логика этих изменений и их исторического развития – объективная не в том смысле, чтобы общество сознательных существ, людей, могло существовать независимо от существования сознательных существ (только эти пустяки и подчеркивает своей «теорией» Богданов), а в том смысле, что общественное бытие независимо от общественного сознания людей. Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда. Самая важная задача человечества – охватить эту объективную логику хозяйственной эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и основных чертах с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно, критически приспособить к ней свое общественное сознание и сознание передовых классов всех капиталистических стран» (стр. 345, там же).

Мы, разумеется, согласны с критикой Ленина представления о тождестве бытия и сознания, так как согласно диалектике это есть две противоположности. Мы вполне согласны, что сознание отдельного человека не может познать, отразить все многообразие общественного бытия; можем согласиться и с тем, что общественное сознание не может познать, знать природное бытие, так как есть, скажем, вещи и явления, которых мы не знаем и нам еще предстоит их познать; кроме того, есть места нашей планеты, галактики, вселенной, куда еще не вступало, образно говоря, нога человека. Таким образом говорить о тождестве бытия и сознания неверно, а поэтому мы можем предположить, что этот тезис Богданов высказал в искренних поисках диалектики сознания и бытия, однако не смог правильно эту диалектику выразить. В его искренности, в преданности коммунистическим идеалам, в стремлении служить народу убеждает не только тот факт, что он принимал участие в движении «богостроителей», проповедующем религиозный коммунизм, но более того, что он погиб во время проведения на себе медицинского опыта.

Однако мы не можем согласиться с тем, что на основе приведенных рассуждений Ленина, которыми доказывается, что сознание не может стать тождественным бытию, делаются попытки принизить сознание перед бытием и, в частности делается вывод в современной философии последователями диалектического материализма, что сознание в своем развитии отстает от бытия.

В противоположность данному утверждению, мы, основываясь на диалектике сознания и бытия, выдвигаем утверждение, что сознание не только может отставать от развития общественного бытия, но развиваться вместе с ним и даже опережать развитие бытия. Однако мы здесь не будем приводить доказательств в пользу нашего утверждения, в связи с тем, что ни Ленин, ни Маркс, ни Энгельс не утверждали, что сознание отстает от бытия, так как это пустое и бессодержательное утверждение, то есть настолько абстрактное, что из него можно делать любые конкретные выводы; здесь же мы рассматриваем диалектический материализм Маркса, Энгельса и Ленин, а не их последователей.

Соглашаясь с утверждением, что общественное сознание отстает от бытия, мы можем привести в такой же мере правомерное утверждение, что сознание может не отставать от бытия, что собственно вытекает из Ленинской теории отражения, кроме того, мы можем сказать, что в сознании может быть то, чего нет в бытии, то есть развить Ленинскую теорию отражения, в теорию опережающего отражении. Правильность теории опережающего отражения не нуждалась бы в доказательствах, так как таким доказательством является творческая способность разума, обладающего способностью предвидения, предвосхищения, без чего невозможна была бы постановка целей, целенаправленная деятельность человека, практика и собственно не было бы той сферы общественного бытия, которое создано обществом, человеком, а в таком смысле общественное бытие должно охватываться общественным сознанием.

Мы же развиваем диалектическую теорию познания, которая диалектически соединяет все указанные моменты отставания и опережения и утверждает возможность диалектического познания бытия как поступательного процесса от незнания к знанию, к постижению абсолютной истины, причем критерий истины видит в диалектике и устанавливает диалектику сознания и бытия. В то же время следует отметить, что философия диалектического монизма свободу человека расценивает как познанную необходимость, то есть не утверждает независимость сознания от бытия, собственно против чего и возражал Ленин, говоря о том, что сознание не охватывает полностью бытие. Поэтому это Ленинское утверждение не исключает правильности выводов диалектического монизма, настаивающего на диалектике сознания и бытия. Все другие попытки установить, какие – либо, другие отношения, кроме диалектических, между сознанием и бытием есть освещение какой – либо из сторон этой диалектической взаимосвязи, а поэтому не абсолютно истинно; а конкретно истинно, то есть истинно для каких - либо конкретных условий, но это уже не предмет философии, а предмет социальных наук.

В ранее приведенных цитатах Ленина по поводу материалистического понимания общественной истории Марксом, Ленин называет учение Маркса одновременно социологией и историческим материализмом. Мы уже высказывали возражение по поводу того, что марксистко – ленинскую философию разделяют на диалектический и исторический материализм. Поэтому здесь, только укажем, что Ленин вводит понятие «исторический материализм» не как понятие науки отличной от диалектического материализма, а только для того, чтобы показать отличие взглядов Маркса от существующих до него идеалистических взглядов на историю. Отсюда вывод, что название «исторический материализм» применяется Лениным для противопоставления идеалистическим теориям, и только так и должен применяться как в философии диалектического материализма, так и в социологии, а не должен рассматриваться как повод для создания отдельной науки «исторического материализма», представители которой по этой причине и не могут найти себе самостоятельного места среди других общественных наук. Если учесть, что с нашим трудом, который обосновывает философскую систему диалектического монизма достигается высшая точка развития философии, что одновременно есть ее отрицание в положительные науки, то попытки представителей «Исторического материализма» противоречат диалектическому закону отрицания - отрицания, а значит бесполезны, так как изучением общества, в силу диалектической необходимости должна заниматься не философия - «исторический материализм», а положительные науки. В частности социология, вооруженная знанием диалектики системы диалектического монизма.

Развивая марксистскую социологию, Ленин дал характеристику высшей стадии развития капитализма – империализму. Опираясь не особенности империализма, Ленин обосновал возможность совершения социалистической революции не сразу во всех странах и не обязательно в самых развитых странах капитализма, а первоначально в одной капиталистической стране, слабом звене капиталистической системы, но полагал, что в таком случае социалистическая революция в одной стране должна послужить началом мировой революции с тем, чтобы пришедший к власти пролетариат первоначально в одной стране смог удержать власть в своих руках. Однако практика пролетарских революций внесла свои коррективы в это ленинское положение, доказав возможность проведения социалистической революции и закрепление ее завоеваний, в такой стране как Россия, и без успешного развития международной революции, но при обязательной поддержке и солидарности международного пролетариата, способного в определенной мере помешать буржуазным правительствам своих стран подавить революцию в России. Способствовали успешному завершению социалистической революции в России и ее особенности, а также зрелость революционной ситуации, которая сделала Россию слабым звеном капиталистической системы. Опираясь на единство субъективного и объективного, Ленин не только дал определение революционной ситуации, но также развил понятие революции и определение революционной тактики и стратегии.

Революция есть диалектика, эти две категории в философском смысле неотделимы и в учении о революции Ленин последовательно провел линию абсолюта диалектики.

Здесь мы приведем несколько выдержек из различных произведений Ленина, в которых он с позиции абсолюта диалектики разрабатывает учение о революции: «Революции – локомотивы истории – говорил Маркс, Революции праздник угнетенных и эксплуатируемых. Никогда масса народа не способна выступить таким активным творцом новых общественных порядков, как во время революции. В такое время народ способен на чудеса, с точки зрения узкой, мещанской мерки постепенного прогресса. Но надо, чтобы и руководители революционных партий шире и смелее ставили свои задачи в такое время, чтобы их лозунги шли всегда впереди революционной самодеятельности масс, служа маяком для нее, показывая во всем его величии и во всей его прелести наш демократический и социалистический идеал, показывая самый близкий, самый прямой путь к полной, безусловной, решительной победе…Мы окажемся изменинниками и предателями революции, если не используем этой праздничной энергии масс и их революционного энтузиазма для беспощадной и беззаветной борьбы за прямой и решительный путь» (В.И.Ленин, Сочинения, т. 11, «Две тактики социал – демократии в демократической революции», стр. 103).

«В самом деле, что такое революция с марксистской точки зрения? Насильственная ломка устарелой политической надстройки, противоречие которой новым производственным отношениям вызвало в известной момент крах ее… Надстройка трещит по всем швам, поддается напору и слабеет. Народу приходится самому, в лице представителей различных классов и групп, созидать новую надстройку. В известный момент развития негодность старой надстройки становится ясна всем. Революцию признают все. Теперь задача в том, чтобы определить, какие же именно классы и как именно должны построить новую надстройку. Без такого определения лозунг революции в данный момент пуст и бессодержателен, ибо слабость самодержавия делает «революционерами» и великих князей и «Московские новости». Без такого определения не может быть и речи о передовых демократических задачах передового класса. А этим определением и является лозунг: демократическая диктатура пролетариата и крестьянства. Этот лозунг определяет и те классы, на которые можно и должно опереться новым «строителям» новой надстройки и характер ее («демократическая диктатура в отличие от социалистической) и способ стройки (диктатура, то есть насильственное подавление насильственного сопротивления, вооружение революционных классов народа)» (там же, стр. 119).

«Степень экономического развития России (условие объективное) и степень сознательности и организованности народных масс (условие субъективное, неразрывно связанное с объективным) делают невозможным немедленное полное освобождение рабочего класса… - только самые наивные оптимисты могут забывать о том, как еще мало знает масса рабочих о целях социализма и способах его осуществления. А мы все убеждены, что освобождение рабочих может быть делом самих рабочих: без сознательности и организованности, без подготовки и воспитания их открытой классовой борьбой со всей буржуазией не может быть и речи… Если те или другие рабочие спросят нас в соответствующий момент: почему бы не осуществить нам программу – максимум мы ответим им указанием на то, как чужды еще социализму демократически настроенные массы народа, как не развиты еще классовые противоречия, как неорганизованны еще пролетарии» (там же, стр. 16).

«Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, - а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 16, «Против бойкота», стр. 23).

«А действительная жизнь, действительная история включает в себя эти различные тенденции, подобно тому, как жизнь и развитие в природе включают в себя и медленную эволюцию и быстрые скачки, перерывы, постепенности» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 20, «Разногласия в Европейском рабочем движении», стр. 66).

Живой интерес масс к политике означал бы наличность объективных условий растущего кризиса, то есть означал бы, что известный подъем уже налицо, и при известной силе такого подъема настроение масс неминуемо выразилось бы в массовом действии» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 17, «По поводу двух писем», стр. 300).

«Ни угнетение низов, ни кризис верхов не создадут еще революции, - они создадут лишь гниение страны, - если нет в этой стране революционного класса, способного претворить пассивное состояние гнета в активное состояние, возмущение и воспитание» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 23, «Маевки революционного пролетариата», стр. 301)

«Для марксиста не подлежит сомнению, что революция невозможна без революционной ситуации (выделено мною – Н.Л.), причем не всякая революционная ситуация приводит к революции. Каковы, вообще говоря, признаки революционной ситуации? Мы, наверное, не ошибемся, если укажем следующие три главных признака: 1. Невозможность для господствующих классов сохранить в неизменном виде свое господство: тот или иной кризис «верхов» кризис политики господствующего класса, создающий трещину, в которую прорывается недовольство и возмущение угнетенных классов. Для наступления революционной ситуации обычно бывает недостаточно, чтобы «низы не хотели», а требуется еще, чтобы «верхи не могли» жить по – старому!

2. Обострение, выше обычного, нужды и бедствий угнетенных классов.

3. Значительное повышение, в силу указанных причин, активности масс, в «мирную» эпоху дающих себя грабить спокойно, а в бурные времена привлекаемых, как всей обстановкой кризисов, так и самими «верхами» к самостоятельному историческому вступлению.

Без этих объективных изменений, независимых от воли не только отдельных групп и партий, но и отдельных классов, революция – по общему правилу – невозможна. Совокупность этих объективных перемен и называется революционной ситуацией…

Потому, что не из всякой революционной ситуации возникает революция, а лишь из такой ситуации, когда к перечисленным выше объективным переменам присоединяется субъективная, именно: присоединяется способность революционного класса на революционные массовые действия, достаточно сильные, чтобы сломать (или надломить, старое правительство. Которое никогда, даже в эпоху кризисов, не «упадет» если его не «уронят» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 26, «Крах второго интернационала», стр. 218 – 219).

«Ибо единственной действенной силой, вынуждающей перемены, является лишь революционная энергия масс, притом не такая, которая остается только на бумаге, как это было со II Интернационалом, а которая ведет к всесторонней революционной пропаганде, агитации и организации масс самими партиями, идущими во главе, а не хвосте революции» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 30, «Черновой проект тезисов», стр.282).

«Когда господа буржуа, господа соглашатели, господа немецкие «независимцы», австрийские «независимцы» и французские лонгетисты спорили об историческом факторе, они всегда забывали такой фактор, как революционная решимость. Твердость и непреклонность пролетариата. Решимость рабочего класса, его непреклонность осуществить свой лозунг -, «мы скорее погибнем, чем сдадимся» - является не только историческим фактором, но фактором решающим, побеждающим» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 40, IX съезд РКП(б), стр. 249).

«Конечно, без революционного настроения масс, без условий, способствующих росту такого настроения, революционной тактике не претворится в действие, но мы в России слишком долгим, тяжелым, кровавым опытом убедились в той истине, что на одном революционном настроении строить революционную тактику нельзя. Тактика должна быть построена на трезвом, строго объективном учете всех классовых сил данного государства (и окружающих его государств, и всех государств в мировом масштабе). А также на учете революционных движений» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 41, «Детская болезнь левизны в коммунизме», стр.47).

Полагаем, что из этих выдержек можно составить правильное представление о Ленинском учении, о революции, суть которого в диалектике, и в этом соединении понятий революции и диалектики негласное признание Лениным абсолюта диалектики в общественной жизни.

Диалектический подход к социальной жизни проявляется и в учении Ленина о первой фазе коммунистической формации – переходном периоде от капитализма к коммунизму – о социализме. Здесь мы не будем раскрывать содержание данного учения, отметим только отношение Ленина к религии, а точнее - к атеизму и его месту в идеологии победившего пролетариата.

Отношение Ленина к атеизму и религии без всяких комментариев может быть понято из следующей цитаты: «Следовательно, долой религию, да здравствует атеизм, распространение атеистических взглядов есть главная задача. Марксист говорит: неправда. Такой взгляд, есть поверхностное, буржуазно – органическое культурничество. Такой взгляд недостаточно глубоко, не материалистически, а идеалистически объясняет корни религии. В современных капиталистических странах это корни главным образом социальные. Социальная придавленность масс…, страх перед слепой силой каптала…, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть – вот тот корень современной религии» (В.И. Ленин, Сочинение, т. 17, «Об отношении рабочих партий к религии», стр. 419).

Таким образом, Ленин обосновывает с точки зрения диалектического материализма, что корни религиозного сознания находятся в социальных условиях жизни, однако не сбрасывает со счета и другую сторону диалектического развития, а именно воздействие религиозной и атеистической пропаганды на саму религиозную форму сознания, правда называют эту деятельность буржуазным культурничеством. В ущерб диалектики Ленин считает, что религиозная форма сознания оказывает только отрицательное воздействие на социальные условия жизни, и с тем, чтобы устранить это влияние стремится уничтожить религию. Но во всем есть и вторая сторона, так и в религии есть положительная сторона, а поскольку нам не дано в ближайшее время уничтожить религиозную форму обыденного сознания, то необходимо со знанием дела научиться нейтрализовать отрицательную сторону религии и использовать суеверия и религию с пользой для общественного развития. Это будет диалектический подход в определении места и роли религии и атеизма в общественной жизни.

Заканчивая рассмотрение Ленинских философских и социальных взглядов, мы отмечаем главное – это то, что Ленин, развивая диалектический материализм, негласно признает абсолют диалектики в природе, обществе и мышлении. В связи с этим мы можем утверждать, что провозглашение абсолюта диалектики нашей с Вами, дорогой читатель, философской системы диалектического монизма, есть следствие развития в большей мере диалектического материализма, чем другой стороны философской мысли - абсолютного идеализма.

Диалектический же монизм есть высшая точка развития единой философской мысли, так как именно он провозглашает абсолют диалектики. Весь ход развития единой философской мысли мы рассматривали с позиции диалектического монизма, поэтому, таким образом, раскрыли его взгляды по рассматриваемым нами философским темам, из чего должно составиться цельное представление о диалектическом монизме.

Наша с Вами, дорой читатель, сейчас задача коротко повторить, в единой системе философских тем, все основные положения философской системы диалектического монизма.

Диалектический монизм тем и оправдывает свое название, что считает единственной первопричиной и основой мира диалектику. Под диалектикой принято понимать три всеобщих и основных закона движения, изменения и развития природы, общества и мышления. Поэтому нам могут возразить, указав на то, что законы и даже объективные законы сами по себе не могут быть первопричиной и основой мира, а считать так значит скатываться к идеализму. Мы не только согласились бы с таким доводом, но более того сами считаем, что признание объективных законов первопричиной мира было бы идеализмом.

Однако дело в том, что мы первопричиной мира и основой мира считаем не объективные законы, а те реальные взаимосвязи, которые они выражают. К примеру, объективный закон единства и борьбы противоположностей является сам по себе абстрактным, в силу своей всеобщности, так как противоположности не определены какой – либо конкретной реальностью, а поэтому не определена и конкретная реальная взаимосвязь между этими противоположностями. В то же время данный объективный закон выражает конкретную взаимосвязь (единство и борьбу), которая обязательно существуют между конкретными реальными противоположностями положительным и отрицательным зарядом; горячим и холодным, сладким и горьким и т. п. Вот эти и им подобные основные реальные взаимосвязи и есть основа мира, а первейшая реальная взаимосвязь есть первопричина первой ее материальной формы.

И когда мы говорим, что между реальными вещами и явлениями природы существует диалектическая взаимосвязь, то понимаем, что эта реальная взаимосвязь, складывающаяся свободно и необходимо, не только может быть выражена диалектическими законами, но и складываются по этим законам в своей свободе и необходимости. Диалектические законы были открыты человеком путем систематизации многообразия конкретных реальных взаимосвязей, отражаемых в сознании человека и закрепляющиеся в нем, как законы субъективной диалектики, которые в силу этого являются, в определенном смысле, тождественными законам объективной диалектики. Законы объективной диалектики и складывающиеся по ним реальные взаимосвязи мы называем объективной диалектикой, законы субъективной диалектики, на основе которых осуществляется деятельность мышления, мы называем субъективной диалектикой. Как субъективную, так и объективную диалектику мы просто называем диалектикой, которая есть единство этих двух противоположностей, и, под которой, мы также понимаем реальные взаимосвязи мира.

Таким образом, диалектика – это есть философская категория, которая служит нам для обозначения основных, существенных реальных взаимосвязей ее материальных форм, движение, изменение и развитие которых подчинено объективной диалектике, а отражение, которой в сознании есть субъективная диалектика.

В связи с таким определением диалектики, бросается в глаза ее связь с материей; поэтому мы, оставив в стороне философские категории, займемся философией природы и попытаемся установить соотношение между реальностями, которые обозначают эти философские категории, то есть, определим соотношение между реальными взаимосвязями и реальной материей.

Диалектический материализм исключает возможность раздельного существования материи и диалектики, и признает только их одновременное существование. Остановимся пока на этом признании, из которого с очевидностью следует, что природа есть продукт творения диалектики и материи, а таким образом нельзя утверждать абсолюта материи или диалектики относительно друг друга. Однако диалектический материализм грешит сам перед собою тем, что, выпячивая материю, отводит ей первое место перед диалектикой, на что мы неоднократно обращали внимание при рассмотрении философского учения диалектического материализма.

И вот с предпочтением материи перед диалектикой мы не можем согласиться, так как отводим диалектике активную, а материи пассивную роль в развитии природы, утверждая, что материя, все материальные формы есть деятельность диалектики. Суть диалектики выражается в ее главном законе – единстве и борьбе противоположностей, обозначающем реальную взаимосвязь противоположностей в их единстве и борьбе.

Как мы отмечали ранее, единство противоположностей есть форма, в данном случае материальная форма. Такими противоположными силами, в частности являются силы отталкивания и притяжения, на основе действия которых и других реальных взаимосвязей создается все многообразие материальных форм. Все это многообразие материальных форм, положим, представляет иерархию, от каких – то простейших до высших материальных форм; и одна из простейших форм обязательно должна явиться первой формой, хотя мы не можем отрицать возможности качественного многообразия первых форм. В данном случае мы утверждаем одно, что должна быть первая материальная форма, а раз так, то она обязательно должна быть формой единства и борьбы противоположностей, первоначальный момент которых есть начало диалектики, начало мира.

В связи с этим может возникнуть ряд, неразрешенных современной мыслью вопросов, выходящих за возможные рамки постижения абсолютной истины, так как ранее мы сказали, что абсолютная истина есть диалектика: было ли небытие, в котором противоположности существовали раздельно либо эти противоположности существовали в мертвом единстве?; если да, то каким путем они соединились или разъединились, положив начало диалектическому развитию мира? Эти и подобные вопросы мы не рассматриваем, так как человечество только в своем бесконечном поступательном развитии должно постигнуть абсолютную истину в ее реальности, то есть дойти до познания первой материальной формы единства борющихся противоположностей.

Таким образом, момент соединения диалектических противоположностей или их разделение в борьбе есть начало появления первых форм материальной жизни, первых форм материи, объективной реальности, в которой единство диалектических противоположностей есть материя, противоположность сторон суть диалектика: их появление материи и диалектики – одновременно, но так как материя порождена единством противоположностей, а не наоборот, то есть не противоположности порождены материей, то диалектика первична, а материя по отношению к ней занимает подчиненное место.

Однако нам могут возразить, указав на то, что существует диалектический переход единства как материи, в борьбу противоположностей как диалектику. И поэтому следует считать началом не момент соединение раздельно существовавших противоположностей, а с момента разделения единого на диалектические противоположности, а поэтому материя первична, а диалектика вторична. Такой вывод привел бы к мысли о первоначальном существовании мертвой материи, без диалектики, то есть без движения, что отрицается диалектическим материализмом, поэтому его сторонники не могут нам возразить на наше утверждение, что диалектика является первопричиной мира, абсолютна и имеет первостепенное значение перед материей, несмотря на то, что в реальной жизни они не существует раздельно. Здесь же мы говорим о начале мира, первой материальной форме как единстве диалектических противоположностей.

На наше утверждение о первопричине диалектики могут возразить только идеалисты: теологи, деисты и дуалисты – признающие существование мертвой материи с тем, чтобы в своих воззрениях сослаться на бога. Но им же, чтобы доказать свою правоту надо объяснить возможность существования бога наряду с мертвой материей, что невозможно, так как такими доказательствами наука не будет располагать и не располагает, так как они если бы и были бы, то тогда находились бы за пределами абсолютной истины – диалектики. Но, положим, что мы примем на веру их утверждения, что это нам дало бы с точки зрения науки, но и практики – ничего полезного, так как собственно сфера не только науки, но и практики, то есть нашей жизни, находится в области абсолютной истины и не выходят и не могут выходить за ее пределы.

Даже если мы допустим существование в небытии, то есть за пределами области абсолютной истины мертвой материи, то ее следовало бы тогда рассматривать как мертвое единство противоположностей без их борьбы, то есть такая мертвая материя являлась бы возможностью, а точнее небытием материи и диалектики, в нашем понимании. Поэтому нельзя говорить о преимуществах материи и диалектики в их мертвом состоянии, так как они находятся в небытии. В таком случае рождение материи и диалектики из небытия одновременно и на это никто из идеалистов не сможет возразить. А признав одновременное возникновение материи и диалектики идеалисты будут вынуждены встать на позиции наших рассуждений, с помощью которых мы доказали преимущество диалектики перед материей с момента их возникновения, так как только единство не мертвых, а борющихся противоположностей есть материя, и от этого никуда не деться. В таком случае бог или другая сверхъестественная сила остается за пределами философии и наук, за пределами абсолютной истины, а поэтому его место только в религии и вере обыденного сознания.

Таким образом, какое бы состояние небытия мы не приняли бы: представляющее ли раздельное существование противоположностей, либо мертвое их единство – в обоих случаях начало бытия есть начало борьбы этих противоположностей, а все многообразие форм материального мира и его развития есть результат единства и борьбы противоположностей, которая может быть для ясности, на определенном уровне, представлена как единство и борьба сил притяжения и отталкивания.

Теперь мы должны перейти от материи и диалектики к объективно существующим движению, времени и пространству. Прежде всего, мы доказываем, что движение не есть форма существования материи или ее атрибут, а есть характеристика диалектического единства и борьбы противоположностей; следовательно, время и пространство также являются характеристиками диалектических реальных взаимосвязей, то есть диалектики. Отсюда вытекает, единство, и одновременность объективного существования времени, пространства, движения и материи. Только признанием абсолюта диалектики как первопричины и основы мира, всего существующего, доказывается единство времени, пространства, движения и материи.

Для объяснения этого единства мы должны спуститься в область представлений, определив противоположности, к примеру, как две противоположные силы: притяжения и отталкивания – овеществив их представлением о двух противоположно заряженных телах. Таким образом, мы представим единую систему, первоначальную материальную форму, состоящую из двух противоположно заряженных тел: плюс и минус, – которые друг друга уравновешивают в своем взаимодействии, но никогда не теряют своего заряда. Но если эти тела единой системы имеют только плюс или только минус, то между ними действует только сила притяжения, а мы должны обозначить представлениями и силу отталкивания между этими телами. Силу отталкивания, между телами с противоположными знаками мы сможем представить, обязав их двигаться по окружности, друг за другом, таким образом, чтобы не соединиться. В таком случае сила притяжения должна одновременно проявляться как своя противоположность, то есть как сила отталкивания. И если действие сил притяжения и отталкивания уравновешено, то система живет и существует в единстве и борьбе противоположностей, так ни одно тело не может сильнее оттолкнуться или сильнее притянуться без того, чтобы не вызвать равнозначное противоположное изменение в движении второй противоположности. Таким образом, скорость вращения тел будет постоянной, и определяться силой заряда противоположных тел, так как единство системы, порождаемое противоположностью тел, характеризуется, как расстоянием между телами, так и временем за которое это расстояние (пространство) под воздействием этих сил преодолевается. Как только единство: движения, времени, пространства – являющееся результатом единства взаимодействия противоположностей нарушается, то это приводит к гибели системы, то есть материальной формы и возникновению новой формы уже со своими параметрами движения времени пространства, существующих в единстве как результат взаимодействия новых противоположностей.

Представление о единстве материи, движения, времени и пространства, определяемое действием противоположных сил может также дать любой уровень материальных форм, которые есть следствие вращения одного тела вокруг другого, противоположно заряженного. К примеру, вращение электрона вокруг ядра, спутника вокруг земли, земли вокруг солнца и т. п. Причем каждая система имеет индивидуальное для себя соотношение движения, времени и пространства, определяемое действием противоположных сил, единство которых они представляют. Другое дело, что мы принимаем какую – либо одну систему мер, в частности времени и пространства, с помощью которых измеряем время и пространство других форм, систем материальной жизни. Так, время мы измеряем часами, днями, годами, в основу которых положено вращение земли вокруг своей оси и вокруг солнца.

Применяемые здесь нами системы представлений для объяснения единства материи, движения, времени и пространства, не должны привести к упрощенному взгляду на диалектику, так как область представлений не может полностью передать ее глубину, а только подчеркнуть какую – либо из ее особенностей. В целях некоторого уяснения диалектического взаимодействия противоположностей диалектической системы для области представлений сочиним систему, состоящую из двух противоположно заряженных тел, которые, в свою очередь, тоже состоят из двух противоположностей. Такая система сможет передать некоторым образом действие диалектического закона единства и борьбы противоположностей, но для этого мы должны представить, что одно из этих тел вращается вокруг своей оси, таким образом, и с такой скоростью, что не дает ему под действием сил притяжения соединиться со своей противоположностью, та как к этому моменту поворачивается к противоположности одновременным зарядом, чем приводит в действие силу отталкивания. Затем, чтобы силы отталкивания не развалили систему, тело, продолжая вращаться, поворачивается к своей противоположности противоположным зарядом, чем возобновляет действие сил притяжения, и этот процесс действия противоположных сил продолжается до бесконечности, сохраняя материальную форму, которая есть единство этих противоположностей. Таким образом, и в этой системе мы находим единство материи, движения, времени и пространства, единство которых есть следствие единства и борьбы противоположностей.

В этом и суть диалектики, что противоположности единого существуют и в единстве и одновременно как разделенные самостоятельные системы, которые есть такое же единство и борьбы качественно других противоположностей; а те, в свою очередь, как самостоятельные системы состоят из своих противоположностей, и так до бесконечности многообразия материальных форм и систем, до первой формы, постижение которой есть постижение абсолютной истины – диалектики в ее реальности, как начала и первопричины мира.

И еще один очень важный момент для понимания сути диалектики это то, что каждая сторона, в нашем примере противоположное тело, содержит в себе другую сторону – тот же знак заряда, что и его противоположность, но в их взаимодействии они поворачиваются к друг другу той или другой стороной, противоположным зарядом, тем самым, сохраняя диалектическое единство материальной формы, системы. Для пояснения последнего высказывания сошлемся на пример Энгельса, который он приводит в «Диалектике природы». Он указывает, что магнит имеет на одном конце заряд плюс, а на другом – минус. Если мы распилим магнит по – середине, то мы не получим два куска, один из которых будет иметь заряд плюс, а другой кусок - заряд минус; напротив, каждый из этих кусков, получив самостоятельность как самостоятельная система, материальная форма проявит в себе вторую противоположность, и эта противоположность неуничтожима, до разрушения материальной формы, которую называем, - магнит. Но поскольку в свою очередь диалектика неуничтожима, то разрушение материальной формы – магнита, приведет к появлению других качественно новых форм, которые есть проявление качественно новых противоположностей, и так до бесконечности, до первой начальной формы всего существующего.

Здесь следует пояснить высказывание о том, что в общественной жизни все имеет две стороны. То есть говорят, что зло есть также добро и наоборот, но это следует понимать не прямолинейно, а диалектически и наши примеры в области материальных форм дают ключ к этому пониманию. К примеру, зло, проявляясь в практической жизни, обретает какую – то конкретность, а тем самым и самобытность, но в таком случае оно должно состоять из двух качественно других абстрактных противоположностей добра и зла. В связи с этим диалектик в практической жизни должен уметь конкретизировать это абстрактное добро и тем самым сделать его самобытным, на соответствующем ему качественном уровне, используя для этого соответствующие средства. Но так как и это новое добро, став самобытным, несет в себе две абстрактные противоположности на другом качественном уровне, то есть добро и зло, то диалектик должен изыскать средства, которые предотвратят зарождение качественно новой формы самобытного зла. При соблюдении этих условий диалектик и говорит, что все к лучшему, так как возможности этих качественных превращений добра и зла бесконечны и могут быть ограничены только Разумом, овладевшим диалектикой.

Возвращаясь к рассмотрению материальных форм, следует указать, что причина появления качественного многообразия форм материального мира опять же есть следствие единства и борьбы противоположностей, с другой стороны сама форма есть одна из противоположностей высшей формы и так далее до их бесконечного многообразия. Если с одной стороны форма как единство противоположностей неподвижна, то есть - пассивна, то с другой стороны эта же форма как одна из противоположностей высшей формы активна и находится в движении относительно другой противоположности системы и противоположностей других систем этого же качественного уровня, и, разумеется, также движется и относительно других форм других уровней. И вот эти первоначальные противоположности – формы, находящиеся в движении не только в отношении своих противоположностей, но и других форм, оказывают взаимное влияние друг на друга, так или иначе разрушая единство формы – материи, движения, времени и пространства, которым характеризуется единая система. Все это в результате количественных изменений приводит к разрушению старой формы и появлению качественно новой формы, система которой будет характеризоваться своим индивидуальным единством движения, времени и пространства, так как это единство есть следствие борьбы качественно новых противоположностей, приобретших новое качество в результате количественных изменений. И здесь мы видим диалектическое взаимоотношение случайности и необходимости. Так, противоположности – формы различных систем, разумеется, в результате движения сталкиваются, а точнее оказывают случайное влияние друг на друга, но не всегда такие столкновения, взаимодействие противоположностей – форм приводит к разрушению единства системы. В то же время не всякие разрушения старой системы приводит к появлению новой системы, скажем составленной из случайного сочетания обломков других систем. Качественно новая форма возникает только как результат закономерного процесса, в основе которого лежит требование, необходимость соблюдения единства параметров новой системы: материальной формы, движения, времени и пространства. Отсюда мы заключаем, что на любом уровне процесса разрушения старых и появления новых форм действует диалектическая взаимосвязь случайности и необходимости как двух сторон единого процесса диалектического движения, изменения и развития, как следствие единства и борьбы противоположностей.

Таким образом, причиной качественного многообразия материальных форм является действие единой для всех взаимосвязи единства и борьбы противоположностей. Единство и борьба противоположностей вызывает, с одной стороны случайные качественные изменения, которые могут приводить к необходимым качественным изменениям; с другой стороны необходимые количественные изменения могут приводить к случайным качественным изменениям. Те и другие количественные изменения, вызывая новое качество, могут приводить, как к разрушению необходимо существующих старых форм, так и вызывать случайно новые формы – и во всех этих диалектических процессах проявляется закономерность развития как следствие единства и борьбы противоположностей, то есть диалектика.

Диалектика есть сосредоточение основных, важнейших взаимосвязей природы, обеспечивающих ее единство и закономерный процесс развития, который есть проявление причинно – следственной связи единства и борьбы противоположностей. Эта главнейшая причинно – следственная взаимосвязь единства и борьбы противоположностей, порождает не только качественное многообразие материальных форм на всех их уровнях, но и качественное многообразие причинно – следственных реальных связей между материальными формами; выражением же этих взаимосвязей являются различные всеобщие, общие, специфические объективные законы.

Высшей материальной формой диалектики в иерархии материальных форм, образовавшихся в результате диалектического развития, является мозг человека, который качественно отличается от всех других материальных форм диалектики тем, что имеет способность к мышлению.

Способность к мышлению у человека возникла не вдруг, а в течение длительной эволюции живых организмов, от простейших видов растений, обладающих зачатками физиологической чувственной деятельностью, до высшего вида – человека, обладающего единством высших форм физиологической и психической деятельности – мышлением.

Мышление, с одной стороны есть деятельность мозга человека (субъекта) в процессе познания объективного мира (объекта). Продукт данной деятельности мозга есть знание, а осознание этого знания опять же в процессе деятельности мозга есть сознание. Отсюда сознание, с одной стороны есть одновременно продукт мозга и мышления, между которыми – мозгом, сознанием и мышлением существует диалектическая взаимосвязь. Эта диалектическая взаимосвязь проявляется в том, что сознание с другой стороны не пассивный продукт, а активный центр, оказывающий обратное влияние на мышление, которое с этой другой стороны есть продукт деятельности сознания, и мозг человека с этой другой стороны есть, в определенном смысле, продукт деятельности сознания. Если мозг есть материальная форма диалектики, то сознание, в смысле интеллектуального мира, есть идеальная форма диалектики, и их единство достигается в мышлении, то есть в едином процессе деятельности, в котором происходит совершенствование, как сознания, так и мозга. Здесь мы только рассматриваем их внутреннею взаимосвязь в историческом процессе развития, который в такой же мере есть процесс познания.

Таким образом, единством материального и идеального, единством сознания и мозга человека, единым инструментом их совершенствования на определенной ступени развития, единой их деятельностью является их диалектическое единство – мышление. Если в природе действует объективная диалектика, а в сознании - ее отражение есть субъективная диалектика, то в мышлении достигается их единство; поэтому можно говорить, что мышление как деятельность мозга есть объективная диалектика, а мышление как деятельность сознания есть субъективная диалектика. В связи с этим субъективная диалектика есть не только отражение объективной диалектики в сознании, но и его деятельность по законам диалектики.

И вот здесь возникает несколько вопросов, которые можно попытаться разрешить философски, так как специальные науки пока не могут дать на них ответа.

Мы установили, что единство материального и идеального, физиологического и психического, объективной и субъективной диалектики есть мышление – деятельность, то есть диалектика. Мы поэтому должны ясно представить себе, что эта единая деятельность должна обладать способностью к самодеятельности, как известное понятие субстанции – само в себе и для себя сущее, обладающее самодвижением. А из этого с очевидностью вытекает вывод, что ни сознание, ни мозг не могут обладать самодвижением, таким самодвижением обладает их единство, то есть мышление. Поэтому мышление есть не просто односторонности сознания и мозга, а еще, что – то высшее, а именно – воля. Воля и есть способность к самодвижению, и она также как и мышление представляет собою диалектическое единство чувственного и разумного, то есть материального и идеального. Таким образом, у человека не две души: чувственная и разумная, не две воли: чувственная и разумная, а одна воля, и именно – его индивидуальная воля; и вот отражение этого знания в сознании, знание того, что человек обладает своей волей, обычно и принято называть самосознанием. Однако это еще не самосознание, в нашем понимании, дорогой читатель. Мы помним, что начало процессу становления самосознания, положил, в определенном смысле, Сократ, а мы его завершаем, указав, что самосознание есть диалектика. Когда мы говорим так, что самосознание есть диалектика, то понимаем это не просто, что субъект обладает знанием диалектических законов, а то, что он научился жить по этим законам. При таком понимании самосознания, воля, не теряя своей чувственной стороны, становится разумной, а единство Разума и Воли есть субстанция, само в себе и для себя сущее. Таким образом, Разум – самосознание человека становится господином не только над природой, но и над своими страстями, чувствами, а значит, познав необходимость, овладев диалектикой, человек обретает полную свободу, ограничиваемую только абсолютом диалектики.

Нет ничего слаще свободы, можем мы перефразировать слова Платона, так как для нас свобода это истина. Однако для нас же истина не просто знание, но и умение им пользоваться, то есть истина для нас в единстве знания и практики.

Здесь мы даем знания, знания законов диалектики, которые Вы, дорогой читатель, активно познавая в процессе мышления и труда, обретете свободу. Поэтому сейчас мы от философской онтологии, от объективной диалектики перейдем к гносеологии, к нашей диалектической теории познания и рассмотрим законы субъективной диалектики, являющиеся отражением законов объективной диалектики.

Наша философия диалектического монизма в полной мере диалектична, то есть обладает диалектическим единством предмета и метода. Этим единством является диалектика, которая утверждает единство материального мира вещей и явлений с идеальным миром понятий сознания и таким образом утверждает способность сознания познавать мир.

Мы здесь не будем рассматривать, как практически в историческом развитии человек приобрел способность к мышлению, так как ранее указали, что это был длительный процесс эволюционного, диалектического развития. Только мы отметим, что это был не просто пассивный процесс отражения, а диалектический процесс взаимодействия мозга и сознания. Согласно Ленинской теории отражения, процесс познания двуспиральный, то есть: ощущения, восприятия, представления, понятия; затем претворение истины понятий в жизнь в процессе практики, и затем вновь, с целью оценки результатов идет их процесс познания: ощущения, восприятия, представления, понятия – и это есть завершение процесса познания истины. Мы указывали, что наша диалектическая теория познания, считает одной спирали самосознанию достаточно для познания истины: ощущения, восприятия, представления, понятия – так как понятие есть единство всеобщего и единичного, а критерием этого единства является самосознание. Ранее мы рассматривали различие процессов познания, представляемых теорией отражения и диалектической теорией познания, здесь только отметим, что основу диалектической теории познания составляет диалектический метод, основанный на абсолюте диалектики, которая является критерием истины и позволяет считать таким же критерием самосознание.

Мы указали, что процесс познания представляет собой диалектическую цепь перехода от ощущений через восприятия и представления к понятиям. В связи с этим возникает вопрос – единственная ли это цепь посредственного приобретении знаний о конкретных вещах и явлениях и приобретения всеобщих знаний, скажем, знания законов диалектики? Вероятно, наряду с посредственным приобретением знаний, мы не можем отрицать возможность непосредственного постижения всеобщих знаний. Непосредственная творческая деятельность сознания признается всеми философами как чистое мышление, интуиция; причем теория отражения видит основу этих знаний в прошлых отражениях. Диалектическая теория познания не только признает возможность приобретения непосредственных знаний человеком, как это понимает теория отражения, но, вероятно, не может категорически отрицать возможность приобретения всеобщих знаний, скажем. Знания не законов, а закономерностей диалектики, без всякой связи с процессом отражения. Но это не есть переход на позиции спекулятивной, идеалистической теории познания, не есть переход на позиции чистого мышления. Такая возможность возникает в связи с тем, что мышление есть, с одной стороны физиологическая деятельность, а, с другой стороны психическая деятельность по законам субъективной диалектики. В связи с этим мы не можем исключать, что диалектическая закономерность физиологической деятельности может непосредственно отражается на психической деятельности, то есть на субъективной стороне мышления. Данная мысль есть попытка указать на то, что не идеалистические основания, а диалектика есть путь к постижению мышления – самосознания как самого в себе и для себя сущего, а поэтому его возможности безграничны. Специальные науки еще не в силах объяснить все явления этих безграничных возможностей самосознания, от простейшей интуиции, до парапсихологических явлений и т. п., но это дело времени, тогда как мы сейчас утверждаем, что основой этих объяснений будет диалектика, а не материя и не бог.

Теперь мы дадим основные характеристики законов диалектики: закона единства и борьбы противоположностей, закона перехода количественных изменений в качественные, закона отрицания - отрицания.

Важнейшим из трех законов является закон единства и борьбы противоположностей. Более того, два остальных закона есть, так или иначе, проявление закона единства и борьбы противоположностей, и в этом законе выражается суть диалектики. Единство противоположностей есть пассивная форма, а их борьба есть содержание – суть. Отсюда вытекает единство формы и содержания; это единство диалектично и никакие другие понятия, ни тождество, ни гармоничность, ни уравновешенность не могут передать всю глубину диалектического единства. Дело в том, что понятие тождественности, показывая противоположности как самостоятельные сущности, а также, что эти сущности одинаковы, не показывает их различия и их единства, которое есть в таком случае что – то другое.

Понятие гармоничность, показывает их различие и единство, но мыслит противоположности не как самостоятельные сущности, а как части, причем не имеющие ничего общего друг с другом, кроме целого. Понятие уравновешенность мыслит противоположности, как две равные самостоятельные, но противоположные сущности и не показывает их единства и одинаковости.

Правильное понимание диалектики есть диалектическое смешение понятий тождественности, гармоничности, уравновешенности и не только. Диалектика мыслит единство противоположностей таким образом, что противоположности, представляя собою самостоятельные сущности, в то же время не могут существовать отдельно, без единства, которое есть выше их на порядок – форма; кроме того, противоположности не только противоположны в этой форме, но и каждая из них как самостоятельная сущность содержит в себе свою противоположность и сразу проявляет ее, как только получает самостоятельное существование, в результате разрушения высшего порядка.

Диалектическое развитие представляет собой переход от единства противоположностей, от одной формы к другой. Этот процесс, протекающий под действием единства и борьбы противоположностей, характеризуется действием двух других диалектических законов.

Закон перехода количественных накоплений в новое качество передает накал, дает характеристику борьбы противоположностей, в каждом отдельном единстве, в конкретной форме. Для характеристики этой борьбы применяются два понятия «противоречие» и «противоположность». Эти понятия должны показать соотношение между двумя борющимися противными сторонами единства, в течение всего периода развития этого единства – формы, до его разрушения. Начало этого процесса начинается с момента зарождения единства противоположностей (сторон) формы. Затем начинается процесс количественных изменений противоположных сторон, которые приводят к качественным изменениям, первой ступенью которых является противоречие, противоречивость сторон. Дальнейшее накопление количественных изменений приводит к дальнейшему качественному росту противоречия сторон, то есть к противоположности противоположностей. Это есть высшая точка развития единства количественных и качественных изменений сторон, когда еще единство их сохраняется. Как только противоположность противоположностей достигает высшей точки: единство – форма противоположных сторон разрушается, что приводит к возникновению новой формы, качественно новых противоположностей.

Мы говорим, что единство противоположностей есть форма, а борьба противоположностей ее содержание. Закон перехода количественных изменений в качественные, поэтому характеризует не соотношение между формой и содержанием, а соотношение между двумя противоположностями в диалектическом развитии, которое есть результат борьбы противоположностей как двигателя развития. Диалектический же материализм считает такими же противоположностями также форму и содержание, и поэтому рассматривает соотношение между формой и содержанием на основании закона перехода количественных изменений в качественные, то есть утверждает, что соотношение между формой и содержанием протекает от единства к противоречию, а затем к противоположности; однако отмечает, что противоречие и противоположность возникают не между первично данной формой и первоначальным ее содержанием, а противоречие и противоположность возникают между первоначальной формой и зарождающимся новым содержанием.

С таким перекосом закона перехода количественных изменений в качественные диалектический монизм согласиться не может, так как форма и содержание, или старая форма и новое зарождающиеся содержание не могут рассматриваться как две диалектические противоположности, поскольку они ими не являются. Поэтому в диалектическом развитии имеется только единство формы и содержания, в какой бы период развития мы не стали рассматривать соотношение формы и содержания. Если бы между формой и содержанием диалектическое развитие допускало противоречия, то мы не смогли бы объяснить, к примеру, мутацию и происхождение видов в биологической жизни, да и вообще само развитие, так как единство есть или его нет, а когда его нет, то есть другое единство; между диалектическими противоположностями же борьба может принимать различный характер – от противоречивости до противоположности. Другое дело, что единство может сдерживать развитие какой – то одной стороны, противоположностью которой это единство является в высшей форме, но в таком случае это единство для себя есть только единство, состоящее из своих противоположностей, а для своей противоположности в высшем единстве, которое они составляют, она есть такая же противоположная сторона, как и первая, поэтому первая сторона вступает в противоречие не с единством, а со своей противоположностью. Конечно, формально можно сказать, что одна из сторон вступила в противоречие с единством и даже не как со своей диалектической противоположностью, а как их формой, но это будет только формальный, поверхностный, не диалектический взгляд на развитие, а поэтому не вскроет его сущности – мы же изучаем диалектику, то есть суть.

Здесь мы рассматриваем процесс чистого диалектического развития, которое имеет место в природе, и поэтому отрицаем возможность какого – либо противоречия между формой и содержанием. И здесь же мы только отметим, что в общественной жизни и просто творениях человека, которые есть не только продукт диалектических законов развития, но и деятельности сознания, которое только, в конечном счете, в настоящее время, действуют по законам диалектики, в связи с этим в творениях человека имеет место противоречие между формой и содержанием, но опять же это не диалектическое противоречие, а результат субъективизма.

Третьим законом диалектики является закон отрицания - отрицания, который характеризует одну из всеобщих особенностей диалектического развития, определяемого действием закона единства и борьбы противоположностей. В процессе борьбы противоположностей, которая порождает переход количественных изменений в качественные; степень последних в результате этих количественных изменений возрастает от противоречия сторон до их противоположности в рамках первоначального единства этих борющихся противоположностей, причем единство выступает как форма.

Противоположность противоположностей приводит к разрыву их единства, уничтожению первоначальной их формы, вместо которой они обретают качественно новое единство, новую форму. Отсюда поверхностному взгляду представляется, что новая форма уничтожает, отрицает старую, первоначальную форму; фактически же с позиции диалектики старая форма отрицается не новой формой, а новым содержанием, которое дает себе новую форму. А поскольку этот процесс развития бесконечен, то складывается цепь последовательного отрицания старой формы – новой формой. Новую форму называют отрицанием, а это отрицание отрицается следующей новой формой и так до бесконечности. В процессе непрерывного диалектического развития происходит отрицание отрицания, в основе которого лежит борьбы противоположностей.

Форма или отрицание пассивно, поэтому не может ничего сама отрицать; активна борьба противоположностей и это есть активное содержание, которое само себе определяет единство – форму, то есть творит ее, а если эта форма перестает его удовлетворять, то заменяет ее новой формой, не допуская никаких противоречий между формой и содержанием и тем самым выполняется требование постоянного сохранения единства одних и тех же противоположностей в их развитии как выражение диалектического закона единства и борьбы противоположностей.

Таковы особенности трех объективных законов диалектики, которые отражаются в сознании как субъективные законы диалектики, которым подчинена деятельность мышления в познании мира. Диалектика устанавливает всеобщую, единую взаимосвязь вещей и явлений мира. Мир же представляет собою диалектическое единство, выделяемых нами в процессе познания миров: мир материальных вещей и явлений, мир ощущений, мир восприятий, мир представлений, мир понятий – чем обосновывается возможность познания истины Мира, которая есть диалектическое единство единичного и всеобщего.

Мы признаем диалектическое единство: способов познания – эмпиризма и рационализма, методов познания – индукции и дедукции - в процессе познания. Критерием истины мы считаем диалектику, которая проявляется как диалектическое единство единичного и всеобщего в понятии, а поэтому критерий истины находится в самосознании, обладающем диалектикой. Однако если самосознание не уверено в себе, то может проверить свою истину на опыте, но это не значит, что мы согласны с мнением, что критерий истины в опыте, так как утверждаем, что только диалектика может быть абсолютным критерием истины. Опыт есть единичное, в котором скрыта истина, а только единство единичного и всеобщего, которым является диалектическое всеобщее понятие, открывает истину; такое диалектическое всеобщее понятие находится в самосознании, и самосознание на основе единства объективной и субъективной диалектики признает, что всеобщее понятие есть истина.

В то же время диалектический монизм рассматривает процесс постижения абсолютной истины как процесс диалектического развития человеческого познания и практики в их единстве. Этот процесс является постоянным накоплением знаний, относительных истин и конкретных истин, использование которых в практике и теории позволяет открывать новые слои относительных истин и конкретных истин, и так до бесконечности. В диалектическом единстве теории и практики будет постигаться абсолютная истина, которая есть диалектика, начальный момент ее возникновения, первейшая реальная взаимосвязь и ее форма.

Таким образом, диалектический монизм, используя диалектический метод, утверждает диалектическую теорию познания, предметом которой является диалектика как первопричина и основа всего сущего, как способ и метод познания, как абсолютный критерий истины и как сама абсолютная истина.

Нам следует теперь перейти к рассмотрению диалектики общественной жизни с позиции диалектического монизма. Диалектический монизм в своих взглядах на общество основывается на диалектическом единстве бытия и сознания, тогда как, скажем, диалектический материализм исходит из того, что общественное бытие определяет общественное сознание, а субъективные идеалисты – наоборот, что сознание определяет бытие.

Так или иначе, если исключить теологов, все философы согласны с тем, что творцом общественной жизни является человек, субъект, противостоящий природе, объекту. Таким образом, мы имеем диалектическую взаимосвязь – человека и природы, общества и природы, субъекта и объекта. Эта взаимосвязь характеризуется тем, что субъект, будучи продуктом природы, не пассивен, а активен, благодаря своему сознанию. В связи с этим человек становится диалектической противоположностью природы, и как всякие противоположности они имеют диалектическую самостоятельность, но могут существовать только в определенном диалектическом единстве.

Вероятно, то, что человек, общество не могут существовать без природы, не требует разъяснений. Мы же утверждаем, что и природа не может существовать без человека, общества, тогда, как всем известно, что природа была и до появления человека, который есть продукт ее. Дело в том, что человек в диалектическом смысле не продукт природы, а, как и сама природа, - есть качественно определенная форма диалектики и многообразие этих форм природы и человека вызвано необходимостью диалектического развития. Значит появление человека вызвано, в такой же мере, как и природы, диалектической необходимостью, а поэтому природа не может развиваться без того, чтобы не развивался человек. И в этом монизм нашей философии, так как, несмотря на кажущуюся самостоятельность развития природы и человека, их самостоятельность подчинена всеобщему диалектическому закону единства и борьбы противоположностей.

Таким образом, меду объектом и субъектом как двумя противоположностями должна быть в наличии не только борьба по законам диалектики, но и диалектическое единство. Нам надо найти тот критерий или те параметры, которые определяли бы это единство на всех стадиях диалектического развития природы и общества. Как мы отмечали ранее, единство диалектических противоположностей сохраняется весь период роста качественных изменений от противоречивости к противоположности между сторонами. В связи с этим единство природы и человека, современного его вида, исходя из законов объективной диалектики не вечно, поэтому единство природы и человека как диалектических противоположностей будет сохраняться до тех пор, пока противоположности в ходе своего относительно самостоятельно развития смогут приспосабливаться друг к другу, причем человеку, осознавшему необходимость сохранения единства, без которого он погибнет, принадлежит в поддержании единства главная роль.

Согласно законам диалектического развития существующая форма единства человека и природы будет рано или поздно разрушена, а поэтому будут уничтожены современные формы природы, скажем современные виды растений и животных, а значит и современный вид человека. Как долго до начала конца современной жизни, если бы допустить, что человек начал бы жить, не нарушая диалектических взаимосвязей – трудно сказать. Но гибель современных видов не была бы концом жизни, так как диалектика вечна, а поэтому на смену современных пришли бы другие виды. Безусловно, сознание не погибло бы, так как его носителем стал бы новый вид. Это трагично, парадоксально, но считать современную форму человека высшим совершенством и концом диалектического развития было бы неверным, так как тогда бы мы должны были бы признать уничтожимость диалектики, уничтожимость борбы противоположностей, а это смерть и небытие. Можно допустить, на каком то этапе развития человек настолько познает борьбу противоположностей, абсолютную истину, что станет, в определенном смысле, господином над диалектикой и сможет направить развитие в русо, обеспечивающее сохранение вида. Мы здесь не ставим своей целью предсказать возможный исход для диалектического развития природы и человека, как двух противоположностей, а указываем на то, что будущее человеческого вида зависит от человека, от того насколько долго он сможет сохранять свое единство с природой. Критерием такого единства может быть только отсутствие фактов разрушения существующих материальных форм, исчезновения видов растений и животных. Так, мы уже сейчас видим сигналы нарушения этого единства, в частности, в нарушении теплового баланса планеты, в исчезновении видов растений и животных и кандидатов на это исчезновение, занесенных в красную книгу; не менее опасно появление новых материальных форм и видов, в частности новых химических соединений, бактерий и т. п.

Такова основная диалектическая взаимосвязь человека с природой, из которой вытекает необходимость сохранения единства между природой и человеком.

В своей жизни человек вынужден вступать во взаимоотношения с другими людьми, обществом, которое есть не что иное, как продукт взаимоотношения людей. Если человек есть материальная форма диалектики, то общество есть форма выражения единства взаимоотношений между людьми, причем в основе этих взаимоотношений и их развития лежат законы диалектики. Можно ли сказать, что эти взаимоотношения чисто диалектические? Вероятно, нет, так как эти взаимоотношения есть продукт единства бытия и сознания на всех их уровнях. А мы еще не научились строить общественную жизнь по законам диалектики, поэтому взаимоотношения людей в обществе пока не могут быть чисто диалектическими. В то же время, когда мы говорим, что человек есть единичное, а общество – всеобщее, то этим высказываем мнение, что между ними существует диалектическая взаимосвязь, и также даем понять, что желаем чисто диалектических взаимоотношений между человеком и обществом. А могут ли общественные взаимоотношения между людьми и между человеком и обществом быть вообще не диалектичными, то есть не подчиняться законам диалектики: вероятно нет. Общество есть продукт деятельности человека. Сам человек есть диалектическое единство природы и сознания, единство субъективной и объективной диалектики, то есть человек, в некотором роде, можно сказать, - это сама диалектика, и это будет тем правильнее, чем глубже человек познает диалектику, фактически достигнув тем самым, единства субъективной и объективной диалектики. В таком случае общество являлось как бы продуктом диалектики, а, значит, все взаимосвязи между людьми были бы чисто диалектическими. Таким образом, взаимосвязи людей в обществе не могут быть, в конечном счете, ничем другим как диалектическими, а если они в настоящее время не чисто диалектические, то это вызвано тем, что индивидуумы не выбрались из рамок обыденного сознания, стихийной диалектики, не постигли единства объективной и субъективной диалектики, то есть не достигли самосознания.

В связи с этим можно сделать вывод, что идеалом общественного устройства может быть только диалектическое общество, взаимосвязи и жизнь индивидов которого протекает по чистым законам диалектики, поэтому задача состоит в том, чтобы достичь фактического единства объективной и субъективной диалектики.

Критерием достижения реального единства объективной и субъективной диалектики, бытия и сознания будет отсутствие общественных проблем, противоречий между единичным человеком и всеобщим обществом, и с этого момента общество получит неизменный вид и форму, человек же будет жить в творчестве и познании, наслаждаясь единством внутренней и внешней свободы.

Согласно диалектическому закону единства и борьбы противоположностей, форма – это есть единство противоположностей, поэтому форма общества также должна определяться единством борющихся противоположностей. Такими противоположностями являются два главных противоположных фактора прогрессивный субъективный фактор и консервативный субъективный фактор, посредством которых деятельность членов общества распадается на две противоположные силы, а соединение этих противоположностей в единой борьбе дает форму этому единству, то есть обществу. В антагонистическом обществе отражением этой борьбы противоположностей является борьба классов.

Качественное изменение противоположностей в процессе общественного развития, приводит противоположности к противоречию, а затем к противоположности, в результате чего старая общественная форма разрушается и заменяется новой, так как и противоположности стали другими. Закон отрицания - отрицания предполагает диалектический скачек в природе при переходе от одного вида к другому, а в обществе - отрицание одной общественной формы другой является следствием революции, вне зависимости от того осуществлялась ли она мирными или не мирными средствами. Таким образом, смена общественных форм в процессе исторического развития общества является результатом борьбы противоположных сил. Индивидуум составляет противоположность только в объединении с индивидуумами, которым противостоит другое объединение индивидуумов как противоположность первому. Но так как общество есть продукт деятельности, то последний желает, чтобы оно отвечало его целям и интересам, и до тех пор, поэтому будет объединяться в противоположных объединениях, пока не добьется своей целей, то есть пока не достигнет единства личного и всеобщего интереса. Тогда индивидуум перестанет объединяться в противоположных организациях, и общественная форма станет неизменной, которую определять будут сами по себе свободные личности, обладающие знанием диалектики, и, в частности знанием и умением обеспечить диалектическое единство личного и общественного интереса, в связи, с чем первый должен стать вторым, а общественный – личным интересом.

Таким образом, мы имеем две основных диалектических взаимосвязи, определяющие необходимость диалектического развития общества. Одна взаимосвязь требует обеспечить и сохранить единство природы и общества как двух диалектических противоположностей; другая взаимосвязь требует достижения единства противоположных сил общественного развития, определяющих его форму с тем, чтобы достичь единства общественного и личного интереса. Обе эти взаимосвязи пока не в полной мере диалектичны, но требуют чистой диалектики, то есть указывают на то, что только развитие общества по законам диалектики обеспечит требуемое единство. Поэтому нашим идеалом может быть только диалектическое общество, развивающееся по чистым законам диалектики, не обремененной недиалектической самодеятельностью сознания. В связи с этим, если мы желаем достичь общественного идеала, которым является диалектическое общество, то мы должны овладеть диалектикой, а это, значит, не только изучить эти три закона, но и научиться жить в соответствии с ними.

Овладение диалектикой, абсолютной истиной в едином диалектическом процессе познания и практики должно стать целью человечества. И с этим надо поторопиться, так как наша не диалектичность может разрушить современные формы единства общества и природы, что приведет к гибели не только отдельных государств, но и всего человечества.

Таким образом, мы можем утверждать: чтобы жить, надо жить по законам диалектики, и уже сейчас мы можем сделать значительный шаг в этом направлении.

В практической жизни мы должны руководствоваться этими требованиями, и диалектика, ее законы должны стать основой единой морали человечества, тем самым, уничтожая, как классовые, так и эгоистические интересы, так как интересы личности обретут диалектическое единство с всеобщими интересами общества. В этом высшая диалектическая справедливость, и это должен осознавать каждый индивидуум и тем самым, обретая моральную форму самосознания стать Личностью.

Отсюда встает задача воспитания личности; процесс этот также диалектический, так как воспитание личности – это есть не что иное, как процесс перерастания обыденного сознания в самосознание, на основе диалектического единства бытия и сознания. Единство бытия и сознания обеспечит их диалектическое развитие, в связи с этим одновременное изменение бытия, системы воспитания и образования позволит диалектическим личностям передать свои диалектические знания и умения представителям обыденного сознания, помогая последним подняться до уровня диалектической личности. А поэтому диалектические личности или просто диалектики должны стать во главе диалектического развития, что требует объединения диалектиков в единый союз. Союз диалектиков – вот гарантия достижения человечеством абсолютной истины, гарантия свободной и счастливой жизни всех в диалектическом обществе, принципами жизни людей которого будут Свобода, Разум Любовь.

На этом мы, дорогой читатель, заканчиваем не только рассмотрение единой философской мысли, но и философии диалектического монизма, которая устанавливает: Все есть Диалектика!

Основываясь на диалектике, Вы сможете не только развивать на высшем научном уровне другие философские и научные темы, которые мы не рассматривали, но и определить правильную линию поведения и жизни в обществе. Овладение диалектикой( а если Вы тоже потрудились над этим трудом, то Вы должны были овладеть ею) дало Вам ключ к познанию, а значит ключ к свободе и высшему счастью, так как Вы подняли свое сознание до самосознания, став личностью. Я Вас, дорогой читатель, мой коллега, поздравляю с этим достижением. Ничего Вам не желаю, так владеющая диалектикой личность добьется всего того, чего сама себе пожелает. Заранее рад за Вас.

В добрый и честный путь, который есть путь диалектики!