Наукам о наследственности (генетике, геноинженерии и т.п.) еще предстоит дать ответ о внутренних силах закрепления и изменения генетического кода в процессе эволюции человека. Возможно, будут найдены силы прямого (внутреннего) воздействия мозга на генетический код, а не только косвенного (внешнего) воздействия мозга через труд, через изменение условия жизни.

Однако и без разрешения этого вопроса можно с достаточным основанием утверждать, что в основе, определяющей эволюцию человека, лежит его мозг.

Мозг - это высоко организованная материя, центральный отдел нервной системы, куда относятся спинной и головной мозг. В данном случае нас интересует спинной и головной мозг человека и в большой мере особенности его эволюции по сравнению с мозгом животных. Эта особенность выражается в том, что эволюция приводит к образованию не только новых морфологических структур, как у животных, но и к выработке на основе новых морфологических структур новых нейродинамических структур. Нейродинамические структуры складываются под воздействием механизма передачи человеческого опыта (знаний) от поколения к поколению в процессе индивидуального обучения, практики и не передаются по наследству; в противном случае мы должны были согласиться с теми философами-идеалистами, которые приписывают человеку врожденные идеи, принципы и т.п.

Однако и здесь пока еще остается неразрешимым ряд вопросов. Мы же с Вами можем предположить, что если нейродинамические структуры и связи мозга человека имеют определенную устойчивость, что выражается в форме памяти, то, в конечном счете, они должны оказывать непосредственное (внутренние) влияние на морфологические структуры, внутри которых они складываются, а не только путем косвенного (внешнего) влияния, через труд.

Каким бы образом воздействие нейродинамических структур на морфологические структуры не происходило, мы, с достаточной долей очевидности, можем утверждать, что это влияние проявляется в форме зачатков способностей, которые должны передаваться по наследству. В результате приверженцы врожденных идей и принципов приняли наследственную передачу зачатков способностей, предрасположенности индивида к какому-либо виду деятельности (профессиональной, музыкальной, художественной, умственной и т.п.) за саму эту деятельность, то есть за опыт, знания, музыкальные, художественный образы, умственные идеи и т.п.

Отсюда следует, что весь процесс эволюции человека, до современного его внешнего вида, в то же время есть процесс развития мозга, процесс накопления зачатков умственных способностей, при определенном воздействии на эволюцию человека этих же способностей.

Одновременно с завершением эволюции индивидуального человека как представителя современного биологического вида начался взаимный процесс эволюции человека и общества. В ходе этого этапа эволюции человек начинает познавать и развивать свои умственные способности и постигать силу Разума.

Нам нет необходимости рассматривать процесс познания и развития умственных способностей в рамках общинного строя, основой которого были род и племя как объединение нескольких родов. Укажем только на некоторые интересующие нас моменты.

В условиях первобытнообщинного строя сложился и развился родоплеменной язык как средство общения между людьми; отношения между людьми поддерживались при помощи обычаев, религиозных культов как внешнего, а не внутреннего знания индивида, о том, как необходимо себя вести и поступать в тех или иных случаях. У индивида был стихийно - материалистический взгляд на мир, то есть он воспринимал его таким, каким он являлся ему в своей реальности и независимости от человека и отражался в мозгу, посредством ощущений, восприятий, представлений, в форме знаний.

Сложившееся логическое мышление позволяло человеку проводить количественное и качественное различие предметов внешнего мира, однако познавательные способности развиты не были, в силу чего от индивида была скрыта внутренняя взаимосвязь явлений внешнего мира. Не имея возможности объяснить многие из наблюдаемых им явлений, человек приписывал им сверхъестественную, магическую силу, что являлось причиной зарождения суеверий, языческой религии, первобытной формой которой была магия (в переводе с греческого языка - волшебство).

Магия представляла собою совокупность обрядов, выражающих поклонение человека магическим силам, скрытых от него как в явлениях природы, животных, так и в самом человеке.

Затем в форме развитой языческой религии человек стал поклоняться самим носителем этих магических сил. Так, в древнеегипетском культе почитался священный бык - Апис, птица- Феникс, Нил - олицетворением (человеческим образом) которых в языческой религии стало древнеиндийское и древнеегипетское божество Озирис - сын земли (Кеба) и неба (Нут). Олицетворение магических сил в языческой религии было вызвано тем, что человек представлялся самым совершенным существом в природе. Были язычниками и древние славяне. Также сложилась языческая религия древней Греции и Рима, главными богами которых, соответственно, были Юпитер и Зевс. Эта языческая религия дошла до рабовладельческого общества в форме мифологии как совокупности мифов, в частности нашла отражение в произведениях древнегреческого поэта Гомера - «Илиаде» и «Одиссее».

С переходом к рабовладельческому обществу начался процесс зарождения философской мысли, процесс осознания накопленного знания, то есть начался активный процесс становления сознания. Началу указанного развития философской мысли способствовали как субъективные, так и объективные условия. Субъективные условия, прежде всего, выразились в развитии потребностей человека, вершиной которого стала потребность к познанию, основанная на познавательной способности разума. Однако потребность и способность к познанию находились еще в зачаточном состоянии. Материальные условия жизни позволяли выделиться определенной группе людей, которые могли не заниматься физическим трудом и посвятить свой досуг познанию мира, развитию философской мысли, первоначально, с развитием которой шел процесс становления сознания и его перерастание в самосознание. Одновременно с этими процессами в ходе практической деятельности шел процесс привития сознания и самосознания, которым обладали отдельные индивидуумы, носители философской мысли, своим народам, а значит процесс становления общественного сознания и национального самосознания (стр. 8 -9).

Под рассудком Кант понимает то, что диалектический монизм приписывает обыденному сознанию, а именно, способность правильно рассуждать, умозаключать, последовательно излагать свои мысли; однако, у Канта все эти способности уже в развитом виде, как и априори, врожденны людям. В силу ограниченности познавательной способности рассудка с его помощью у Канта достигается ограниченная в своей односторонности истина явлений материальных вещей, то есть феноменов, абсолютная же истина которых есть всеобщее понятие как единство противоположностей феномена, то есть как единство единичного и всеобщего этого явления. Вот это единство как всеобщее понятие и истина феномена у Канта достигается в разуме. Однако, несмотря на кажущуюся диалектику мышления, у Канта в разуме достигается не истина, абсолютная истина мира явлений, феноменов. Ощущений, которая есть только, по Канту, относительная релятивная истина материального мира вещей. Вот эту относительность разум, по мнению Канта, преодолеть не может, так как он не наделен способностью преодолевать трансцензус, установленный самим же Кантом между ноуменом и феноменом.

Поскольку диалектический монизм такого транцензуса не устанавливает, а доказывает диалектическое единство мира, то в его понимании разум обладает способностью постигать абсолютную истину материального мира, так как субъективная диалектика рассматривается как одна из сторон диалектики, наряду с другой ее стороной – объективной диалектикой, что и должен понимать разум. Однако разум Канта не понимает этого единства и исключает возможность такого понимания, поэтому его мышление действует по законам формальной субъективной диалектики, то есть метафизики, не понимая, что субъективная диалектика есть противоположность объективной, что они между собой едины и что это единство достигается на основе единой, всеобщей диалектической взаимосвязи мира.

Марксистская философия, диалектический материализм, не подразделяет познавательные способности человека на рассудочные и разумные, все эти способности считает разумными, а то, что заключает в себе эти способности, называет разумом.

В связи с тем, что некоторые домарксовские философские учения различали понятия рассудка и разума, диалектический материализм не отрицает в этом рационального зерна, видя его в том, что рассудку обычно приписывали способности, которые общи для человека и животного, а под разумом понимались способности, которые возможно присущи только человеку.

2. Различие между рассудком и разумом

Разумеется, такое различие между рассудком и разумом действительно имеет место, и диалектический монизм, который сохраняет понятия рассудка и разума указывает, что под ними, с одной стороны, должно понимать заложенные природой возможности или зачатки способностей, при этом зачатками способностей рассудка обладает как человек, так и животное, зачатками же способностей разума обладает только человек. Здесь необходимо понимать, что человек обладает несравнимо большими возможностями совершенствования способностей рассудка, чем животное, и в этом человеку помогает разум, так как между рассудочными или разумными способностями существует диалектическая взаимосвязь и единство.

Однако с другой стороны мы должны понимать, что домарксовские философские учения выводили понятия разума и рассудка не для разграничения познавательных способностей человека и животного, и не для разграничения познавательных способностей людей в повседневной деятельности, а применяли понятия рассудка и разума для разграничения способностей человека, применяемых им в постижении определенных ступеней истины в процессе научной деятельности. Вот это последнее обстоятельство и имеет в виду диалектический монизм, когда сохраняет понятия разума и рассудка.

В силу изложенного, как мы уже отметили, под разумом диалектический монизм понимает то, что охватывается способностями обыденного сознания, продуктом которого являются представления как единичные, так и всеобщие, а поэтому мы не должны делать комплимент обыденному сознанию в духе диалектического материализма, который, растворяя рассудок в разуме, а в сознании – обыденное сознание, тем самым необоснованно приписывает последнему творческие силы и способности.

Под разумом диалектический материализм понимает совокупность способностей человека в постижении причины и сущности вещей и явлений материального мира в их диалектическом единстве не только с помощью всех форм и методов логического мышления, а, главным образом, с помощью всеобщих законов диалектики, позволяющих видеть не только противоположные стороны вещей и явлений, но и приводить эти противоположные стороны к единству, которое одно как диалектическое единство противоположностей есть истина, но более того это не субъективная, а реальная, объективная истина, так она есть единство единичного и всеобщего, то есть единство единичных вещей материального мира и их всеобщих понятий.

Диалектический монизм дополняет указанное понятие разума тем, что оно охватывает в себе понятия научного сознания и самосознания. Однако только научное самосознание наделяется способностью глубокого понимания диалектики, которое доводится до осознания абсолюта диалектики. Продуктом разума являются всеобщие понятия.

Понятие разума домарксистской философией охватывается нашим понятием научного сознания, которое не в силах познать диалектику, а тем более осознать ее абсолют. Поэтому хотя продуктом научного сознания и могут являться понятия, но это не всеобщие понятия, а формальные понятия, которые диалектический монизм считает не более чем всеобщими представлениями; всеобщими же понятиями оперирует только научное самосознание.

Кант наделял разум способностями, ограниченными пониманием субъективной диалектики, оторванной от объективной диалектики материального мира. Его субъективная диалектика как совокупность законов логического мышления была развитой формой Аристотелевской метафизики. Однако, в отличие от метафизики последнего, достигала единства противоположностей не с помощью божественной энтелехии, а самостоятельным, как и у Юма, в своей познавательной способности, сознанием; но если в этом процессе Аристотель с помощью своей метафизики пытался постигнуть объективную истину материального мира, то Кант, также как и Юм, постигает только субъективную истину – истину ощущений, так как они свою субъективную диалектику не доводили до понимания диалектики как единства законов субъективной и объективной диалектики, которая устанавливает единство мира, единство истины ощущений и материальных вещей, единство единичного феномена и всеобщего ноумена, единство мира вещей и интеллектуального мира всеобщих понятий, диалектическое единство единичного и всеобщего.

Таким образом, у Канта с помощью разума достигается только абсолютная, диалектическая истина ощущений, которая есть субъективная истина о материальном мире. То, что эта субъективная истина является относительной истиной вещей материального мира Кант основывает на вере во врожденные человеку понятия этих вещей, на вере в «априори», которыми, в частности считает категории: феномен, ноумен, трансцензус. Кант полагает, что достаточно верить в то, что «феномены» вызываются «ноуменами», чтобы считать чувственно-субъективную истину относительной истиной материального мира вещей, в силу чего эта субъективная истина, по мнению Канта, является объективной истиной для практического разума, который критерий истины находит в чувственном опыте; благодаря этой вере человек с успехом осуществляет свою практическую деятельность.

Однако, вера Канта в то, что субъективная истина есть относительное отражение объективной истины, в отличие от веры Юма, носит метафизический характер, так как опирается на априори и, следовательно, несмотря на атеизм Канта. Опирается на идею бога.

Как мы отмечали, Кант между ноуменом, «вещью в себе» и ее явлениями, «феноменами», для чистого разума, а в нашем понимании, для научного разума, устанавливает транцензус, тем самым, делая невозможным для чистого разума постижение абсолютной истины – «ноумена». Трансцендус Канта – это есть не что иное, как возведенные в абсолют тропы скептиков, тем самым он ограничил способности сознания, отказав ему в том, что мы с Вами. Дорогой читатель, называем научным самосознанием, установив, в конечном счете, его зависимость от мистической силы, то есть бога.

В связи с этим, если разум попытается самостоятельно проникнуть через трансцендус, чтобы постигнуть истину «вещи в себе», он, по мнению Канта, впадет в неразрешимые противоречия – «антиномии».

Антиномия (с греческого – противоречие законов) – означает противоречия между двумя взаимоисключающими понятиями, признаваемыми в равной степени истинными. Кант различал четыре антиномии: мир конечен и бесконечен во времени и пространстве; все в мире просто и неделимо, все сложно и делимо; в мире существует свобода, нет в мире свободы – все необходимо; существует первопричина мира, не существует первопричины мира.

Таким образом, Кант, ограничивая возможности человеческого разума, отрицает познаваемость материального мира человеком, то есть постижение абсолютной истины. И тем самым становится агностиком; его философия, поэтому и называется критической философией, что имеет своей целью критику познавательной способности как чистого, так и практического разума. Суть своей критической философии Кант изложил в произведениях «Критика чистого разума» (1781 г.), «Критика практического разума» (1782 г.)

Однако наряду со ступенями познания истины ощущений: рассудком, продукт которого – представления; разумом, продукт которого понятия, которые являются у Канта, как и Юма, и номиналистов, символами вещей материального мира – «ноуменов» - Кант вводит еще одну ступень познания – интуицию, интуитивный интеллект.

Интуиция (с латинского – пристально смотреть) – как в понимании диалектического материализма, так и диалектического монизма означает способность непосредственного открытия истины, без предварительных логических рассуждений, то есть без осознанного контроля воли за происходящими психологическими процессами интуитивного познания, основанного на ранее приобретенных опосредованных через ощущения способностях постигать новое знание, истину.

Отсюда следует, что диалектический материализм и диалектический монизм рассматривают интуицию как одну из способностей сознания, являющегося продуктом мозга человека; продукт же интуиции, как и разума, есть понятия.

Кант понятие интуиции позаимствовал у Спинозы, но если интуиция Спинозы основана на разуме и продукт ее есть опосредованные знания материального мира, то у Канта интуиция представляет собою продукт интуитивного интеллекта, стоящего где-то выше разума и связанного с какими-то мистическими силами, с помощью которых через интуитивный интеллект, а не через ранее приобретенные знания, поступают в разум непосредственные знания, божественные идеи и истины. В интуиции Канта просматриваются зачатки фидеизма, которые впоследствии развил немецкий объективный идеалист Якоби.

Таким образом, интуиция Канта нисколько не приближает нас к постижению абсолютной истины материального мира, так как он устанавливает зависимость сознания человека от мистических сил, но даже с помощью последних, установленный самим же Кантом трансцендус разум преодолеть не может, так как все эти божественные истины, попадая в разум, становятся не более чем априориями рассудка, которым разум самостоятельно путем науки хочет найти подтверждение в материальном мире, но будучи в своей свободе ограниченным, не находит удовлетворения, вступая в противоречия, и все дальше отодвигая момент постижения абсолютной истины мира (стр.98 – 101).

3. Гегель Вильгельм Фридрих (1770 – 1831 гг.)

Переходя к рассмотрению сущности человека, Гегель различает в нем душу и тело, существующих в единстве и противоположности, в соответствии с диалектической развития абсолютной идеи, реализующей понятие «человек». Разъясняя характер взаимоотношения души и тела, Гегель пишет: «И вот внутри этого реального существования (тела – Н.Л.) понятие поднимается также и до идеализированного единства всех этих определенностей, и это идеализированное единство и есть душа. Она представляет собою субстанциональное единство и пронизывающую всеобщность, которая столь же есть простое соотношение с собою и субъективное для себя бытие (т.е. мысль и мышление – Н.Л.). В этом высшем смысле (как реализацию понятия абсолютной идеи - Н.Л.) мы должны понимать единство души и тела … Столь же субъективное, сколь и субстанциальное единство души внутри самого тела обнаруживается, например, как чувство… Оно (чувство – Н.Л.) проходит через все члены, находится в сотнях и сотнях мест, находится повсюду, и все же в одном и том же организме нет многих тысяч чувствующих, а есть лишь один чувствующий, один субъект» (там же, стр. 123).

В то же время Гегель отмечает, что душа распадается на чувственную, особенную душу, то есть страсти и на мыслящую душу как всеобщее, как момент духа. Отсюда в практической жизни человека возникает внутри его души при выработке решений борьба воль чувственной и разумной душ, и, подобно Аристотелю, Гегель говорит, что последней инстанцией в выборе правильного решения должна быть разумная душа, основанная на моральном долге как всеобщем; только таким образом определенное поведение может считаться моральным. Познакомимся с рассуждениями Гегеля по этому поводу: «Дикость страсти, следовательно, в единстве «я» как всеобщего с ограниченным содержанием его вожделения (страсти – Н.Л.), так что человек не имеет больше никакой воли, вне этой отдельной страсти… (В связи с этим надо освободится от этой страсти, высказаться выплакаться, выразить в художественном произведении, в других, то есть сделать так, чтобы она стала чем – то объективным, а не только внутренним, и чтобы получить возможность размышлять об этой страсти, как над чем – то внешним, говорит Гегель – Н.Л.) … Смягчение силы страстей имеет своей общей причиной то обстоятельство, что человек от непосредственного плена у какого – нибудь одного чувства начинает осознавать это чувство как нечто внешнее ему, к которому он должен теперь относиться идеализированно» (там же, стр. 52 – 53) ( стр.130 – 131).

Как и многие философы, начиная с Аристотеля, Гегель рассматривал соотношение свободы и необходимости в общественной жизни. Энгельс по этому поводу пишет: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости, «слепа необходимость поскольку она не понята» (Ленин, Полное собр. Сочинений, т.10, стр. 195).

Следует отметить, что о свободе как о познанной необходимости до Гегеля говорили Спиноза, французские материалисты и т. п., однако действительно Гегель впервые указал на диалектическое соотношение между свободой и необходимостью, что видно из следующих его рассуждений: «Высшее же содержание, которое субъективное в состоянии объявить в себе, мы можем кратко назвать свободой. Свобода есть высшее определение духа. Взятая прежде со своей формальной стороны, свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не свою границу, поставленный ему предел, а самого себя. Даже взятая со стороны формального определения, свобода приводит к тому, что всякое бедствие и страдание исчезает, субъект примиряется с миром, чувствует себя в нем удовлетворенным, и все противоположности, все противоречия находят свое решение. Но если желаем точнее определить свободу, мы должны сказать, что она имеет своим содержанием разумное вообще, например, нравственность в поведении, истину в мышлении, но так как сначала сама свобода лишь субъективна, а не осуществлена, то несвободное только объективно противостоит субъекту как естественная необходимость, и сразу возникает требование примирения этой противоположности; с другой стороны в самой внутренней субъективной жизни имеется свободная противоположность. Свобода подразумевает, что с одной стороны, перед нами наличие всеобщего и самостоятельного внутри самого себя, всеобщие законы права, добра, истины и т.д., а с другой стороны, стоят человеческие влечения, чувства, склонности, страсти и все то, что обнимается конкретным сердцем человека как единичного существа. Эта противоположность прогрессирует и переходит в борьбу, в противоречие и в этом море противоположностей возникают все страстные стремления, глубочайшие страдания и неудовлетворенность. Животные живут в мире с собою и с окружающими их вещами. Однако духовная природа человека вызывает к существованию раздвоенность и разорванность и бъется в тенетах своего противоречия. Ибо постоянного пребывания во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и их всеобщности человек не может выдержать, так нуждается также и в чувственном существовании, в чувстве, сердце, душе и т. д. Философия мыслит получающуюся благодаря этому противоположность таковой, какова она есть, мыслит ее согласно насквозь пронизывающей ее всеобщности и приходит также и дальше к тому всеобщему снятию этой противоположности; в непосредственной же жизни человек стремится к непосредственному удовлетворению» (там же, стр.101).

Гегель дает перечисление чувственных потребностей, требующих удовлетворения: голод, холод и т.д. Затем продолжает: «И, переходя далее к духовной стихии, мы видим, что в ней человек стремится достигнуть удовлетворения и свободы в своем знании и волнении, в познаниях и поступках. Невежда не свободен, ибо ему противостоит чужой мир, нечто стоящее выше и вне его, от которого он зависит, причем он не создал этого мира для самого себя и поэтому он не чувствует себя в нем, как у себя дома. Любознательность, влечение к познанию, начиная с низшей и кончая высшей ступенью философского проникновения, происходит лишь из стремления устранить это состояние несвободы и усвоить себе мир в представлении мышления. В мире действий это стремление устранить состояние несвободы идет в обратном направлении; оно обратно добивается того, чтобы разум воли достиг действительности… Часто, правда, свободой называют и произвол. Однако произвол есть неразумная свобода, выбор и самоопределение, порождаемое не разумом воли, а случайными влечениями и их зависимостью от чувственного и внешнего.

Стало быть, физические потребности, знание и волнение человека, в самом деле, получают в мире удовлетворение и свободным образом разрушают антагонизм между субъективным и объективным, внутренней свободой и наличной внешней необходимостью. Однако содержание этой свободы и этого удовлетворения остается ограниченным, и, таким образом, как свобода, так и самоудовлетворение тоже получают некоторый характер конечности. Но где существует конечность, там снова прорывается противоположность, противоречие, и удовлетворение не выходит за пределы относительности (т.е. Гегель не признает абсолютной свободы – Н.Л.) (там же, стр. 102). И далее Гегель продолжает: «… человек, опутанный со всех сторон конечными явлениями действительно ищет в этом отношении, так это области высшей субстанциальной истины, в которой все противоположности и противоречия конечного могли бы найти полное удовлетворение. Таковой является область истины в самом себе, а не область относительного истинного. Высшая истина, истина как таковая есть разрешение высшей противоположности, высшего противоречия, в ней уже теряет значимость и силу противоположность между свободой и необходимостью, духом и природой, знанием и предметом, законом и влечением, теряют вообще силу противоположность и противоречие как противоположность и противоречие, какую бы форму они не приняли. Благодаря ей (разрешению высшей противоположности – Н.Л.) обнаруживается, что ни свобода, ни субъективная воля, взятая сама по себе, отдельно от необходимости не представляет собою абсолютной истины, ни точно также нельзя приписывать необходимости, взятой самой по себе, изолированно. Обыденное сознание, напротив, не выбирается из этой противоположности и либо отбрасывает его и помогает как - нибудь иначе. Но философия смело вступает в глубь противоречащих друг другу определений, познает согласно их понятию, т.е. познает их как разрешающиеся, а не абсолютные в своей односторонности (выделено мною – Н.Л.) , и полагает их в такой гармонии, в том единстве, которое есть истина. Задача философии и состоит в постижении этого понятия истины (т.е. истины как диалектического единства и борьбы противоположностей – Н.Л.). И вот следует сказать, что хотя философия познает понятие во всем и благодаря этому единственно лишь она есть постигающее в понятии истинное мышление, однако понятие – истина в себе – есть одно, а соответствующее или несоответствующее ей существование есть нечто совершенно другое. В конечной действительности определения, принадлежащие истине, выявляются перед нами как внепложенность (понятия и отличных от него определений – Н.Л.), некая разлученность того, что согласно своей истины неразлучимо (так как определения понятия едины с ним и соответственно истина действительного предмета, порожденного понятием, у Гегеля, в единстве противоположностей – Н.Л.). Так, например живое существо есть индивидуум, но оно в качестве субъекта также вступает в антагонизм с окружающей его органической природой. Понятие, правда, несомненно, также содержит в себе эти стороны, однако, содержит их в себе как примеренные: напротив конечное существование отрывает, отделяет их друг от друга, и есть в следствие этого реальность неадекватная понятию и истины. Таким образом, понятие, разумеется, находится повсюду, но важно знать, становится ли понятие действительным согласно своей истине в таком единстве, в котором особенные стороны и противоположности не сохраняют по отношению друг друга реальной самостоятельности и неподатливости, а значимы только как идеализированные, примиренные, свободно согласующиеся с друг другом моменты. Лишь действительность этого высшего единства есть область истины, свободы и удовлетворения. Жизнь в этой сфере, это наслаждение истиной, которое как чувство есть блаженство, а как мышление есть познание, мы можем обозначить как жизнь в религии. Ибо религия есть та всеобщая форма, в которой единая конкретная целостность познается человеком как его собственная сущность и вместе с тем как сущность природы и только эта единая, истинная действительность обнаруживает себя ему наивысшей силой, властвующей над особенным и конечным, силой, которая приводит в высшее и абсолютное единство все дотоле рассеянное и противоположное» (там же, стр.104 – 105).

Однако, как мы уже отмечали, высшим проявлением абсолютного духа Гегель считает философию, объявляя ее свободной наукой, позволяющей познать, что для человека истина свободы заключается в ее единстве с необходимостью, а высшее наслаждение из всех наслаждений, это наслаждение истиной в мышлении, в свободной философии как области высшей свободы духа.

По этому поводу Гегель говорит: «И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого – нибудь другого, так из всех наук только философия есть свободная наука, поэтому, что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 240).

В этом идеализм Гегеля, но его диалектика уничтожает эту односторонность, идеализм, как абсолютизацию одной из сторон единого понятия философии, единой философской мысли, требуя развития и существования другой стороны – материализма, единство же этих сторон есть философия диалектического монизма, который рассматривает философию как основополагающую науку, находящуюся в диалектической взаимосвязи с другими науками и в этой взаимосвязи делает философию, как и другие науки, свободной.

Как мы видели, Гегель, говоря о внутренней объективной свободе человека, указывал, что его дух не может вечно оставаться в себе, а жаждет реализации, то есть своего определения в конечной действительности и эта реализация есть проявление свободы духа. Так, Гегель пишет: «Идеальная сущность в качестве живого субъекта носит в себе свойство действовать (а для этого нужна «среда – состояние» - Н.Л.)… Поскольку же, мы здесь в частности говорим о состоянии мира, мы должны его рассматривать со стороны воли. Ибо через посредство воли дух вообще вступает в существование» (Гегель «Эстетика», т. 12, Партиздат, М., 1932 г., стр. 183) (стр.131 – 134).

Однако из приведенной цитаты не следует делать вывод, что Гегель якобы утверждал, что человек от природы зол; тогда мы должны были бы считать, что он признает «врожденные идеи»; Гегель же отрицал врожденность «принципов» или «идей», рассматривая душу как момент духа, свойство которой есть мышление как процесс познания. В то же время, говоря о пафосе души, Гегель не допускает ее односторонности, а говорит о пафосе души как необходимом единстве всех ее качеств, в том числе добра и зла. Это видно из следующих рассуждений Гегеля: «Переводу это слово (пафос – греческое – Н.Л.) трудно поддается, ибо слово «страсть» всегда имеет в себе еще сопутствующее представление о ничтожном, низком: мы, поэтому требуем, чтобы человек не поддавался своей страсти (выделено мною – Н.Л.). Пафос мы, поэтому здесь понимаем в высшем, в более всеобщем смысле, без этого сопутствующего значения, достойного порицания, капризного и т. д. Мы поэтому должны ограничиваться применением пафоса лишь к поступкам человека и понимать под ним существенное, разумное содержание, которое присутствует в человеческом «я», наполняя и проникая собою всю душу» (Гегель, Сочинения, т. 12, «Эстетика», Партиздат, М. 1932 г., стр.236 – 237).

И далее: «Мы считаем, что всякому человеческому сердцу доступны все виды пафоса, все мотивы тех нравственных сил, которые практически определяют действия людей» (там же, стр. 238).

Мы исходим из субстанциальных сил, служащих стимулом действия. Они нуждаются для своего активного существования в человеческой индивидуальности, в которой они выступают как движущий пафос, но всеобщее этих сил должно смыкаться в отдельных лицах в целостность и единичность. Этим целым является человек в своей конкретной духовности и субъективности, человеческая цельная в себе индивидуальность как характер. Боги переносятся в человеческий пафос, а пафос конкретной деятельности представляет собою человеческий характер» (там же, стр. 240).

«Рассудок хочет выделить для себя абстрактно лишь одну сторону характера и сделать ее единственным правилом для всего человека. Все, что сталкивается с таким господством односторонности, представляется рассудку простой непоследовательностью. Но для того, кто постигает разумность целостного в себе и благодаря этому живого характера, эта непоследовательность как раз есть последовательность и ограниченность. Ибо человек отличается тем, что он переносит в себе противоречие многообразия, но переносит это противоречие и остается в нем равным и верным самому себе (мы с Вами, дорогой читатель, укажем еще на необходимость самосовершенствования с тем, чтобы человек мог сдерживать особенности, отдельные страсти, и не давать им волю – Н.Л.). Но поэтому характер должен слить свою особенность со своей субъективностью. Он должен быть определенным образом установлен (gestalt) (установлен – Н.Л.) и в этой определенности обладать силой и крепостью пафоса, остающегося верным самому себе. Если человек не имеет в себе такого единого пафоса, то различные стороны его многообразной внутренней жизни ведут не связанное с друг другом, неосмысленное и бессмысленное существование. Быть в единстве с собою – это именно и является в искусстве тем бесконечным и божественным, что индивидуальность имеет в себе. Исходя из этого, мы должны признать, что такие черты характера, как твердость и решительность, являются очень важной составной частью идеального изображения характера» (там же, стр. 245).

«Ибо человек с настоящим характером, - говорит Гегель, - является тот, который, с одной стороны, ставит себе существенно содержательные цели и, с другой стороны, твердо придерживается этих целей, так как его индивидуальность потеряла бы все свое существование, если бы он вынужден был бы отказаться от них. Эта твердость и субстанциальность составляет основной тон настоящего характера» (там же, стр.72).

Считая душу моментом духа, Гегель ввел в философию понятие «феноменологии», согласно которой он представлял развитие человеческого сознания от чувственного восприятия до самосознания как саморазвитие и самопознание абсолютного духа. Мы уже отметили, что таким образом Гегель доказывал тождественность материального мира и мира понятий, тем самым, подобно Шеллингу, развивал философию тождества. Однако в отличие от Шеллинга, у которого в этом тождестве исчезали противоположности, тождество у Гегеля было диалектичным, так как, составляющие единое понятие определения не теряли своей особенности, что делало понятие всеобщим, истинным и субстанциальным. Основываясь на том, что весь мир есть следствие диалектического развития абсолютной идеи, высшей формой которой является самосознание как момент абсолютного духа, Гегель утверждает познаваемость материального мира как целого понятия, состоящего из множественности диалектически взаимосвязанных вещей (определений) (стр.135 – 136).

4. Артур Шопенгауэр (1788-1860 гг.)

Делая первоначалом мира и движущей силой развития природы и общества бессмысленную Волю, Шопенгауэр тем самым воскрешает волюнтаризм Дунса Скотта. Приписывая воле человека первостепенное значение в общественной жизни, Шопенгауэр сознательно принижал значение Разума, разумной воли, которая, как известно, в большинстве философских учений рассматривалась, как необходимое условие моральной деятельности человека. С позиции Шопенгауэра воля отдельного человека ставилась выше моральных норм и общественных законов, а так как в мире хаоса положение конкретного человека, по – своему индивидуально, поэтому он наделяется полной свободой деятельности, в которой должен руководствоваться только самосохранения. Воля к жизни у человека неутомима, неиссякаема и неудовлетворима, поэтому, по мнению, Шопенгауэра, благодаря данному врожденному чувству жизнь, несмотря на все ее страдания, кажется ценной и приятной. Однако утверждает Шопенгауэр, в духе пессимизма Гагезия, жизнь есть суета сует, в которой люди ведут ожесточенную борьбу друг с другом за свое существование и в которой страданий больше чем удовольствий. Жизнь – это ад и, поэтому, говорит Шопенгауэр, самое мудрое для человека, это отречься от такой жизни, преодолеть это врожденное стремление к жизни, и добиться безмятежности и удовлетворения, подобного циничному аскетизму и буддийской нирваны. То есть путем равнодушного созерцания, уходя внутрь себя, в мышление, человек, по мнению Шопенгауэра, обретет высшее блаженство и смысл жизни. Однако Шопенгауэр, вполне понимая, что не всем людям под силу преодоление жажды к жизни, дает им в духе своей философии практические советы, как вести себя и жить в обществе, с тем, чтобы сократить страдания. Желая научить людей, по – возможности, счастливой жизни Шопенгауэр написал книжечку «Афоризмы житейской мудрости», цитирование выдержек из которой позволит глубже понять нам его философию жизни, даст повод для самостоятельных философских размышлений, без чего невозможно научиться мыслить. Возможно, и советы его не будут бесполезны для нас, так как в философии жизни Шопенгауэра есть и рациональное зерно, на что мы указали выше, но не следует забывать о его метафизической ограниченности: «Понятию житейской мудрости я придаю строго имманентный смысл: под ним я подразумеваю искусство провести жизнь по возможности счастливо и легко. Мою теорию можно было бы назвать эвдемонологий, так как она имеет целью научит счастливой жизни» (А.Шопенгауэр «Афоризмы житейской мудрости», книга 3, СПБ, 1914 г., стр.5). «… я утверждаю, что все, чем обуславливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям. 1. Что такое человек – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития; 2. Что человек имеет – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении; 3. Что представляет собою человек, – т. е. каким человеком является в представлении других; мнение остальных о нем, мнение, выражающееся во вне, в его почете, положении, славе» (там же, стр. 7). «Метродор, первый ученик Эпикура, так начинает одну из своих глав: «То, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира» …Меланхолик примет за трагедию мира то, в чем сангвиник – лишь интересный инцидент, а флегматик – нечто, не заслуживающее внимания. Проще говоря, человек так же не может вылезти из своего сознания, как из своей шкуры, и непосредственно живет только в нем; поэтому-то так трудно помочь ему извне» (там же, стр.8-9)

«Также и человек: его индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья. Особенно прочно, притом навсегда, его духовные силы определяют способность к возвышенным наслаждениям. Раз эти силы ограниченны, то все внешние усилия, все, что сделают для человека его ближние и удача, - все это не может возвысить человека над свойственным ему полу - животным счастьем и удовольствием; на его долю достанутся чувственные удовольствия, тихая и уютная семейная жизнь, скверное общество и вульгарные развлечения. Даже образование может лишь очень мало содействовать расширению круга его наслаждений; ведь высшие самые богатые по разнообразию и более привлекательные наслаждения – суть духовные, как бы мы в юности не ошибались на этот счет – а такие наслаждения, обусловленные, прежде всего нашими духовными силами» (там же, стр.11).

«Спокойный, веселый темперамент, являющийся следствием хорошего здоровья и сильного организма, ясный, живой, проницательный и правильно мыслящий ум, сдержанная воля и с тем вместе – чистая совесть – вот блага, которых заменить не могут никакие чины и сокровища» (там же, стр.11-12).

«Только потому, что счастье по общему правилу очень мало, большинство победивших в борьбе с нуждой чувствуют себя в сущности столь же несчастными, как те, кто еще борется с нею (так как они сами по себе остаются теми же, что и были – Н.Л.). Их внутренняя пустота, расплывчатость их сознания и бедность духовная гонят их в общество, которое, однако, состоит из им же подобных… Тут предпринимается общая погоня за развлечениями, которых вначале ищут в чувственных наслаждениях, в различных удовольствиях и, в конце концов, в излишествах» (там же, стр.15).

«Нельзя не заметить двух врагов человеческого счастья: горя и скуки… Вся наша жизнь протекает в более или менее частом колебании между этими двумя бедами… С внешней стороны нужда и лишения порождают горе, а изобилие и обеспеченность – скуку» (там же, стр. 23-24). «Человек умный будет прежде всего стремиться избежать всякого горя, добыть спокойствие и досуг; он будет искать тихой, скромной жизни, при которой бы его не трогали, а потому при некотором знакомстве с так называемыми людьми он остановит свой выбор на замкнутой жизни, а при большом уме – на полном одиночестве. Ведь чем больше человек имеет в себе, тем меньше требуется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди. Вот почему интеллигентность приводит к необщительности. Человек другой крайности, как только нужда дает ему перевести дух, станет любою ценою отыскивать развлечений и общества, легко удовлетворяясь и избегая, прежде всего, самого себя» (там же, стр.25-26).

«Средний человек озабочен тем, как бы ему убить время (его мучает скука – Н.Л.); человек же талантливый стремится его использовать… Ограниченные люди потому так сильно подвержены скуке, что их разум (рассудок – Н.Л.) является не более как посредником в передаче мотивов воли… С целью ее (скуку – Н.Л.) прогнать, воле подсовывают мелкие случайно, наугад выхваченные мотивы, желая ими возбудить волю и тем привести в действие воспринимающий их разум… Если нет игр (в том числе, карт – Н.Л.) ограниченный человек берется за первую попавшуюся чепуху. Между прочим, сигара может послужить хорошим суррогатом мысли» (там же, стр.27).

«Наши личные свойства сохраняются дольше всего. Впрочем, в любом возрасте они являются истинным, надежным источником счастья. В мире вообще немного можно раздобыть: он весь полон нуждою и горем, тех же, кто их избег, подкарауливает на каждом шагу скука. К тому же по общему правилу власть принадлежит дурному началу, а решающее слово – глупости. Судьба жестока, а люди – жалки. В устроенном таким образом мире тот, кто много имеет в себе, подобен светлой, веселой, теплой комнате, окруженной тьмою и снегом декабрьской ночи… Вообще крайне глупо лишаться чего-то внутри себя с тем, чтобы выиграть вовне, то есть жертвовать покоем, досугом и независимостью, - целиком или в большей части, – ради блеска, чина, роскоши, почета и чести» (там же, стр.29-31).

«… счастливы только те, кто наделен некоторым излишком ума сверх той меры, какая необходима для служения своей воле… Сообразно с тем велик или мал этот избыток ума, существуют бесчисленные градации духовной жизни, начиная с собирания и описания насекомых, птиц, минералов, монет и вплоть до создания высших произведений поэзии и философии» (там же, стр.36).

«…нормальный, средний человек вынужден искать жизненных наслаждений вне себя – в имуществе, чине, жене и детях, друзьях, обществе и т.п., и на них воздвигать свое счастье; поэтому счастье рушится, если он их теряет или в них обманывается… Чтобы не перейти сразу к другой крайности, возьмем человека, если не с выдающимися, то все же с превышающими обычную скудную дозу духовными силами. Если внешние источники радости иссякнут или перестанут его удовлетворять, - он начнет по-дилетантски заниматься искусством или же реальными науками – ботаникой, минералогией, физикой, астрономией и т.п., найдет в этих занятиях немало наслаждения, и отдохнет за ними; мы можем сказать, что центр тяжести лежит отчасти уже в нем самом. Но так как дилетантизм в искусстве еще далек от истинного таланта, а реальные науки не идут дальше взаимоотношения явлений, то ни то, ни другое не в силах поглотить человека всецело, наполнить его существо и так сплести с собою его жизнь, что ко всему остальному он потерял интерес. Это составляет удел высшего духа, который обычно именуется гением. Только гений избирает абсолютной темой своего бытия жизнь и сущность предметов, и глубокое их понимание стремится выразить, в зависимости от индивидуальных свойств, в искусстве, поэзии или философии… Только для такого человека занятие собою, своими мыслями и творениями насущно необходимо, одиночество приятно, досуг – является высшим благом, - все же остальное не нужно, а если он есть, то нередко становится в тягость» (там же, стр.37)

«Человек, не имеющий вследствие ограниченности умственных сил, никаких духовных потребностей, называется филистером … Устрицы и шампанское – вот апофеоз его бытия; цель его жизни, - добыть все способствующие телесному благоденствию. Он счастлив, если цель доставляет много хлопот. Ибо если эти блага заранее ему подарены, то он неизбежно становится жертвой скуки, с которой начинает бороться чем попало: бегами, театрами, обществом, картами, азартными играми, лошадьми, женщинами, вином и т.д. Но и всего этого недостаточно, чтобы справиться со скукой, раз отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения… Правда, остаются еще радости своего рода тщеславия, состоящего в том, что он старается богатством, чином, влиянием или властью превзойти других, которые за это будут его уважать, - или же хотя бы только в том, чтобы вращаться в среде тех, кто добился всего этого и таким образом греться в отраженных от них лучах… В требованиях, предъявляемых им к людям, он меньше всего будет заботиться о преобладании духовных способностей: скорее всего они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть; они вызовут в нем тяжелое чувство своей ничтожности и глухую тайную зависть; он тщательно станет скрывать ее, даже от самого себя, благодаря чему, однако, она может разрастись в глухую злобу… Он и не подумает соразмерить свое уважение или почтение с духовными качествами человека; эти чувства он будет питать лишь к чину, богатству, власти и влиятельности, являющимися в его глазах единственными истинными отличиями, которыми он желал бы блистать сам» (там же, стр.42).

«Великий учитель счастья Эпикур вполне правильно разделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые: это те, которые причиняют страдания, если их не удовлетворить. Сюда относятся лишь одежда и пища. Удовлетворить их – не трудно. Во-вторых. Потребности естественные, но необходимые; такова роскошь, богатство, блеск: число их бесконечно и удовлетворить их крайне трудно… определить границу разумности наших желаний в отношении к собственности – трудно, если не невозможно» (там же, стр.43).

«Базисом нашего существования, а, следовательно, и нашего счастья служит животная сторона нашей природы. Поэтому для благоденствия существеннее всего здоровье, а после него средства к жизни, т.е. доход, могущий избавить нас от забот. Честь, блеск, чин, слава, какую бы ценность мы им ни приписывали, не могут ни соперничать с этими подлинными благами, ни заменить их: в случае надобности мы, не задумываясь, пожертвовали бы ими ради подлинных благ» (там же, стр.53).

«Восклицать с энтузиазмом: «Честь выше жизни», - значит, в сущности, утверждать: «Наша жизнь и довольство – ничто: суть в том, что думают о нас другие… Придавать чрезмерную ценность мнению других – это всеобщий предрассудок: эта же сила заставляет ради посмертной славы жертвовать спокойствием, богатством, здоровьем, даже жизнью» (там же, стр.53).

«Высокая ценность, приписываемая чужому мнению, и постоянные наши заботы о нем настолько преступают, по общему правилу, границы целесообразности, что принимают характер мании, мании всеобщей и, пожалуй, врожденной. Забота эта составляет подоплеку так легко оскорбляющегося в виду, болезненной чувствительности – самолюбия, всех наших претензий, всякого тщеславия, суетности и роскоши. Без этой заботы, без этого безумия, не было бы и 1/10 той роскоши, какая есть сейчас. На этой заботе покоятся всякая гордость, щепетильность. …Предрассудок – это чрезвычайно удобное орудие для того, кто призван повелевать или управлять людьми; поэтому во всех отраслях искусства дрессировки людей первое место отведено наставлению о необходимости поддерживать и развивать в себе чувство чести» (там же, стр.54-55).

«При бесстыдстве и глупой наглости большинства всякому обладающему какими-либо внутренними достоинствами, следует открыто высказывать их, чтобы не дать о них забыть; кто в простоте душевной не сознает их и обращается с людьми, как равными себе, того люди искренне сочтут за ровню. Особенно я посоветовал бы этот образ действий тем, кто обладает высшими – реальными, чисто личными достоинствами, о которых нельзя постоянно напоминать путем воздействия на внешние чувства, путем, например, орденов и титула… Скромность – это прекрасное подспорье для болванов» (там же, стр.60).

«Честь – это внешняя совесть, а совесть – это внутренняя честь… Правильнее сказать, что объективно честь есть мнение других о нашей ценности, а субъективно – наша боязнь перед этим мнением. Основа и происхождение чувства чести и стыда, присущих каждому не в конец испорченному человеку и высокой ценностью признаваемой за честью – лежит в следующем: (в том, что человек общественная личность – Н.Л.), но он (человек – Н.Л.) скоро видит, что не столь важно быть деятельным членом общества на свой взгляд и совесть, сколько казаться таковым на взгляд других…Это чувство (стыдливости, чести – Н.Л.) заставляет человека краснеть, когда, считая себя в душе виновным, он полагает, что проиграл во мнении других» (там же, стр.62 – 63).

«Ведь слава, приобретенная человеком, вздымает его над всеми остальными и настолько же понижает каждого другого… Отсюда понятно, почему, в какой то области не появилось нечто прекрасное, тотчас все многочисленные представители заключают между собою союз с целью не давать ему хода; и если возможно – погубить его. Тогда как честь по общему правилу, находит справедливых судей, не вызывает зависти, и ее признают за каждым уже заранее, в кредит, славу – приходится завоевывать, сражаясь с завистью, причем трибунал, присуждающий лавровый венок, состоит из крайне неблагосклонных судей» (там же, стр. 102 – 103).

«Насколько трудно приобрести славу, настолько же легко ее сохранить. И в этом отношении слава расходится с честью. Честь признается за каждым в кредит; остается лишь ее хранить. Но это не так – то легко; единственный скверный поступок губит ее навеки… Ценность абсолютна лишь тогда, если же она сохраняется при всяких условиях; такова ценность человека «самого по себе». Поэтому ценна не слава, а то чем она заслужена: это – сущность, а слава – лишь придаток. Она и является для ее носителя преимущественно внешним симптомом, лишь подтверждающим, собственное его высокое о себе мнение» (там же, стр. 104 – 105).

«Следовательно источник счастья заключается не в славе, а в том, чем она добыта, т.е. в самих заслугах или, выражаясь точнее, в характере и свойствах, из коих вытекли эти заслуги, будь это свойства моральные или интеллектуальные… Человек никогда не может познать истинной - посмертной славы, и все же он кажется счастливым» (там же, стр.107).

«Нет лучшего утешения в старости, как сознание, что удалось всю силу молодости воплотить в творения, которые не стареются подобно людям» (там же, стр.109).

«Нет худшего безумия, как желать превратить мир – эту юдоль горя – в увеселительное заведение и вместо свободы от страданий ставить себе целью наслаждения и радости» (там же, стр.115).

«Все радости – призрачны и горевать о том, что они упущены – мелочно, даже смешно… Словно какой-то злой демон обманчивыми химерами желаний постоянно выводит нас из беспечального состояния, в котором только и есть высшее, истинное счастье. Юноша неосмотрительно думает, что мир создан для того, чтобы наслаждаться, что в нем есть положительное счастье, которое ускользает лишь от тех, у кого не хватает умения им овладеть… Его жизнь – это более или менее рассудительно организованная охота за положительным счастьем, состоящим из положительных наслаждений. Он дерзко бравирует опасностями, грозящими ему на этом пути. Это охота за дичью, которой в действительности не существует, приводит обычно к весьма реальным положительным бедам, выражающимся в боли, страданиях, болезнях и потерях, заботах, бедности, позоре и в тысяче неприятностей – является разочарование, но слишком поздно» (там же, стр.116).

«Важнейшее средство не быть несчастным – не требовать большого счастья. Поэтому следует сокращать свои притязания на наслаждения, богатство, на чин и почет до весьма умеренных мгновений, так как стремление к борьбе за счастье, за блеск и почет влекут за собой величайшие несчастья. Это уже потому желательно и благоразумно, что очень легко стать весьма несчастным, стать же вполне счастливым не только трудно, но и вовсе невозможно» (там же, стр.118).

«Кто вполне проникся моим философским и знает, что наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отрицании, в отказе от него, тот не будет ожидать многого ни от какого обстоятельства, ни к чему не станет страстно стремиться и не будет жаловаться на крушение своих планов. Он вполне присоединится к словам Платона (Rep X , 604), ничто не заслуживает больших усилий» (там же, стр.119).

«Где много гостей, там много мусору (несмотря на их блеск и торжественность – Н.Л.), имей они хоть бы все по звезде на груди. Настоящее хорошее общество всюду по необходимости очень невелико» (там же, стр.120). «Благородные, хорошие люди скоро усваивают воспитательные уроки судьбы и послушно, с благодарностью следуют им, понимая, что в этом мире можно найти опыт, но не счастье, привыкают охотно менять надежды на знания и соглашаются, в конце концов, со словами Петрарки: «Я не знаю иного наслаждения, как познавать» (там же, стр.123).

«… душевный покой, который позволяет находить прелесть в настоящем, а следовательно в жизни вообще, - составляет основу человеческого счастья» (там же, стр.127).

«Умные речи и замечания имеют смысл лишь в умном обществе: в обычном же их прямо-таки ненавидят; чтобы понравиться в таком обществе, надо быть пошлым и ограниченным; а, потому вступая в него, приходится отрекаться от 3/4 своего «Я», дабы сравняться с другими… (и добавляет: «стоит ли добровольно идти на эти жертвы» - Н.Л.) (там же, стр.133).

«Вообще человек может находиться в совершенной гармонии лишь с самим собою; это немыслимо ни с другом, ни с возлюбленной; различия в индивидуальности и настроении всегда создадут хотя бы небольшой диссонанс» (там же, стр.133).

«С другой стороны людей делает общительными их неспособность переносить одиночество, - т.е. самих себя. Внутренняя пустота и отвращение к самим себе гонят их в общество, на чужбину или в путешествия. Их дух не имеет силы привести себя в движение и сил этих они ищут в вине, причем нередко становятся пьяницами» (там же, стр.135).

«Зависть в человеке естественна и все же она и порок, и несчастье… Будем наслаждаться тем, что имеем, не вдаваясь в сравнения; никогда не будет счастлив тот, кто досадует на более счастливого: вместо того, чтобы считать превосходящих тебя людей, подумай, скольких ты превосходишь» (там же, стр.145).

«Трудиться, бороться с препятствиями – это такая же потребность для человека, как рыться в земле – для крота… Главное его наслаждение – одолевать препятствия, будь то препятствия материальные, как при физическом труде и в житейских делах, или духовные, как в науке и исследования – все равно – борьба с ними и победа дают счастье. Если нет повода к борьбе, человек как-нибудь создает его: в зависимости от своей индивидуальности он станет охотиться, в билль - боке или же под влиянием бессознательных свойств своей натуры, будет искать раздоров, завязывать интриги, а не то ударится в мошенничество и в разные гадости, лишь бы избавиться от невыносимого покоя… Трудно при праздности найти покой» (там же, стр.156).

«Чтобы хорошо прожить свой век, полезно запастись изрядной мерой осторожности и снисходительности (терпения – Н.Л.); первая охраняет от вреда и потерь, вторая от споров и ссор… Измениться он (человек- Н.Л.) не может. Поэтому, живя с людьми, мы должны признавать каждого, считаться с его индивидуальностью, какова бы она ни была, и думать лишь о том, как использовать ее, сообразуясь с ее свойствами и характером, - отнюдь не надеясь на ее изменение и не осуждая ее за то, что она такова» (там же, стр.162-163).

«Многое значит сходное настроение для единения общества… За отсутствием такового объективного возбудителя (опасность, надежда, известие, редкое зрелище, музыка и т.д. – Н.Л.) прибегают обычно к субъективному: нормальным средством создать во всех членах общества одинаковое настроение служит бутылка; кофе и чай также пригодны для этого» (там же, стр.165).

«Человека обычно любят тем больше, чем более низкие требования он предъявляет к уму и к душе других, притом серьезно, а не из лицемерия, и не в силу той снисходительности, какая вытекает из презрения» (там же, стр.167).

«Особенно трудно людям переваривать сознание того, что в них нуждаются; неизменным следствием этого сознания является высокомерие и требовательность» (там же, стр.170).

«Чем меньше уважаешь других, тем больше будут уважать тебя», - говорит остроумная итальянская пословица» (там же, стр.171).

«Характер человека абсолютно неисправим, ибо все его действия вытекают из некоего начала, в силу которого он при одинаковых условиях должен будет поступать так же и иначе не может» (там же, стр.174).

«Истинная, подлинная дружба предполагает горячее, чисто объективное, совершенно незаинтересованное участие в радостях и горе друга, а это участие – полное отождествление себя с ним. Этому противится эгоизм человеческой натуры» (там же, стр.180).

«Как наивен тот, кто мыслит, будто высказать ум и рассудок – это хорошее средство к тому, чтобы нравиться в обществе» (там же, стр.182).

«Всякое духовное преимущество является изолирующим свойством: его ненавидят, избегают и в свое оправдание наделяют его обладателя всяческими недостатками» (там же, стр.184,)

«Вежливость – это молчаливое согласие игнорировать и не подчеркивать друг в друге моральную и умственную нищету, благодаря чему эти свойства к обоюдной выгоде несколько стушевываются. Вежливость – это благоразумие, невежливость – это глупость» (там же, стр.185). «Не следует оспаривать чужие мнения (оспорить все абсурды не хватит времени – Н.Л.)… Следует воздерживаться в беседе от всяких критических, хотя бы и доброжелательных замечаний: обидеть человека – легко, исправить же его трудно, если не невозможно… Кто явился на свет с целью серьезно поучать людей великим истинам, тот может считать себя счастливым, если останется цел… Кто хочет, чтобы его мнение было принято, должен высказывать его спокойно и бесстрастно» (там же, стр.187).

«Не следует хвалить самого себя, даже если имеешь на это полное право (так как могут подумать, что в нас говорит не правда, а тщеславие – Н.Л.). От клеветы, как и от хвастовства всегда что-нибудь остается… Вообще, лучше обнаруживать свой ум в молчании, нежели в разговорах, молчание присуще благоразумию, слова – тщеславию» (там же, стр.188).

«Наш темперамент, но отнюдь не характер, подвергается известным изменениям (с годами – Н.Л.)» (там же, стр.203).

«Характерной чертой первой половины жизни является неутомимая жажда счастья; вторая половина – боязнь несчастья» (там же, стр.208).

На этом мы заканчиваем цитирование из «Афоризмов житейской мудрости» А.Шопенгауэра. Вам, дорогой читатель, предоставляется возможность самому поразмыслить над этими афоризмами, мы же здесь дополнительно только отметим, что в философии жизни А.Шопенгауэра, как и в других рассматриваемых философских учениях представителей немецкого идеализма в полной мере проявляется презрение к обыденному сознанию. Кроме того, в философии жизни А.Шопенгауэра содержится и справедливая критика буржуазного общества и связанное с этим пессимистического отношение к жизни. Благодаря этому пессимистическому настроению философия жизни Шопенгауэра приобрела большое влияние после поражения революции 1848 года и нашла своих последователей среди других философов, представителей этого течения. В современной философии основные идеи философии жизни продолжает, пользующийся большим влиянием в буржуазном обществе, экзистенционализм (с латинского – существование), то есть философии существования (стр.141 – 147).

5. Шарль Фурье (1778-1837 гг.)

Тезис Фурье о том, что все свойства характера человека хороши, прежде всего, с философской точки зрения, есть отрицание «врожденных нравственных идей» - зла и добра, что, скажем, утверждали: первое – Якоб Бем, второе – Руссо. Поэтому указанный тезис, с этой стороны, можно считать положительным.

В общем плане под характером мы понимаем совокупность основных нравственных и моральных черт человека как общественного индивидуума, определяющих его поведение и проявляющихся в этом поведении. Известно, что основу характера, определяющую его динамические и волевые особенности, составляет темперамент ( с лат. – соотношение частей), понимаемый нами, с одной стороны, как психотип, т.е. как характеристика индивидуальной психики, определяющий как скорость формирования, так и длительность удержания психических моделей в мозгу человека и проявляющийся в его поведении в форме решительности, нерешительности, настойчивости. С другой стороны, темперамент понимается нами как нейротип, то есть как сочетание характерных для нервной системы особенностей, выражаемых силой, подвижностью, уравновешенностью процессов ее возбуждения и торможения, проявляющихся как подвижность, медлительность, последовательность в поведении человека.

Поскольку темперамент дается человеку от рождения, то будет совершенно правильным считать, что склонности человека, зачатки некоторых черт его характера предопределены ему с рождения, так как каждый человек индивидуален, но этот вывод не есть признание врожденности нравственных идей. Образно говоря, мы стоим на позиции, что душа есть почва, содержащая в своей возможности все то, что мы собираемся в нее посадить извне. Однако, эта почва различна: одна в естественном состоянии пригодна для сорняков, другая – для ценных культур, но пока ее не коснулась, скажем, рука человека – на ней ничего не растет. Поэтому в естественном состоянии психика биологического организма, животного, новорожденного – сама по себе хороша. С первых дней рождения в душу ребенка устремляется поток общественной жизни с ее противоречиями добра и зла. Известно, что и на доброй почве вырастут сорняки, если их туда посадить. Мы же сами утверждаем отсутствие у новорожденного нравственных идей, поэтому он не может прекратить доступ в душу семян зла, так как не знает, что такое добро и зло, и они прорастают там дружными всходами, если душа в возможности одинаково хороша для них, а если нет, то сорняки зла начинают заглушать ростки добра, так как для ребенка первым естественным чувством является чувство самосохранения, чувство же сохранения человеческого рода проявляется позже. Затем, по мере развития сознания, ребенок начинает понимать, «что такое хорошо и что такое плохо» и культивировать рассудком свою нравственную душу. Однако, это ему не всегда удается, тем более, что жизнь обрушивает на него все большие противоречия добра и зла и приводит рассудок, который не в силах разобраться в этих противоречиях, в смущение: и склонность души либо к самосохранению, либо к сохранению рода, несмотря на единый пафос нравственных чувств души, оказывает свое влияние на общественные поступки человека, обуславливающие его характеристику – доброго или злого.

Таким образом, у новорожденного нет характера, а значит, говорить о том, что он хорош или плох просто бессмысленно; утверждать же, что все свойства характера взрослого человека хороши, значит, делать комплимент лицам со скверным характером, и в этом ошибка Фурье. Также ошибочно и порочно, в связи с этим, его требование свободы удовлетворения всех страстей человека. Однако в категоричности тезиса Фурье нельзя не видеть положительной критики буржуазного общества и гуманистических устремлений самого Фурье, направленных на создание условий, обеспечивающих свободное и гармоническое развитие личности.

Кроме того, надо иметь в виду, что, требуя свободы для удовлетворения страстей человека, Фурье понимал эти страсти по-своему, сводя всю их совокупность к 12 страстям, против удовлетворения которых мы также не будем возражать, а именно: вкуса, зрения, слуха, обоняния, чувства дружбы, честолюбия, любви, отцовства, страсти к «интриге», стремления к разнообразию, стремления к объединению в группы (стр.153 – 154).

6. Роберт Оуэн (1771 – 1858 гг.)

О педагогических идеях Оуэна, применяемых им в Нью – Ланарке, мы можем получить представление из следующих его высказываний: «Человек, - пишет Оуэн в «3 – ем опыте об образовании человеческого характера», - рождается с желанием достичь счастья. Это желание, являющееся первопричиной его действий в продолжении всей его жизни, на обычном языке называется личным интересом. Он рождается с зачатками животных склонностей или с желанием поддерживать свою жизнь, наслаждаться ею и продолжить в своем потомстве. Эти желания, крепнущие и развивающиеся с течением времени, называются естественными склонностями. Он рождается также со способностями получать, выражать и сравнивать идеи и делать это потом сознательно. Идеи, которые человек таким образом получает, выражает и усваивает, образуют его знания или ум (ум не есть знание – Н.Л.), который приобретает силу и зрелость по мере развития индивида… Стремление человека к счастью, зачатки его естественных склонностей и способности, посредством которых он и приобретает знания, образуются бессознательно в утробе матери, и, будут ли они совершенными или несовершенными, они являются делом одного только творца; ребенок и будущий человек не имеет над их возникновением никакого влияния.

Эти наклонности и способности не образованы совершенно одинаково в двух различных индивидах; отсюда различие талантов и различие впечатлений, производимых одинаковыми предметами на различных людей, что мы выражаем словами «нравится», «не нравится», и другие, менее заметные, различия между людьми, характеры которых образовывались, по – видимому, под влиянием одинаковых обстоятельств.

Знания, получаемые человеком, происходят от предметов, его окружающих, и главным образом от примера и наставлений его непосредственных предков… Если знания, усваиваемые человеком, будут очень обширны и без всякой примеси ошибок, он будет наслаждаться всем счастьем, которое ему доступно по природе. Ясно отсюда, что делом первой и величайшей важности является научить человека отличать истину от заблуждения. Человек не обладает другим средством отличать истину от лжи, кроме разума или способности сравнивать полученные им идеи» («Педагогические идеи Роберта Оуэна», М., Учпедгиз., 1940 г., стр. 143 – 144).

И далее он продолжает: «Поскольку стремление человека к счастью и любовь к самому себе будут направляться истинным знанием, постольку среди его поступков будут преобладать поступки добродетельные и полезные для всех людей… Отсюда следует, что нужно применять все рациональные средства для изобличения заблуждения и для распространения истинного знания среди людей. Когда истины будут сделаны очевидными, каждый индивид будет максимально стараться увеличивать счастье других людей в сфере своих действий, потому что он будет ясно, не испытывая никакого сомнения понимать, что такой образ действий составляет основу его личного интереса и истинную причину его счастья» (там же, стр. 146).

«Общий характер, - пишет Оуэн в своем «1-ом опыте об образовании человеческого характера», - самый лучший и самый худший, самый невежественный и самый просвещенный, может быть сформирован в населении целой общины и даже всего мира при помощи соответствующих средств, которые в широких размерах находятся в распоряжении и под контролем людей, имеющих влияние на человеческое дело (данное утверждение есть Принцип Оуэна, который сводится к тому, что общество имеет достаточно средств и возможностей для воспитания лучших характеров целых народов – Н.Л.) … Чтобы подготовить почву для введения в действие этого принципа нет нужды входить в подобное доказательство того факта, что детей можно так воспитать, чтобы они приобрели: любой язык, любые чувства, веру, привычки и манеры, не препятствующие человеческой природе» (там же, стр. 146 – 147).

«Итак, зная о существовании такой важной силы, которой, - если мы хорошо ее изучим, - мы можем управлять с точностью закона природы, силы, способной постепенно уничтожить все бедствия, ныне угнетающие человечество, - неужели позволим мы ей оставаться лежать неиспользованной и равнодушно смотреть, как общественные бедствия и горе все ширятся и растут? Нет, наступило время, когда состояние умов в нашей стране и общее состояние всего мира повелительно зовет к осуществлению этого всемогущего принципа не только в теории, но и на практике… Принципы эти требуют только, чтобы их познали, и тогда они начнут осуществляться: главная линия наших действий тогда станет ясной и определенной, что предохранит нас от уклонения от правильного пути. Познание этих принципов требует, чтобы правительства всех стран выдвинули рациональные планы воспитания и образования характеров их подданных. Эти планы должны быть составлены так, чтобы развить в детях с самых ранних дней их жизни разного рода хорошие привычки (что само собой будет препятствовать приобретению ими привычек к лжи и обману). Им затем нужно дать рациональное воспитание и позаботиться о том, чтобы их труд был направлен на пользу общества, такие привычки и воспитание внедрят в них сильное и пылкое стремление содействовать счастью всякого человека, без малейшего исключения для лиц какой – либо секты, партии, страны или части света. Они также обеспечат своим воспитанием, за самым ничтожным исключением, хорошее состояние здоровья, силу и крепость тела, ибо действительное счастье человека может быть воздвигнуто только на основе телесного здоровья и спокойствия духа» (там же, стр. 147 – 178).

«Настоящие очерки поэтому написаны не ради чисто теоретического размышления, не для развлечения пассивного мечтателя, который только думает сидя в своем кабинете, и никогда не действует на общественной арене, но для того, чтобы вызвать самую широкую активность, распространить в обществе знание его истинных интересов и направить общественную мысль на самый важный предмет, на кокой только она может быть направлена, - на общественное дело, имеющее целью рациональное формирование характера громадной массы населения, которому в настоящее время позволяют так формироваться, чтобы наполнять мир преступниками» (там же, стр. 148).

В книге «Новый нравственный мир» Оуэн писал: «1. Человек – сложное существо, характер которого образуется из его конституции, или организации, полученной им при рождении, и из влияния на него внешних обстоятельств от рождения до смерти, - причем как эта организация, так и внешние обстоятельства, действуют друг на друга, непрерывно претерпевают друг от друга обратные на себя воздействия (здесь прямо диалектическое понимание предмета – Н.Л.)… 4. Нет двух существ, организации которых при рождении были бы, совершенно сходны. 5. Тем не менее, каждый ребенок, исключая случаи органических заболеваний, может быть сформирован в самое низшее и самое высшее существо в зависимости от особенностей внешних обстоятельств, под влиянием которых он будет поставлен от рождения» (там же, стр. 148 – 149).

В «Опытах об образовании человеческого характера, 2-ой опыт» Оуэн указывает: «… дети любой страны всегда заимствовали, заимствуют, и будут заимствовать чувства и привычки, сходные с теми, какими обладают их родители и воспитатели, хотя в известной степени и измененные под влиянием обстоятельств, их окружающих, или вследствие особенностей организации каждого из них. Ясно, что ни одна из этих причин образования характера не находится в распоряжении или под контролем ребенка, который (вопреки абсурдным мнениям наших противников) не может быть ответственным за привитые ему чувства и привычки.. При таком взгляде на образование характера нет никакого разумного основания для неудовольствий между отдельными лицами и общественной вражды (там же, стр. 149 – 150).

В очерке «О социальной системе» Оуэн продолжает свою мысль: «Характер образуется от сочетания внешних обстоятельств и особенностей конституции. От воспитателя зависит создать благоприятные условия и выправлять природную организацию, - следовательно, характер индивидуума создается независимо от него и для него… Влияние внешних обстоятельств ограничивается особенностями организации индивидуума, и поэтому отличительные свойства характера личности создаются на протяжении всей его жизни (если мы помним, то Шопенгауэр утверждал, что меняется темперамент, а характер остается неизменным – Н.Л.) (там же, стр. 151).

В своих лекциях «О рациональной системе устройства общества» Оуэн указывал: «Благодаря воспитанию, в отдаленном будущем несовершенное человечество превратится в новую расу людей, - таково могущество воспитания. Термин «воспитание» употребляется весьма часто, но понимается весьма различно. Под воспитанием лектор понимает культивирование и упражнение всех особенностей нашей природы, посредством всех обстоятельств, включая и лиц, которые окружают индивида, начиная от его зарождения в утробе матери и до его смертного часа; ибо все эти обстоятельства оказывают свое влияние на формирование характера каждого человеческого существа… Ибо человек всегда был, есть и всегда будет в значительной мере созданием обстоятельств, тех вынужденных обстоятельств, которые влияют, как на зародыш, так и на индивидуума после его рождения. То, что кажется не подлежащим действию этого мирового закона природы (под этим законом Оуэн понимает взаимовлияние сознания и бытия – Н. Л.), есть ядро человека, или та чудесная смесь качеств, которая в малом ядре содержит в себе семя всех человеческих свойств» (там же, стр. 153) (стр.161 – 164).

7. Бердяев Николай Александрович (1874 – 1948 гг.)

С позиции религиозного экзистенциализма, персонализма выступал основатель «Нового христианства» в России Бердяев. В своих работах «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл творчества» (1916 г.) он объявлял единственной реальностью существование субъекта. Бердяев считал целью бытия человека творческую деятельность, в основе которой лежит «абсолютная» свобода. Достижение же абсолютной свободы как результата постижения своей экзистенции есть постижение «диалектики богочеловека» как рождение бога в человеке, а человека в боге.

С позиции богоискательства Бердяев выдвигал и свои социальные взгляды, которые основывались на понятиях христианского коммунизма и, в частности, на признании общественной собственности. Из социальных взглядов Бердяева мы можем заключить, что освобождение человека он видел не только в духовном освобождении, но и признавал необходимость общественных преобразований. Однако главную роль в этом процессе освобождения Бердяев отводил религиозному сознанию, в чем проявлялось его непонимание диалектики, хотя сам он пользовался субъективной диалектикой в целях доказательства единства бога и человека, то есть в обоснование идеи богочеловека.

Несмотря на проповедь коммунизма, Бердяев был не согласен с марксизмом, считая, что последний заслоняет неповторимую индивидуальность отдельного человека, всеобщим интересом группы, класса, общества. Не будем вдаваться в полемику Бердяева с марксизмом, укажем только на то, что истина в диалектике единичного и всеобщего, поэтому марксизм в этом вопросе прав настолько, насколько соглашается с абсолютом диалектики, а Бердяев неправ настолько, насколько ее не понимает. Мы согласны, что надо не упускать из виду неповторимую индивидуальность индивида, которая может находить самые крайние, а возможно даже болезненные выражения (стр. 227).

8. Федор Михайлович Достоевский (1821 – 1881 гг.)

В качестве примера, чтобы дать Вам, дорогой читатель, информацию для размышления, приведем несколько выдержек из произведения «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского, идеи которого и, в частности идея «богочеловека» была использована в экзистенциализме Бердяева: «Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы до сумасшествия, - вот это – то и есть та самая, пропущенная самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и все теории постоянно разлетаются к черту» (Полн. собр. соч. Ф.М. Достоевского, издание шестое, Повести и рассказы, С – Петербург, 1905 г., Типография Пантелеева, т. 3, стр. 332).

«С чего это непременно вообразили они, что человеку непременно надо благоразумно – выгодного хотения? Человеку надо – одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы не привела» (там же, стр. 332).

«Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее всех выгод для нашего брата, из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. А в частности может быть выгоднее всех выгод даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, - поэтому что, во всяком случае, сохраняет нам самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность» (там же, стр.335).

«(человек – Н. Л.); если не глуп, то все – таки чудовищно неблагодарен…, но это еще не все; это еще не главный недостаток его; главнейший недостаток его – это постоянное неблагонравие, а, следовательно, неблагоразумие: ибо давно известно, что неблагоразумие не иначе происходит как от неблагонравия» (там же, стр. 355).

«Да осыпьте его (человека – Н. Л.) всеми земными благами, утопите его в счастье совсем с головой… - так он вам и тут, человек – то, и тут, из одной только неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает» (там же, стр. 336).

«Вот вы, например, человека от старых привычек хотите отучить и волю его исправить, сообразно с требованиями науки и здравым смыслом. Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотению человеческому так необходимо надо исправиться? Одним словом, почему вы знаете, что такое исправление действительно принесет человеку выгоду?» (там же, стр.337).

«И, кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса движения, иначе сказать – в самой жизни, а не собственно цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь господа, а начало смерти… По крайней мере, каждый раз замечается в нем (в человеке – Н. Л.) что – то неловкое при достижении подобных целей… Я согласен, что дважды два четыре превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица» (там же, стр. 338 – 339).

«Может быть, страдание – то ему настолько же выгодно, как благоденствие? А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти, и это факт, что же касается до моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как – то и не прилично. Хорошо ли, дурно ли, - но разломать иногда что – нибудь тоже очень приятно! Я ведь тут собственно не за страдание стою, да и не за благоденствие, стою я… за свой каприз и за то, чтобы он был мне гарантирован, когда понадобится… Я уверен, что человек от настоящего страдания, от настоящего хаоса никогда не откажется. Страдание, - да ведь это единственная причина сознания. Я хоть и доложил вначале, что страдание, по – моему, есть величайшее для человека несчастье, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовольствия» (там же, стр. 339).

«Это мое хотение, это желания мои. Вы его выскоблите из меня только тогда, когда перемените желания мои. Ну, перемените, прельстите меня другим, дайте мне другой идеал. А покаместь я уже не приму курятника за дворец… Уничтожьте мои желания, сотрите мои идеалы, покажите мне что – нибудь лучше, и я за вами пойду» (там же, стр. 340).

«Вот нынче например меня особенно давит одно давнишнее воспоминание… А между тем надобно от него отвязаться. Таких воспоминаний у меня сотни; но по временам, из сотен выдается одно какое – нибудь и давит. Я почему – то верю, что если я его запишу, то оно и отвяжется» (там же, стр.334).

«Если вы скажете, что это все можно рассчитать по табличке, и хаос и мрак, и проклятие, так что уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое – так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтобы не иметь рассудка и настоять на своем! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь все дело – то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал; хоть троглодитством, да доказывал. А после этого как не согрешить, не похвалить, что этого еще нет и что хотение, покаместь, еще черт знает от чего зависит. Вы кричите мне -, что тут никто с меня воли не снимает; что тут только и хлопочут как – нибуль так устроить, чтобы воля моя сама своей собственной волей совпала с моими нормальными интересами, с законами природы и с арифметикой. – Эх, господа. Какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет, Такая ли своя воля бывает!» (там же, стр. 337).

Заканчивая цитировать выдержки из произведения Достоевского, напомним, что резюмировать мы их здесь не можем, так как одной из целей нашего труда есть развитие самостоятельного мышления, без чего все готовые, даже правильные выводы будут для Вас, дорогой читатель, бесполезны.

Не должно ускользнуть от нашего внимание и понятие экзистенциализма о пограничной ситуации, в которой происходит решительное изменение представлений человека о мире и своем месте в нем и смысле жизни. Такие состояния действительно приходится переживать индивидуумам, в результате которых появляются раскаяние, разочарование о неправильно прожитой жизни, и эти переживания тем мучительней, чем меньше остаток дней.

Таким образом, если экзистенциализм не дает тех действенных средств, той активности, которую предоставляет диалектика для достижения человеком свободы, то он все – таки предлагает обыденному сознанию задуматься над истинным смыслом жизни, возлагает на него ответственность за свои поступки, так как высказывается отрицательно в отношении негативных условий и образа жизни людей, а тем самым дает некоторые черты того образа жизни, который может обеспечить свободу неповторимой индивидуальности, личности в неблагоприятных, абсурдных условиях существования (стр. 227 – 229).

9. Скачок обыденного сознания до уровня самосознания

За ограниченностью утверждения экзистенциалистов о неуничтожимости абсурда, парадокса жизни и вечной неудовлетворенности человека (под этим человеком понимается обладатель обыденного сознания), открывается правда того, что этот парадокс может быть и должен быть уничтожен скачком обыденного сознания до уровня самосознания. Задача же науки как раз и состоит в том, чтобы не отодвигать этот скачок в бесконечность, а как можно раньше определить уровень экономического, политического, идеологического развития общества, на основе которых могут быть подготовлены самосознанием ученых мероприятия, в ходе реализации которых совершится скачок обыденного сознания толпы до моральной формы самосознания, до самосознания. Данный вывод нам помогает сделать экзистенциализм, экзистенция которого, если подойти с позиции диалектики есть не что иное, как самосознание, достижение которого делает свободной человеческую индивидуальность, а человека свободным, господином над самим собой и природой, так как в диалектике самосознания достигается единство единичного и всеобщего, жизнь приобретает раз и навсегда данный высший смысл, чем достигается радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа, что является критерием истинного и неизменного счастья, которого не могут поколебать горести обыденного сознания, но которому не чужды радости, в силу неизменного оптимизма самосознания (стр. 229 – 230).

10. Диалектический монизм

Высшей материальной формой диалектики в иерархии материальных форм, образовавшихся в результате диалектического развития, является мозг человека, который качественно отличается от всех других материальных форм диалектики тем, что имеет способность к мышлению.

Способность к мышлению у человека возникла не вдруг, а в течение длительной эволюции живых организмов, от простейших видов растений, обладающих зачатками физиологической чувственной деятельностью, до высшего вида – человека, обладающего единством высших форм физиологической и психической деятельности – мышлением.

Мышление, с одной стороны есть деятельность мозга человека (субъекта) в процессе познания объективного мира (объекта). Продукт данной деятельности мозга есть знание, а осознание этого знания опять же в процессе деятельности мозга есть сознание. Отсюда сознание, с одной стороны есть одновременно продукт мозга и мышления, между которыми – мозгом, сознанием и мышлением существует диалектическая взаимосвязь. Эта диалектическая взаимосвязь проявляется в том, что сознание с другой стороны не пассивный продукт, а активный центр, оказывающий обратное влияние на мышление, которое с этой другой стороны есть продукт деятельности сознания, и мозг человека с этой другой стороны есть, в определенном смысле, продукт деятельности сознания. Если мозг есть материальная форма диалектики, то сознание, в смысле интеллектуального, есть идеальная форма диалектики, и их единство достигается в мышлении, то есть едином процессе деятельности, в котором происходит совершенствование, как сознания, так и мозга. Здесь мы только рассматриваем их внутреннею взаимосвязь в историческом процессе развития, который в такой же мере есть процесс познания.

Таким образом, единством материального и идеального, единством сознания и мозга человека, единым инструментом их совершенствования на определенной ступени развития, единой их деятельностью является их диалектическое единство – мышление. Если в природе действует объективная диалектика, а в сознании - ее отражение есть субъективная диалектика, то в мышлении достигается их единство; поэтому можно говорить, что мышление как деятельность мозга есть объективная диалектика, а мышление как деятельность сознания есть субъективная диалектика. В связи с этим субъективная диалектика есть не только отражение объективной диалектики в сознании, но и его деятельность по законам диалектики.

И вот здесь возникает несколько вопросов, которые можно попытаться разрешить философски, так как специальные науки пока не могут дать на них ответа.

Мы установили, что единство материального и идеального, физиологического и психического, объективной и субъективной диалектики есть мышление – деятельность, то есть диалектика. Мы поэтому должны ясно представить себе, что эта единая деятельность должна обладать способностью к самодеятельности, как известное понятие субстанции – само в себе и для себя сущее, обладающее самодвижением. А из этого с очевидностью вытекает вывод, что ни сознание, ни мозг не могут обладать самодвижением, таким самодвижением обладает их единство, то есть мышление. Поэтому мышление есть не просто односторонности сознания и мозга, а еще, что – то высшее, а именно – воля. Воля и есть способность к самодвижению, и она также как и мышление представляет собою диалектическое единство чувственного и разумного, то есть имматериального и идеального. Таким образом, у человека не две души: чувственная и разумная, не две воли: чувственная и разумная, а одна воля, и именно – его индивидуальная воля; и вот отражение этого знания в сознании, знание того, что человек обладает своей волей, обычно и принято называть самосознанием. Однако это еще не самосознание, в нашем понимании, дорогой читатель. Мы помним, что начало процессу становления самосознания, положил, в определенном смысле, Сократ, а мы его завершаем, указав, что самосознание есть диалектика. Когда мы говорим так, что самосознание есть диалектика, то понимаем это не просто, что субъект обладает знанием диалектических законов, а то, что он научился жить по этим законам. При таком понимании самосознания, воля, не теряя своей чувственной стороны, становится разумной, а единство Разума и Воли есть субстанция, само в себе и для себя сущее. Таким образом, Разум – самосознание человека становится господином не только над природой, но и над своими страстями, чувствами, а значит, познав необходимость, овладев диалектикой, человек обретает полную свободу, ограничиваемую только абсолютом диалектики.

Нет ничего слаще свободы, можем мы перефразировать слова Платона, так как для нас свобода это истина. Однако для нас же истина не просто знание, но и умение им пользоваться, то есть истина для нас в единстве знания и практики (стр. 257 – 258)

II. Выдержки из работы «Субъективный фактор и его роль в становлении и воспитании личности»

Определение диалектики сознания и бытия

Определение сознания как противоположности бытия есть его первое, основное всеобщее определение, отражающее одну из взаимосвязей диалектики сознания.

Диалектика же сознания имеет бесконечное множество конкретных взаимосвязей_,в которых сознание, подобно указанной выше взаимосвязи, выступает как противоположная сторона в конкретных условиях для конкретных единичных вещей и явлений. Кроме того, сознание как обособленное целое представляет собой диалектику, единство и борьбу своих противоположностей: чувства и разума, которые как обособленное целое в свою очередь распадаются на свои диалектические противоположности и т.д., то, в конечном счете, дает всю диалектику сознания как единства единичного и всеобщего.

Здесь мы отметим только некоторые из общих диалектических взаимосвязей сознания, конкретные же взаимосвязи конкретного общественного сознания, либо сознания индивида по причине своей безграничности наука просто не в силах охватить, поэтому, указывая на общие диалектические взаимосвязи сознания, наука должна дать метод и способ постижения конкретных взаимосвязей в практической деятельности.

Таким образом, определяя диалектические взаимосвязи сознания, мы раскроем диалектику сознания, которая и является субъективным фактором.

В силу этого все, что мы знаем о сознании, либо все то, что мы далее сочтем сказать по поводу сознания, следует понимать не так, что речь идет о каком-то чистом или обособленном от мира сознании, либо о механических его частях, а понимать только как диалектику, диалектику сознания. Только диалектически понимая все даваемые определения и характеристики сознания, мы сможем постигнуть его всеобщую истину, причем в единстве с конкретной истиной, иначе говоря, только на основе диалектики в каждом конкретном случае практической жизни мы сможем применить всеобщие знания о сознании.

Прежде всего, мы должны отметить, что сознание есть продукт головного мозга, являющейся высшей материальной формой диалектики. В связи с этим укажем, что поскольку мир представляет иерархию материальных форм диалектики от низшей до самой высшей, развитие которых протекало во времени, измеряемом миллиардами лет, то весь период существования материальных форм диалектики мы разбиваем условно на два периода.

Первый период - это период развития мира, основанный на действии объективной диалектики до появления её высшей материальной формы - головного мозга человека, несущего в себе зачатки обыденного сознания. Этот период характеризуется тем, что развитие материального мира определяется одним деятельным началом - объективной диалектикой.

Второй период развития - это период от возникновения головного мозга человека с зачатками обыденного сознания до наших дней и далее, вероятного практического постижения абсолютной истины, то есть практического достижения единства объективной и субъективной диалектики. Этот период характеризуется тем, что в его развитии участвуют два начала: объективная и субъективная диалектика, основывающиеся на единой диалектике, то есть в их диалектическом единстве. Кроме того, второй период характеризуется также развитием сознания, от зачатков обыденного сознания до самосознания. В истории развития единой философской мысли наиболее отчетливо проявляется процесс развития сознания. Мы - диалектики выделяем несколько качественных ступеней, уровней развития сознания.

Первая ступень - это зачатки обыденного сознания, для которого характерен стихийно-материалистический взгляд на мир, а все формы сознания также находятся в зачаточном состоянии,

Вторая ступень - это обыденное сознание, для которого характерно развитие всех форм сознания: моральной, религиозной, политической, правовой, профессиональной, культурной, национальной и т.п., обеспечивающих успешную деятельность индивидуумов в обыденной, повседневной жизни. Обладатели обыденного сознания составляют толпу, представители которой только в отдельные периоды истории способны развить в себе формы национального и политического самосознания, то есть подняться до высшего уровня сознания и в такие периоды стать не орудиями, а действительными творцами истории.

Отдельные носители обыденного сознания обладают научной формой сознания, отличающейся от научной формы самосознания тем, что его обладатели, занимающиеся научной деятельностью, не постигают сути диалектики, её абсолюта и единства её сторон - субъективной и объективной диалектики.

Высшей ступенью развития сознания является самосознание в единстве всех его форм. Отметим, что для научной формы самосознания характерно постижение сути диалектики, её абсолюта и умение её применять в научной и практической деятельности. Для моральной формы самосознания характерно подчинение единичного - всеобщему, личного интереса - общественному интересу, чувства - разуму. Для самосознания характерно подавление религиозных и национальных чувств, в пользу разума и гуманизма.

Здесь необходимо отметить, что, прежде всего, самосознание характеризуется единством всех его форм, а значит это, что индивидуум не может стать обладателем какой-либо из его форм, без того, чтобы другие формы не приблизились до уровня самосознания, то есть не освободились от ограниченных форм обыденного сознания, так как все формы сознания находятся в диалектическом единстве. Однако, высшей формой всех форм самосознания, является научная форма самосознания, достижение которой, в конце концов, поднимает все формы обыденного сознания до уровня самосознания, так как понимание сути диалектики предполагает, что индивидуум, прежде всего, сам должен уметь и жить по законам диалектики, а более того, даже не мог жить иначе как по законам диалектики.

Может показаться парадоксальным, для тех, кто не понимает диалектики, что когда мы говорим о подъеме форм обыденного сознания в некоторые периоды истории, то указываем на форму национального самосознания, а когда говорим о самосознании, то указываем на то, что его обладатель должен подавлять национальное чувство в пользу гуманизма. В этом не парадокс, а диалектика самосознания, которое содержит в единстве единичное - национальное чувство, национальную форму сознания и всеобщее, отрицающее национальное чувство, национальную форму сознания в пользу человечества.

Отсюда, если обладатель обыденного сознания, овладев национальной формой самосознания, становится творцом истории своей нации, то обладатель самосознания не только в отдельные моменты, а в течение своей жизни является творцом истории не только своей нации, а, прежде всего, творцом истории человечества.

Индивидуум, обладающий самосознанием, является не представителем толпы, а личностью, действительным и постоянным творцом истории во все времена. Задача первостепенной важности состоит в том, чтобы поднять обыденное сознание толпы до самосознания личности; о возможностях её практического разрешения мы поговорим позже (стр.20 – 23)

Сознание с точки зрения психологии

Теперь же рассмотрим сознание с точки зрения психологии. Считаем, что достаточно хорошее изложение материала имеется в книге К.К.Платонова и Г.Г. Голубева «Психология», М., Высшая школа, 1977 г., поэтому воспользуемся их трудом, в котором они определяют сознание, как единство всех психических процессов, состояний и свойств человека ( стр.29 - в скобках мы будем отмечать страницу, на которой была высказана авторами указанная мысль).

Прежде всего, психология есть наука, изучающая психику. Здесь мы не рассматриваем методы и способы изучения психики, они разнообразны, собственно и психология не однозначна, а подразделяется на психологию человека, психологию животных, детскую психологию и т.п. Нас интересуют результаты психологических исследований, которые мы, обобщив, сможем применить к пониманию того, что диалектика сознания есть субъективным фактор.

Авторы указывают: «Психика проявляется у человека в трех видах психических явлений.

1. Психические свойства личности - её темперамент, характер,
способности и стойкие особенности психических процессов, а так же
склонности, убеждения, знания, навыки, умения и привычки. Все эти свойства присущи человеку в течение если не всей его жизни, то достаточно длительный её период.

2. Психические состояния - менее длительны, но более сложны. Они
продолжаются в течение нескольких часов, дней или недель. К ним
относятся состояния бодрости или подавленности, работоспособности или усталости, раздражительности, рассеянности, хорошего или плохого настроения и ряд других состояний.

3. Психические процессы - элементарные психические явления, включенные в более сложные виды психической деятельности. Они наиболее кратковременны - от доли секунды до десятков минут (там же, стр.27)

Авторы отмечают, что сознание, есть единство всех указанных видов психических явлений человека как личности (там же стр.29).

Мы только отметим, что это единство нами, а вероятно, и авторами, понимается не как механическое единство, а как диалектическое единство. Кроме того, они говорят о психике человека, о его сознании как сознании личности, в то время как мы категорию сознания воспринимаем как всеобщее, которое понимается нами и как обыденное сознание, и как самосознание в единстве всех их форм. Отдельное же понимание сознания как ступени развития всеобщего сознания мы исключаем, выделяя только одну форму - научную форму сознания, так как единичное, отдельное СОЗНАНИЕ должно было бы занимать какое-то промежуточное место между обыденным сознанием и самосознанием. Практически этот уровень трудно определить, поэтому в практике мы не признаем единичного, отдельного сознания индивида, чтобы не делать незаслуженных комплиментов индивидуумам, сознание которых не освободилось окончательно от обыденности, её предрассудков и в то же время не поднялось до самосознания, с тем, чтобы побудить индивидуума к самосовершенствованию в целях достижения понимания диалектики (стр.23- 24)

Личность

В силу этого и личностью мы признаем только индивидуума обладающего самосознанием, а не отдельным сознанием.

Индивидуума, не вырвавшегося из тисков обыденного сознания, мы не считаем личностью, так как вкладываем в это понятие высший смысл, чем принято авторами, для которых личность - это психический облик человека как дееспособного члена общества, сознающего свою роль в нем (там же, стр.31). Для нас такой индивидуум, есть представитель толпы, человек, обыватель, субъект, гражданин, член организации или общества и т.п., но не личность, или, во всяком случае, не личность в высшем понимании этого слова.

В то же время авторы указывают, что самосознание есть вершина сознания личности (там же, стр.30). Однако самосознание понимают не в высшем значении этого слова, как его понимаем мы - диалектики, а как отражение человеком его роли в коллективе и обществе (там же, стр.30). В связи с этим для авторов вся масса граждан являются личностями, для нас же личностями могут в настоящее время считаться единицы, обладающие самосознаниям, то есть пониманием диалектики, и которых мы могли бы назвать диалектиками, чтобы отличать их от «личностей» в обыденном смысле слова. Но в то же время это понятие «диалектик» отлично от того, что субъективные идеалисты понимают под критически мыслящей личностью, сильной личностью. Это отличие в том, что субъективные идеалисты сами не понимают диалектики, а поэтому не считают её понимание необходимым для критически мыслями личности, а в связи с этим устанавливают непреодолимую преграду между личностью в обыденном смысле слова и критически мыслящей, сильной личностью, не понимая их диалектического единства. Мы же, наоборот, указываем, что различие между личностью в обыденном смысле слова и личностью в высшем смысле слова - диалектиком, между обыденным сознанием и самосознанием вполне преодолимо; и одной из целей данной работы, является предложение средств, для разрешения этой задачи.

Разумеется, понятие психики не может быть сведено к понятию сознания или личности. Несмотря на их диалектическую взаимосвязь, мы должны понимать и их различия; так, психикой могут обладать и животные, тогда как сознанием обладает только человек. Однако в человеке все эти три понятия соединены в диалектическом единстве как в одном целом.

Авторы определяют психику, как отражение мозгом реальной действительности (там же, стр.27). Отражение основывается на диалектическом единстве физического (физиологического) и психических процессов отражения. Их диалектическое единство в том, что психические процессы протекают на базе физиологических, которые представляют собой высшую нервную деятельность, определяемую в свою очередь нервной системой. Между высшей нервной деятельностью и психической деятельностью, образно говоря, такая же диалектическая взаимосвязь, как между электрическими и магнитными колебаниями, которые мы называем электромагнитными (стр. 24 – 25)

Нейротип, психотип, темперамент

Характерные особенности высшей нервной деятельности человека определяют тип его нервной системы, то есть «нейротип». Всем известно четыре нейротипа как физиологических понятий: меланхолический, флегматический, сангвинистический, холерический - причем первый относится к слабой нервной системе, три последних - к сильной.

Характерные особенности психической деятельности человека составляют его «психотип». Как мы указали, между нейротипом и психотипом существует диалектическое единство. Это диалектическое единство нейротипа и психотипа мы называем темпераментом. Когда говорим о человеке и называем его меланхоликом, сангвиником, флегматиком, холериком, тем самым мы указываем на диалектические особенности его нейротипа и психотипа. Темперамент характеризует динамику протекания физиологических и психических процессов в их диалектическом единстве.

В то же время авторы указывают, что темперамент - понятие психологическое и под ним понимают индивидуальные особенности человека, определяющие его личность со стороны динамики психических процессов (там же, стр.40). Таким образом, наше понятие темперамента отличается не только диалектической особенностью физиологических и психических процессов, но главное тем, что оно всеобще как для человека, так и животного, а точнее в большей мере характеризует не социальные особенности индивида как личности, а его природные особенности, так как темперамент определяется наследственностью, а не социальными условиями, скажем, в отличие от характера, но о нем позже.

Авторы выделяют существующие в диалектическом единстве следующие основные формы отражения психики человека: раздражимость, нужда, память, эмоции, эмоциональная память, потребности биологические, ощущения, память механическая - присущие человеку и животным; понятия, мышление, потребности познавательные, память смысловая, восприятие чувства, потребности этические, потребности творческие, воля, память волевая - присущи только человеку (там же, стр.27-28).

Раскрывая диалектику животного и социального начала авторы пишут: «На основе комплексных ощущений, присущих животным и понятий, свойственных только человеку, возникает новая форма отражения - человеческое восприятие. На основе эмоций и понятий возникла также новая форма отражения - чувства. Опережающее отражение, приняв формы предвидения, привело к образованию воли. Наряду с механической памятью свойственной животным у человека развивается смысловая память и память воли, лежащая в основе волевых навыков: активности, решительности, настойчивости, самообладания и дисциплинированности. Биологические потребности дополняются у человека интеллектуальными, эстетическими и творческими» (там же, стр.27-28).

«Потребность - это психическое явление отражения нужды организма или личности в необходимых условиях, обеспечивающих их жизнь и развитие. Потребности проявляются в определенном состоянии психик (у человека - сознания, называемого переживанием). Активность - это энергия, используемая в специфической реакции, выражающейся у человека в стремлении и осуществлении деятельности с целью удовлетворения данной потребности» (там же, стр.53). «Оптимальное психическое состояние может быть создано успешным удовлетворением главной потребности и уверенностью в удовлетворении других потребностей. Ведь, пока потребность человека не удовлетворена, он находится в состоянии недовольства своими потребностями, а, стало быть, и самим собой». (К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч. Издан 2, т.19, стр.378» (там же стр.104) (стр. 25 – 26).

Чувства, эмоции, переживания

Приведем некоторые определения, которые дают авторы отдельным формам отражения психики человека:

«Эмоции отражают не предметы и явления реальною мира, а объективные отношения, в которых эти предметы и явления находятся к нуждам человека как организма. Эмоции, не будучи еще формой познания (простейшей формой отражения как познания являются ощущения), вызывают в сознании не образ предмета или явления, а переживание.

Чувство - сложная форма отражения, свойственная только человеку, обобщающая эмоциональные отношения и понятия. Они отражают отношения предметов и явлений к высшим нуждам и стимулам деятельности человека как личности, осуществляют саморегуляцию уже не организма, а личности в её взаимодействии с обществом (там же, стр.111).

«По влиянию на жизнедеятельность все эмоции делятся на две группы, стенические - повышающие жизнедеятельность организма и дееспособность человека, и астенические - принижающие их.

Надо различать три пары наиболее простейших эмоциональных переживания: удовольствие - неудовольствие, напряжение - раздражение, возбуждение - успокоение. Эмоции удовольствия и неудовольствия биологически развились как отражение связи организма с внешней средой и установления в процессе этой все более усложнявшейся связи требований, предъявляемых организмом к среде... В основе простейших эмоций удовольствия (приятного) и неудовольствия (неприятного) лежат безусловные рефлексы. Более сложные переживания «приятного» и «неприятного» развиваются у человека по механизму условных рефлексов, т.е. уже как чувство.

Эмоция напряжения всегда связана с созданием нового или ломкой старого образа жизни и деятельности. Чем сложнее создаваемая или ломаемая система условных рефлексов, тем больше для этого необходим «нервный труд», субъективно переживаемый как эмоция напряжения. Прекращение этого «нервного труда» приводит к снижению тонуса коры мозга, переживается как эмоции разрешения (облегчения)» (там же, стр. 113-114)(стр. 26)

Воля

Сейчас мы приведем некоторые высказывания авторов по поводу воли, и главное не только с той целью, чтобы дать ее определение, а с той целью, чтобы указать на то, что воля есть не что-то обособленное от сознания, как это может показаться при чтении научной литературы, а его форма, а если угодно, то свойство, диалектически взаимосвязанное с другими формами отражения или свойствами сознания. Причем надо понимать, что в соответствии с диалектическим монизмом, воля есть диалектическое единство чувственного и разумного.

«Эмоции и воля настолько тесно взаимосвязаны, что их часто объединяют в общую эмоционально-волевую систему личности, противопоставляемую познавательной. Но если эмоции лежат на низшем уровне эволюции психики, то воля является её вершиной.

Воля - это способность человека сознательно контролировать свою деятельность и активно управлять ею, преодолевая препятствия и подчиняя ее сознательно поставленной цели. Воля, как и все психические явления - одна из форм отражения. Отражаемым объектом в волевом процессе является объективная цель деятельности (то есть объективный результат, отражение же цели в сознании представляет собой субъективное психическое явление как предполагаемый результат действия - Н.Л.), но не сама по себе, а в её отношении с фактически выполняемой собственной деятельностью, обеспечивающей достижение этой цели. В проявлениях воли всегда присутствует своеобразное психическое волевое усилие, направляемое на преодоление препятствий, стоящих на пути к достижению поставленных целей. Эти препятствия в одних случаях могут быть ничтожными, в других требовать значительных усилий.

Воля объединяет в себе все три основных свойства сознания: познание, отношения и переживания. Цель волевого действия всегда познается человеком в форме желаемого образа; познание значения её достижения и существующих препятствий сознается как отношение к ней препятствиям; само волевое усилие переживается. ... Этапы волевого действия: осознание цели и стремление достичь её - осознание ряда возможностей достижения цели - появление мотивов, утверждающих или отрицающих эти возможности - борьба мотивов и выбор - принятие одной из возможностей в качестве решения - осуществление принятого решения». (там же, стр. 116-117)

Этапы волевого действия представляют собой деятельность сознания, которая протекает еще до практической деятельности, а потом и одновременно с ней. Эти этапы волевых действий, а также возможность сознания к волевым действиям и составляют, в основном, то, что мы называем субъективным фактором как диалектикой сознания.

Изложенное не исчерпывает всей диалектики сознания, важнейшими из психических процессов которого являются психические познавательные процессы, к которым относятся: ощущения, восприятия, представления, понятия, сужения, умозаключения, психомоторная деятельность, мышление, память - между которыми существует диалектическое единство.

Понимание ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, умозаключений не вызывает трудностей, так как они составляют необходимый процесс познания от единичного ощущения до всеобщего понятия. Для нас интересно постижение понятия психомоторной деятельности (стр. 26 – 27)

Понятие психомоторной деятельности

Под психомоторной деятельностью понимается динамика протекания психологических процессов, на основе которых складываются в сознании модели как познавательной, так и практической деятельности. Таким образом, формирование моделей познания и поведения есть результат психомоторной деятельности. Более частое формирование одних и тех же моделей в сознании в процессе познавательной и практической деятельности приводит к выработке динамического стереотипа, лежащего в основе привычки, скажем, позволяющей человеку осуществлять свое поведение или трудовую деятельность, в этих случаях не задумываясь, автоматически, без размышления.

Познание того, что динамические стереотипы вырабатываются на основе формирования моделей в сознании, позволяет сделать вывод, что в основе успеха и высокого качества трудовой деятельности, высокой квалификации работника лежат способности его психики к формированию моделей и динамических стереотипов. Поэтому правильно говорить не «золотые руки», а «золотая голова», так как все способности рук и тела определяются сознанием и, в частности, психомоторной деятельностью. Особенности психомоторной деятельности человека определяются его психотипом и, как мы уже указали, что психомоторная деятельность определяет объективную деятельность человека, то можем сказать, что психотип определяет внешние, физические способности человека. Отсюда кажущаяся независимость мускульной силы человека от его психики, оказывается иллюзорной. Особенности же строения тела человека объединяются понятием «соматотипа.

Таким образом, мы приходим к выводу о зависимости соматотипа от психотипа, но поскольку мы диалектики, то указываем на их диалектическую взаимосвязь, диалектическое единство. Отсюда высекает диалектическое единство соматотипа, нейротипа и психотипа, в упрощенном виде это единство отражается понятием темперамент, само же реальное единство обеспечивается наследственными генами. Мы не ставим задачу впадать в область специальных наук, чтобы доказывать реальность этого диалектического единства. Мы указываем на диалектическое единство души и тела, что собственно, философия всегда утверждала; и, основываясь на этой связи, показываем путь для определения субъективного фактора как диалектики сознания в каждом конкретном случае. Указание же на диалектическое единство души и тела снимает различие в понимании «субъективного фактора» ранее указанными группами авторов, устанавливая, что с позиции диалектического монизма, то есть абсолюта диалектики, реально это одно и тоже (стр. 27 – 28).

Память

Одной из способностей сознания является память. Авторы по этому поводу пишут: «Память - это следовое психическое отражение прошлого, заключающееся в запоминании, сохранении и последующем воспроизведении или узнавании ранее воспринятого, прожитого или сделанного» (там же, стр.125)

Именно, единственно из всех форм отражения, под которыми авторы понимают все психические процессы сознания, только память может рассматриваться как действительная форма отражения, так как вольно или невольно, отражение воспринимается как что – то пассивное, в то время как мы непрестанно указываем на другую сторону сознания - это активность. Когда, разумеется, имеется только диалектическое единство его пассивности и активности. И все-таки память, возможно, рассматривать со стороны пассивности, образно говоря, как копилку понятий, моделей и т.п., которые кто-то вкладывает и по мере надобности изымает оттуда. Поэтому, когда мы говорим о сознании как форме отражения объективной реальности, то мы прежде всего должны иметь в виду память, но главное в сознании все-таки деятельность, а на деятельность даже как-то неудобно говорить, что она есть форма отражения, поэтому диалектический монизм и рассматривает сознание не как форму отражения, а как форму диалектики, диалектику сознания, субъективную диалектику (стр. 28)

Мышление

Если вся деятельность психики, сознания, со стороны динамики рассматривается как психомоторная деятельность, то познавательная деятельность сознания есть мышление. Мышление диалектический монизм рассматривает как единство физиологической и психической деятельности, в процессе которой с одной стороны протекают процессы физиологические по законам объективной диалектики, а, с другой стороны психологические по законам субъективной диалектики. Поэтому мышление - это та область, где возможно реальное достижение единства объективной и субъективной диалектики, а точнее; единая деятельность мышления основывается на диалектике. Результат деятельности мышления есть понятие, всеобщее понятие как диалектическое единство единичного, которое есть наглядно - чувственный образ вещей или сами вещи и всеобщего, которое есть их суть, как диалектическое единство и противоположность их противоположностей.

Авторы дают следующее определение мышления: «Мышление - это процесс отражения общих свойств предметов и явлений, нахождение закономерностей связей и отношений между ними. Иными словами, мышление - это обобщенное и опосредствованное отражение действительности» (там же, стр. 120)

В общем-то, этому правильному пониманию мышления не хватает диалектики, может, для некоторых это не существенно. Мы же видим в диалектике суть: всё есть диалектика, поэтому надо уметь и говорить и понимать так, чтобы на первом месте стояла диалектика, тогда будет достигнуто единство конкретной и всеобщей истины, то есть, дано правильное понимание предмета.

Деятельность не существует сама по себе, а только в единстве с волей, соединяющей в диалектическом единстве все способности сознания. Диалектическое соединение мышления как деятельности с волей и есть диалектика сознания как самого в себе и для себя сущего, как субстанции, обладающей способностью к творческой
деятельности по законам субъективной диалектики в ее единстве с объективной диалектикой. Вот поэтому диалектический монизм и понимает сознание как субъективную диалектику, которая собственно и определяет его влияние на развитие природы, общества, сознание в своем единстве с объективной диалектикой.

Таким образом, субъективный фактор как диалектика сознания может пониматься в каждом конкретном случае в зависимости от того, какую диалектическую взаимосвязь мы в этом конкретном случае выделяем как её суть.

Понимание субъективного фактора как субъективной диалектики, то есть в его диалектическом взаимосвязи с объективной диалектикой будет способствовать, в частности, правильному пониманию проблемы механизма действия и механизма использования объективных законов, в которую переросла проблема выяснения роли субъективного фактора, дискутируемая в научной литературе, но об этом позже.

Мы уже отметили, что рассматривать психические процессы как формы отражения будет не совсем правильно, поэтому, чтобы полнее отразить диалектику пассивности и активности психических процессов, актов, состояний, мы должны их понимать не как формы отражения, а как формы диалектики сознания.

Диалектика сознания будет не полной, если мы не покажем, как она проявляется в общественной жизни индивидуума, рассматриваемого нами как личность, в обыденном смысле слова (стр. 28 – 29)

Способность, одаренность, талант

Диалектика сознания проявляется в форме способностей личности, и здесь мы сочтем возможным процитировать высказывание указанных авторов:

«Способность - это совокупность таких свойств личности, которые определяют успешность обучения какой-либо деятельности и совершенствования в ней... Одаренность - это совокупность ряда способностей, обуславливающая особенно успешную деятельность человека в определенной области и выделяющая его среди других лиц... Талант - это способность к определенной деятельности, проявляющейся как творчество ( вот здесь мы уже можем говорить о личности в высшем смысле слова как личности – диалектике - Н.Л.) стр. ... Задатки - это обусловленные наследственными генами возможности и анатомофизиологических и ими определяющихся некоторых психических свойств, действительное развитие которых зависит от их взаимодействия со средой» (там же, стр. 91-94)

Здесь авторы указывают на диалектику способностей сознания не только с телом - соматотипом, нейротипом, психотипом, зачатки которых определяются наследственностью, но и на диалектику способностей сознания с общественной средой. Благодаря этой диалектике стираются кажущиеся непреодолимыми преграды между сознательными, одаренными, талантливыми и гениальными личностями. Поэтому диалектический монизм и требует от обыденной личности самосовершенствования, указывая, что при диалектической системе воспитания и образования каждый индивидуум может стать талантливым, то есть обрести способности к творчеству, а значит, обрести свободу и счастье, которые основываются на разуме, а разум - это диалектика сознания, познавшего абсолют диалектики, единство субъективной и объективной диалектики.

В общественной жизни диалектика сознания проявляется не только как способности личности, но и как формы сознания, на которые мы указывали ранее и среди которых, одной из важнейших для характеристики личности, является моральная форма сознания. Именно в моральности личности в большей мере проявляется единство чувственной и разумной стороны души, на которое указывал еще Гегель, определяя это единство как пафос души. Данное высказывание в связи со сложностью и запутанностью проблемы соотношения нравственности и моральности требует пояснения.

В связи с этим перед нами стоит задача рассмотреть соотношения между некоторыми понятиями этики (там же, стр. 21 – 30) (стр. 29 – 30)

Мораль, долг, стыд

Мораль - это совокупность норм и правил поведения в обществе. Знание этих норм и правил индивидуумом определяют его моральную форму сознания. Стержень морали составляет долг как всеобщее понятие, требующее от индивида подчинения личного интереса всеобщему. Однако индивид в своем поведении волен, так как сам решает, поступать ли ему согласно требовании долга, либо как - то иначе. Будучи уличенным в поступке, не соответствующем требованиям долга, индивидуум может испытывать неприятное переживание, называемое стыдом. Однако стыд порождается не только моральной формой сознания, то есть лежит не только в разумной стороне души, но и чувственной сторона души, так как у индивида есть потребность в уважении окружающих его людей, поэтому-то он и краснеет, когда полагает, что своим поступком, нарушив моральные предписания своего круга, потерял во мнении других. Но следует различать, что если основу стыда составляет внутреннее чувство переживания, то его причиной является внешнее мнение окружающих. Человека, который поступает согласно требованиям морального долга, мы называем - моральным, а нарушающего эти требования - аморальным. Но так как понятие морали классовое и даже групповое, то для различных классов или групп общества один и тот же поступок индивида может считаться как моральным, так и аморальным, так как у каждого класса и группы своя мораль (стр. 30)

Нравственность, совесть, угрызение совести

Нравственность - это внутренняя самооценка своих поступков индивидом с позиций наиболее полного удовлетворения своих личных нужд и потребностей, обеспечивающих его и его семье сохранение и развитие в определенных исторической эпохой условиях жизни. Стержень нравственности, а точнее критерий личной оценки правильности своих поступков с позиции личного интереса составляет совесть. Неадекватность поступка требованиям совести, вызывает внутреннее переживание индивида, называемое угрызением совести. В связи с этим надо понимать, что совесть лежит полностью в чувственной стороне души, так как вызывается внутренней потребностью как причиной и основывается на внутреннем чувстве. Из сказанного следует, что основу нравственности составляют нужды и потребности индивида, тогда как основу моральной формы сознания составляют знания. Отсюда - нравственный поступок основывается на чувстве и не требует размышления, тогда как моральный поступок требует размышления, в ходе которого устанавливается соответствие предстоящей деятельности требованиям долга. С тем, чтобы определить, является ли поступок нравственным или моральным, мы должны установить мотивы, какими руководствовался индивид в его совершении, скажем, в общем плане, лежит ли в основе мотива чувство, потребность или сознание долга. Однако нравственным человеком принято считать того, чьи нравственные поступки соответствуют понятию моральности, то есть понятию, соединяющему в себе нравственное и моральное признание поступка, вне зависимости от того, с какой стороны этот поступок оценивается. Такого человека можно было бы назвать добродетельным, так как у него нет разногласий между чувственной и разумной стороной сознания, в связи с этим достигнуто радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа. Однако такое состояние может быть достигнуто не на основе нравственности - чувства, а только на основе разума, и не только с согласия чувства на равных условиях, но и бесконфликтного подчинения чувства разуму, так как разумный человек сам формирует, в известных пределах, свои потребности. Таким образом, добродетельным человеком может считаться только личность, у которой достигнуто диалектическое единство чувственной и разумной сторон сознания на основе разума, то есть критерием истины моральности и добродетельности человека становится диалектика, диалектика совести и стыда.

Как мы указывали, в основе нравственности находятся нужды и потребности индивида. Среди нужд и потребностей индивида мы выделим, в целях лучшего понимания проблемы, нужды организма или биологические потребности; потребности эстетические, основанные на чувстве прекрасного и красоты; потребности познавательные и творческие. Отсюда видно, что чем выше потребности, тем дальше нравственность отходит от естества и ближе смыкается с моральной формой сознания, так как сами по себе потребности познавательные и даже чувство красоты бескорыстны и служат всеобщему. Другое дело, что как чувство красоты, так и познавательные потребности существуют не сами по себе, а на основе биологических потребностей, поэтому при слабости разума и служат последним (стр.30 – 31).

О врожденности и неизменности нравственности

Так как в основе всех потребностей лежат естественные потребности, порождаемые нуждами организма; а эти нужды передаются по наследству, то это и послужило основанием воззрений о врожденности нравственности, о неизменности нравственности, отсутствии нравственного прогресса в общественном развитии.

При поверхностном взгляде на указанные воззрения можно даже с ними согласиться, так как их обоснование не лишено логики, но это формальная логика, лишенная понимания глубины диалектики. Прежде всего, нравственность существует не сама по себе, а только как диалектическая противоположность моральной формы сознания, то есть в моральности как диалектическом единстве нравственного и морального. Мораль же существует только в человеческом обществе, поэтому в животном мире нет ни морали, ни, соответственно, нравственности, а есть только нужды, которые действительно врожденны, но не нравственность врожденна.

Кроме того, если нужды и эмоции (удовольствия и неудовольствия) врожденны и естественны, то потребности человека и его чувства представляют собой диалектику врожденных нужд, эмоций и всеобщих представлений, которые связаны с познавательной деятельностью человека в течение всей его жизни. В связи с изложенным, можно сделать вывод, что нравственность не только не врожденна людям, но также имеет возможность к определенным изменениям как в плане историческом, так и в течение жизни индивида. Действительно, в процессе исторического развития общества накапливаются знания, которые в форме опыта передаются в процессе познавательной деятельности следующим поколениям, что, в сбою очередь, приводит как к количественному, так и качественному изменению потребностей, что, разумеется, приводит к изменению нравственности. Однако общественная нравственность складывается из нравственности отдельных индивидов, но, а такому индивиду все как бы приходится начинать с нуля, как и его предки тысячи лет назад, то есть начинать со своих врожденных естественных нужд и эмоций. И его нравственность, разумеется, будет зависеть от того, насколько он сможет в течение своей жизни освоить прошлый опыт и приобрести новые знания. Следует признать, что не многим удается превзойти установившийся обыденный уровень, хотя мы и здесь не можем отрицать возможности изменения нравственности.

Таким образом, мы установили возможность изменения нравственности, как в процессе исторического развития, так и в течение одной жизни индивида. Однако надо еще уточнить, а в какую сторону может изменяться нравственность. И здесь мы должны указать на причину, мешающую прогрессу нравственности настолько, что данное обстоятельство послужило для обоснования воззрения об отсутствии прогресса нравственности и её неизменности (стр.31 – 32).

Чувство самосохранения и чувство сохранения рода; эгоизм, альтруизм, добродетель

В основе нравственности лежат как чувство самосохранения, так и чувство сохранения рода, которые врожденны людям. Причем с момента рождения определенный период времени все поведение младенца определяется чувством самосохранения, так как чувство сохранения рода ещё не проявилось, а человеческий опыт ничтожен. Такое эгоистическое поведение постепенно становится привычкой, а в связи с этим стержень нравственности закрепляется на уровне биологических и эгоистических потребностей. Пробуждение же альтруистического чувства сохранения рода не распространяется далее чем на членов своей семьи. Мало чего дает и овладение всей совокупностью человеческого опыта, который по причине зависимости рассудка от чувств, становится художником чувств и потребностей, но не в силах поднять нравственность выше биологических и эгоистических потребностей, которые являются главными и преобладающими в кругу других возможных потребностей. Вот почему, несмотря на значительные возможности повышения нравственности с преобладанием альтруистических мотивов, подавляющее число представителей толпы, обладающих только рассудком, а не разумом, сохраняют стержень нравственности на уровне биологических потребностей с преобладанием эгоистических мотивов. Однако данное обстоятельство не исключает как возможного разнообразия уровней нравственности конкретных индивидов и даже достижения некоторыми из них высшего уровня, смыкающегося в моральности со всеобщим долгом, на основе чувства. Такого индивида мы называем нравственным, но не добродетельным, так как добродетельным можно назвать только человека, моральность которого достигается на основе разума.

Если добродетельный индивид обладает радостным состоянием спокойного и уверенного в себе духа, причем это состояние в силу уверенности духа становится постоянным его свойством, неизменной особенностью, так как добродетель составляет стержень его характера. Добродетель же, как всеобщее понятие, основанная на диалектике, заключает в себе и другие понятия, в числе которых мы можем назвать: разум, умеренность. То нравственный индивид обладает радостным состоянием спокойного духа только в момент удовлетворения своего нравственного чувства, поэтому такое состояние непостоянно. Такое состояние нравственного индивида подобно пафосу души, когда чувство прекрасного находит своё удовлетворение в реальной действительности в момент, скажем, созерцания произведения искусства, либо в момент прослушивания музыки и т.п. Разумеется, психические состояния (удовольствия, хорошего настроения) могут сохраняться в течение часов и дней, но оно проходит, если не подкрепляется чем - то положительным, и более того, может перейти в свою противоположность под влиянием отрицательного, так как дух нравственного индивида лишен необходимой уверенности и твердости, чем обладает только добродетельный человек, который всегда, в любых условиях сохраняет радостное состояние спокойного и уверенного в себе духа.

Из сказанного следует, что моральность индивида имеет важнейшее место в его характеристике, стержень которой должна составлять добродетель, если мы говорим о характере личности – диалектике (стр.32 – 33).

Характер

По поводу характера авторы пишут следующее: «Характер - это общее качество личности в целом, совокупность ряда её черт, в которых наиболее отчетливо выражается её своеобразие: это каркас личности... Все черты характера - это свойства личности, но свойства личности только тогда становятся чертами характера, когда они выражаются отчетливее других, тесно взаимосвязаны, определяют друг друга и свойственный данному человеку стиль действий и отношения к окружающим... Стержень характера составляет воля» (там же, стр.86-87)

Данное определение хотя и дано психологами, но в нем больше от социологии; с позиций психологии характер представляет собой диалектику устойчивых психических особенностей человека, которые с одной стороны определяются наследственностью, а с другой стороны - средой воспитания, образования, жизни и которые проявляются в поведении и поступках человека. Отсюда вывод, что именно в характере в большей мере чем в чем-то другом проявляется субъективная диалектика, индивидуальная диалектика сознания каждого индивида. Главная же мысль здесь в том, что как бы не была индивидуальна психика человека, какое бы бесконечное многообразие характеров не имелось бы в реальности, все они есть проявление форм диалектики, а поэтому с необходимостью полезны, если сохраняют свой пафос, свою субъективную диалектику как противоположность объективной диалектике, а поэтому все черты характера могут и должны с необходимостью использованы в диалектическом развитии мира. Вся задача в общем-то сводится к тому, чтобы в процессе воспитания, образования, жизни человека субъективная диалектика его характера проявлялась как диалектическая противоположность объективной диалектике, а это значит, чтобы ни одна черта характера не пыталась бы обособиться от субъективной диалектики всего характера, либо человек не посчитал, что он сам и его характер может обособиться от объективной диалектики. Эта задача в полной мере достижима только в том случае, если субъект сам познает диалектику, и она станет чертой его характера. Из этого следует, что стержнем характера личности, в высшем смысле слова, является диалектика, и только тогда такой человек может быть назван диалектиком, что будет расцениваться высшей характеристикой личности.

На этом можно было бы закончить рассмотрение основных моментов диалектики сознания, но необходимо отметить, что в научной литературе имеются укоренившиеся высказывания, которые могут быть расценены не иначе, как возражение против диалектики сознания (стр. 33).

Основные характеристики нравственно - морального облика индивида

Для характеристики нравственно - морального облика индивида или его моральности, или добродетельности применяется множество понятий, среди которых важнейшими являются: совесть, долг, честь, достоинство, справедливость, альтруизм, эгоизм и т.п.

Как мы уже отмечали, ядро нравственной стороны характера индивида составляет совесть, которая отражает диалектику чувств и потребностей в их соотношении с поступком, которая проявляется как переживание этого практического результата. В процессе этой нравственной самооценки у индивида проявляются как чувство удовлетворенности либо неудовлетворенности, понимаемой нами как угрызение совести.

Таким образом, совесть отражает диалектику нравственной самооценки предстоящих и совершенных поступков с позиций их соответствия личным нуждам и потребностям, пробуждая в сознании чувство удовлетворенности и неудовлетворённости, побуждая индивида не только к деятельности, но и нравственному самосовершенствованию. Но так как диалектика нравственной стороны сознания не может осуществляться без диалектики сознания, стержнем которой является воля, то совесть находится в диалектической взаимосвязи с волей. Однако когда мы говорим о нравственной стороне сознания, то указываем, что её стержнем является совесть. В этом и находит своё проявление диалектический метод познания, который, рассматривая нравственность как сторону диалектики сознания, в то же время мыслит нравственную сторону как обособленное целое, стержнем которого является совесть.

Практическая же реализация своих нравственных, внутренних потребностей индивида требует диалектического соединения нравственности с волей, такое соединение есть нравственное - волевая сторона сознания и соответственно характера. Эта сторона диалектики сознания определяет нравственное единство выбираемых человеком целей и средств, а также его целеустремлённость. Именно, в единстве выбранной человеком цели жизни и его целеустремлённости проявляется во вне его нравственность и воля, диалектика нравственно - волевой стороны сознания, разумеется, здесь речь идёт и далее будет идти о нравственном или добродетельном человеке у которого достигнуто реальное единство диалектики нравственности и морали и он, в связи с этим при оценке своей деятельности не испытывает ни угрызений совести, ни стыда, значит, достигнуто единство моральных и нравственных мотивов (стр. 62 – 63).

Единство нравственности, цели и смысла жизни человека

Поскольку здесь мы рассматриваем нравственность, стержнем которой является совесть, то отметим, что последняя проявляется в полной мере в цели жизни, к которой устремляется человек. Практическое же осуществление цели жизни становится для человека смыслом жизни. В этом диалектическое единство цели и смысла жизни как проявление диалектики, соответственно, нравственных и моральных мотивов.

Таким образом, мы отмечаем диалектическое единство нравственности, цели и смысла жизни человека. На это диалектическое единство указывает и высказывание известного русского педагога К.Д.Успенского: «Удовлетворите все желания человека, но отнимите у него цель в жизни и посмотрите, каким несчастным и ничтожным существом явится он. Следовательно, не удовлетворение желаний,..а цель в жизни является сердцевиной человеческого достоинства и человеческого счастья». (К.Д.Успенский, Избранные педагогические сочинения», М., Издат. АПН РСФСР, 1953 г.,т.1, стр.300)

Отсюда вывод, чем ничтожнее цель, тем мелочнее человек, у высоконравственного человека великая цель, цели в жизни людей могут быть различны, в общем, мы выделим две группы целей: первая - это достижение наслаждений; вторая - служение всеобщей идее. Этические теории Аристиппа (435 - 360 г. до н.э.), Эпикура (341 - 270 г. до н.э.), утилитаризм в Новое время, современный эвдемонизм, так или иначе, доказывают, что целью в жизни человека является достижение разумных наслаждений, блаженства, причём полагается, что получение наслаждений, в основном, достигается путём удовлетворения желаний человека. Эти желания отдельного человека с позиции философии есть единичное, поэтому первая группа этических теорий основывается как бы на единичном, несмотря на то, что к нему добавляется разумность в качестве всеобщего, но как бы там ни было, единичному отдаётся предпочтение перед всеобщим. Практически, эти этические теории в большей мере опираются на единичное и оправдывают удовлетворение единичных желаний, так как обыденному сознанию, не обладающему разумом, самосознанием, недоступны, за некоторым исключением, разумные наслаждения, если даже их достижение они делают своей целью. Таким образом, первая группа теорий, вольно или невольно, поощряет распущенность желаний, так как позволяет скрывать эту распущенность за красивым фасадом этих теорий.

Вторая группа этических теорий, указывающих на то, что целью жизни человека должно стать всеобщее благо, является как бы противоположностью первой группы этических теорий.

К этой группе мы могли бы отнести этические теории циников, стоиков, религиозную этику, этику Канта и т.д., которые видели цель жизни человека в служении всеобщему и указывали, что тем самым человек достигает и личного счастья. Так, стоики указывали, что человек даже и не должен хотеть счастья, а должен стремиться к добродетели, живя добродетельно, то есть, подчиняя личное - всеобщему, чувство - Разуму, человек достигает и счастья, наслаждений. В этом у стоиков находит проявление стихийная диалектика всеобщего и единичного. Однако этические теории этой группы, так или иначе, подчиняли единичное всеобщему, то есть разуму (рассудку в нашем понимании), за исключением религиозной этики, которая в своем обосновании подчинения единичного всеобщему опиралась на веру. Поскольку обыденное сознание лишено разума, то проведение в жизнь людей принципа служения всеобщему не могло добровольно привиться и стать внутренней потребностью индивида, не помогла этому и вера, хотя её влияние на нравственность, моральную форму сознания через религиозную форму сознания отрицать нельзя, даже можно сказать, что это влияние значительно и в настоящее время (стр. 63 – 64).

Инстинкт самосохранения и инстинкт сохранения вида

Указанные две группы этических теорий метафизичны, а поэтому противоречат друг другу как две противоположности диалектической истины. Истинность первой группы этических теорий обосновывается её представителями, так или иначе, ссылками на то, что в основе поведения человека лежит чувство самосохранения. Инстинкт самосохранения, которым наделено биологическое существо, у человека проявляется как чувство самосохранения, опираясь на которое человек, в соответствии с указанными этическими теориями первое группы, стремится к достижению наслаждения. Получение наслаждений как цель жизни человека в отношении к другим людям проявляется как его личный интерес.

Таким образом, этические теории, провозглашающие, что целью в жизни человека являются наслаждения, делают единичное, личный интерес, выше всеобщего, общественного интереса, тем самым защищают и оправдывают, в большей мере, эгоизм. Значит, этический принцип эгоизма указанные теории оправдывают чувством самосохранения, которое, действительно, имеет естественное, природное основание - инстинкт самосохранения. Однако из этого не следует, что нравственность, находящая своё проявление в эгоизме, есть истина. В том и метафизичность этих теорий первой группы, что эта однобокая нравственность выдаётся за истину и цель жизни человека, правда со ссылками на разум.

В противоположность первой группы этических теорий, вторая группа делает целью в жизни человека всеобщий интерес, тем самым, защищая нравственный принцип альтруизма. К примеру, стоики, обосновывают этот принцип, внешне, как и представители первой группы, на чувстве самосохранения, но требуют подчинения этого чувства естественному закону природы. Поскольку закон это всеобщее, значит стоики одно естественное, единичное, - чувство самосохранения подчиняют другому естественному - всеобщему закону развития. Стоики были стихийными диалектиками, поэтому под естественным законом природы понимали не законы диалектики, а необходимость движения, кругооборот в природе, необходимость сохранения жизни. И здесь, следуя логике стоиков, их естественному закону природы, мы, говоря современным языком, можем полагать, что стоики наряду с чувством самосохранения, различали естественный инстинкт сохранения вида, также заложенный природой в каждом биологическом существе.

В этической теории Канта (1724 – 1804) «категорический императив», определяемый им как врожденное человеку чувство подчинения единичного всеобщему интересу есть не что иное, как идеалистическое отражение в теории реального естественного инстинкта сохранения вида, проявляемого в обществе у человека как чувство солидарности.

Биологические науки приводят множество данных обосновывающих идею, что наряду с инстинктом самосохранения биологическим существам естественно присущ и инстинкт сохранения вида. Причём инстинкт сохранения вида сильнее инстинкта самосохранения, и это мы постоянно наблюдаем в природе, развитие которой, а значит сохранение вида, достигается за счёт отдельных особей и даже их гибели.

Так рыба, породы осетровых, за тысячи километров, через многочисленные преграды пробивается на нерест из моря в верховья рек, чтобы ценой жизни дать жизнь молоди, инстинкт сохранения вида заложен в генах животного, как целевая установка, обеспечивающая приспособление вида к изменяющимся условиям за счёт генетического изменения кода особей. Так, повышенная плотность животных приводит к генетическим изменениям наследственных свойств их потомства, ведущих к уменьшению численности животных, чтобы дать возможность сохраниться виду. В подтверждение сказанного мы можем сослаться на статью И.П. Гуляева «изменение генетической структуры популяции узкочерепной полевки в разных фазах цикла динамики численности», в которой он делает вывод: «Генетические изменения в изученной популяции предшествовали спаду численности. Поэтому можно предположить, что именно изменение генетического состава популяции является причиной снижения численности» («Генетика», том Х1Х, 1983 г., № I, стр.80).

Таким образом, и вторая группа этических теории призывающих к альтруизму имеет под собой естественное основание - инстинкт сохранения вида, проявляемый в обществе людей как чувство солидарности. Однако и эта группа этических теорий также одностороння, как и первая, так как в большей мере выделяет одну из сторон нравственности - альтруизм.

В связи с этой односторонностью, метафизичностью первая группа теорий, указывающих на то, что цель жизни человека - это разумные наслаждения, так или иначе, проповедуют эгоизм, поскольку разумом обладают немногие.

По причине метафизичности, однобокости второй группы этических теорий их проповедь альтруизма не привилась в обществе, где разум спал, а рассудок исполнял роль художника влечений, основанных так или иначе на инстинкте самосохранения, и тем самым, заглушая все чувства, которые мог бы проявить инстинкт сохранения вида. Положим, могло ли бы животное дойти до того, чтобы ограничить свой опорос, а человек додумался до ограничения рождаемости благодаря своему рассудку, который есть инструмент удовлетворения его влечений (стр. 64 – 65).

Диалектика эгоизма и альтруизма - счастье

Решение же проблемы в диалектике эгоизма и альтруизма, так как одно без другого не может реально существовать. И это просто для понимания, так как особь не может существовать без того, чтобы не сохранялся вид, вид же не может существовать, если не будет обеспечено сохранение особи. В природе эта взаимосвязь инстинктов осуществляется диалектически, то есть на основе естества сохраняется прогресс и развитие, так как диалектика сама по себе революционна и прогрессивна, а поэтому диалектика обеспечивает, в конечном счёте, подчинение инстинкта самосохранения инстинкту сохранению вида, то есть обеспечивает сохранение жизни, сохранение самой себя, то есть диалектики как самого в себе и дал себя сущего, субстанции. Поэтому половое влечение и является из всех естественных влечений более сильным, а его удовлетворение есть сладчайший из физиологических актов.

И вот в этот диалектический процесс вначале вмешивается зачаточное обыденное сознание, затем обыденное сознание, то есть рассудок, и тем самым нарушает существующие диалектические взаимосвязи, в частности, вносит разлад между инстинктом сохранения вида и инстинктом самосохранения, окрашивая их всевозможными чувствами, являющимися побудительной силой в поведении человека, который наслаждение делает целью своей жизни и тем самым закрепляет торжество эгоизма над альтруизмом. И в дальнейшем история развития человечества есть не поиски путей в целях торжества альтруизма, а поиски красивого фасада, за которым лицемерно модно было бы скрыть эгоизм.

Диалектический монизм, срывая этот радужный покров, указывает, что если человек делает своей целью в жизни удовольствия, наслаждения, счастье, то это есть не что иное, как проявление эгоизма, а это уже безнравственно, бессовестно, так как диалектика нравственности и совести требует диалектики эгоизма и альтруизма, такое состояние нравственности однобоко, а значит и несправедливо. На этом основании мы модем судить о нравственном облике человека, которого мы называем в этом случае, как и в том случае, когда он не имеет цели, безнравственным, ничтожным, а поэтому утверждаем, что ему не дано будет испытать пафоса, состояния спокойного и уверенного в себе духа. Вся его жизнь будет представлять собою суету сует, а душа мешанину противоположных состояний: горя и радости, скуки и веселья, удовлетворения и неудовлетворения - и лишенная их диалектического единства не сможет сохранять спокойствия и радостного состояния во всех положениях, а значит не испытает полного счастья, которое должно сохраняться неизменно и постоянно в течение всей добродетельной жизни.

И наоборот, человек, делающий своей целью в жизни всеобщий интерес, который есть цель человечества, является, в конечном счёте, альтруистом, высоконравственным, добросовестным, добродетельным, справедливым человеком, который достигает полного и неизменного счастья, то есть радостного состояния спокойного и уверенного в себе духа в течение всей своей добродетельной жизни.

Поскольку эгоизм и альтруизм - это две диалектические противоположности, то хочет этого или не хочет человек, он не может быть чистым эгоистом или чистым альтруистом. Но если бы, кто - либо из людей, в обычных условиях, пожелал бы стать чистым альтруистом, то этим он бы восстал против диалектики и поступил бы безнравственно, так как во имя ложно понятого принципа погубил бы себя, а тем самым ослабил бы ряды борцов за альтруизм, за диалектику. Таким безнравственным поступком альтруиста был бы факт отказа от естественно необходимого прожиточного минимума в пользу тех, кто его имеет и хочет иметь сверх того, так как не только умер бы сам, но ещё поощрил бы бездушие, безнравственность, эгоизм последних.

Однако не следует понимать, что быть альтруистом - значит обречь себя на тяготы, лишение, горе. Это не так, поскольку альтруист достигает полного счастья и его счастье постоянно, так как в силу диалектики его сознания он всё время сохраняет спокойствие и радостное состояние души, несмотря на смену обстоятельств, так как в силу диалектики неизменно продвижение его и всех, солидарных с ним, к великой цели человечества, которая является и его целью жизни.

Всё, что эгоист делает своей целью, для альтруиста может быть, в силу диалектики, лишь средствами, которым он не придаёт особого знания, ни их наличию, ни их отсутствию, но потому ,что его жизнь не суета сует, а неуклонное движение к цели, то эта уверенность и надежда её достижения, делают дух его спокойным и радостным. Такое неизменно радостное состояние спокойного духа позволяет альтруисту испытывать не меньшие наслаждения и удовольствия оттого, что для эгоиста является счастьем и целью в жизни, и оставаться спокойным оптимистом в ситуациях, которые эгоиста повергают в отчаяние, горе и скуку.

Таким образом, диалектический монизм утверждает, что в силу диалектики альтруист, высоконравственный и справедливый человек не только живёт лучшей жизнью эгоиста, но более того, только альтруист достигает полного счастья, которое недоступно эгоисту. Эта мысль проявляется и в высказывании Я. Свердлова: «Борьба людей и с внешними условиями, и между собой за господство новых начал жизни полна захватывающего интереса. Принять участие в этой борьбе - огромное наслаждение». («Золотые россыпи», изд. 2, Одесское книжное издательство, 1960 г.,стр.10)

Диалектический монизм утверждает, что альтруист не только высоконравственный, но и справедливый человек, так как только то, что служит всеобщему считает справедливым. Этим же всеобщим является не чей - то личный или групповой интерес как благо, а диалектика, революционное развитие современного общества в диалектическое общество, в котором будет реально достигнуто единство личного и общественного интереса, В душе каждого члена диалектического общества также должно быть достигнуто диалектическое единство эгоизма и альтруизма, поэтому членами диалектического общества будут высоконравственные личности. Из этого следует, что как преобразование современного общества в диалектическое, так и воспитание высоконравственных личностей есть единые диалектический процесс развития. В этом процессе, как мы указали ранее, воспитание высоконравственных личностей, «нового человека», должно стать целью, а всё остальное, подчинённое этой цели - средствами на основе диалектического единства целей и средств (стр. 65 – 67).

О справедливости

Таким образом, не построение диалектического общества, а воспитание «нового человека», высоконравственных личностей, должно стать целью человечества, подчиняя всё этой цели, будет создано и диалектическое общество. Отсюда диалектический монизм заключает, что справедливо всё то, что служит цели воспитания «нового человека», так как согласуется с высшей целью диалектического развития человечества. Подобное понимание справедливости мы встречаем и у представителей эволюционной этики, которые считают благом не личную выгоду, как это делают позитивисты, а всё то, что служит прогрессу общественного развития. Правда, эволюционная этика опирается на социал - дарвинизм, то есть естественные основания. Мы же, не исключая естества, объясняем его диалектически, и на основе диалектики утверждаем, что всё то, что отвечает законам диалектики - справедливо, так как диалектика есть абсолютная истина, а значит и абсолютная справедливость. Поступать же в соответствии с законами диалектики, значит делать целью общественного развития воспитание «нового человека» (стр. 67).

Личность - диалектик

В понимании диалектического монизма таким типом «нового человека» является, прежде всего, личность, в высшем значении этого слова, то есть диалектик, который обладает всеми формами самосознания, в частности, научной и моральной его формой. Личностью также является человек хотя и не обладающий научной формой самосознания, но обладающий всеми другими формами самосознания, в том числе, моральной его формой, другие типы личности нас в данном случае не интересуют. В общем же понимании, личностью может считаться индивид, обладающий одной из форм самосознания. Но дело в том, что если личность не обладает научной формой самосознания, то есть разумом, то все остальные формы его самосознания непрочны, а поэтому ими индивид обладает не постоянно, это обладание в определенной степени зависит от обстоятельств, тогда как личность, обладающая разумом, всегда сохраняет свои формы самосознания и при любых обстоятельствах поступает последовательно, то есть разумно я высоконравственно. Способность личности быть последовательно разумным и высоконравственным охватывается, в определённой мере, пониманием гражданской активности и убеждённости. Поэтому когда говорят о необходимости воспитания у членов общества гражданской активности и убеждённости, то это в понимании диалектического монизма означает, что речь идёт о воспитании личности в высшем значении этого слова, то есть речь идёт о воспитании диалектика.

Однако если диалектический монизм утверждает, что задатки психических способностей индивидуумов позволяют каждому из них достичь высоты научной формы самосознания, то это не значит, что это легко достигается и притом в короткий срок, и всеми сразу.

Всё - таки задатки психических способностей, несмотря на какой - то их общий уровень, у индивидуумов различный, поэтому обладание научном формой самосознания у индивидуумов будет происходить в разное время, определяемое сменами поколений и на различном уровне развития общественных отношений.

Сейчас в обществе имеются индивидуумы, которых диалектический монизм, в силу их личных качеств, мог бы назвать личностями в высшем смысле слова, то есть диалектиками. Более того, если поставить цель воспитания личности, то далее путём незначительного изменения общественных отношений, можно значительно увеличить число личностей, достаточное для того, чтобы публичный пример жизни этой группы личностей стал стимулом к подражанию в высокой нравственности ещё более значительной массы индивидуумов, не достигших по каким-либо причинам форм морального и научного самосознания. И этот скачек в общественном развитии будет тем революционней, чем более целеустремленней и диалектичней, под влиянием субъективного фактора, будет всё развитие общества подчиняться цели становления и воспитания личности (стр.67 - 68).