СОЦИОЛОГИЯ

Платон стал выразителем интересов аристократии, высказав идею совершенного аристократического государства, основная цель которого была бы в том, чтобы стать тормозом и остановить дальнейшее падение общества и по - возможности придать ему полную неподвижность.

В основных чертах идея Платона о государстве повторяла принципы устройства Спартанского государства. У Платона общественное устройство складывалось на принципе всеобщности: общественная собственность, общественное воспитание и образование детей, не знающих своих родителей, равенство прав мужчин и женщин, замена брачных союзов, временными, свободными союзами. Общество Платон разделял на классы. В зависимости от своих добродетелей дети, становясь взрослыми, причисляются к тому или иному классу. Всеобщими добродетелями для всех классов являются справедливость и умеренность. Обладающие, кроме того, мужеством причисляются к классу воинов. Во главе государства, стоят философы, обладающие мудростью.

Вся общественная жизнь такого идеального государства должна быть проникнута гармонией и ритмом, что является у Платона высшей оценкой красоты и порядка. Первейшей целью государства Платон считал воспитание совершенных членов общества, при этом он усматривал взаимосвязь воспитания с образованием и их обоих с условиями жизни общества. Так, он писал: «Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей совершалось так себе, между прочим, как нечто второстепенное. Напротив, это есть ПЕРВОЕ, СЧЕГО ДОЛЖЕН НАЧАТЬ ЗАКОНОДАТЕЛЬ. Если он намерен иметь должное попечение о детях, ему надо выбрать из числа граждан человека наилучшего во всех отношениях».

Целью же воспитания является добродетель, высшей из которых Платон считает разум, ибо только он позволяет отличать хорошее от дурного, и способствует достижению истинной жизни. В связи с этим Платон делает обязательным изучение диалектики как науки позволяющей постигать существенное, истинное. Поскольку речь идет о воспитании и, прежде всего воспитании характера, то наряду с разумностью Платон требует воспитания справедливости и совестливости, составляющих стержень добродетели. Так, он пишет: «Пусть также никто не будет корыстолюбив ради детей, чтобы оставить им возможно больше богатства. Это нехорошо и для них и для государства. Для молодых людей всего лучше и сообразнее такое имущественное состояние, где обеспечивалось бы необходимое, и не было бы повода к лести; оно сделало бы жизнь беспечальной, так как согласовалось бы с ними и гармонировало во всем. Не золото надо завещать детям, а наибольшую совестливость». Платон далее говорит, что очень важно, чтобы в воспитании слово не расходилось с делом: «Наилучшее воспитание молодых людей, да и самих себя, заключается не во внушениях, а в явном осуществлении в своей жизни внушаемых другому принципов».

Основным принципом воспитания и образования Платон делает игру. «Свободный человек – пишет он – никакой науке не должен учиться рабски: ведь труды телесные, будучи налагаемы силою, телу нисколько не делают хуже; для души никакая насильственная наука не прочна…Поэтому…воспитывай детей науками не насильно, а играя, чтобы ты тем лучше мог усмотреть, к чему которые из них способны от природы»… «Я говорю и утверждаю, что человек намеривающийся стать в чем-либо выдающимся, должен с малолетства упражняться, то в виде забавы, то всерьез, во всем, что к этому относиться. Например, кто хочет стать хорошим землевладельцем или домостроителем, то еще в играх должен: первый – обрабатывать землю, второй возводить какие-нибудь детские постройки. Их воспитатель должен каждому из них дать малые орудия, представляющие воспроизведение настоящих. Точно также пусть он сообщит им начатки знаний, которые для них необходимы, например: строителя пусть он научит измерять и пользоваться правилом, война – ездить верхом, и так далее, все это путем игры. Пусть он пытается при помощи этих игр, направить вкусы и склонности детей к тому занятию, в котором они должны достичь в последствии совершенства. Самым важным в образовании мы признаем надлежащие воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен сделаться совершенным знатоком своего дела».

Большое значение в воспитании Платон придает искусствам и, в частности, музыке, песням, пляске, танцам. Заботясь о здоровье воспитуемых, он проповедует занятие гимнастикой в течение всей жизни. Но если, по мнению Платона, музыка несколько размягчает человека, а гимнастика делает его суровым, то в целях гармонии он проповедует занятие ритмикой, соединяющей в себе гимнастику и музыку.

Интересно, что Платон, исключающий принуждение в воспитании и образовании, считает необходимым применение наказания в отношении воспитуемых, но при этом меру наказания вводит в следующие рамки: «Надо избегать изнеженности, надо наказывать детей, но так, чтобы не задеть их самолюбия; надо это делать так же, как делаешь по отношению к рабам, о чем мы уже говорили, именно: не надо позволять наказывающим оскорблять наказываемого, так как это вызывает в нем раздражение; но нельзя и баловать отсутствием наказаний».

Идеи Платона о государственном устройстве, в силу объективных условий не нашли практического осуществления. Однако идеи Платона были восприняты позднейшими философами и нашли отражение в их учениях. К примеру, неоплатонник Плотин (204-269 г.г.) добивался создания государства «Платонополя», в полном соответствии с идеей Платона. (25 -26).

Верас Дени (1630 - 1700 гг.)

Первым же утопическим произведением для своего времени во Франции была «История севарамбов» Вераса Дени (1630 - 1700 гг.), в которой он изобразил вымышленное государство, основанное на общности имущества, равенстве граждан, общественном воспитании детей. Основная идея произведения в том, что достижение совершенного устройства государства возможно с помощью рационализации общественной жизни и улучшения воспитания. Таким образом, идеи В. Дени основываются на том, что движущей силой развития общества является разум, то есть человек, обладающий разумом и врожденными нравственными идеями. Однако он считал, что люди по природе в большей мере склонны ко злу, чем к добру. Отсюда и задачи воспитания, с помощью которого он считал возможным создать совершенное общество.

Вот некоторые выдержки из его произведения, касающиеся его взглядов на воспитание: «Люди от природы имеют большую склонность к пороку, и если не исправить их справедливыми законами, хорошими примерами и воспитанием, дурные наклонности растут и крепнут и чаще всего заглушают заложенные в людях природой семена добродетели…Хорошее воспитание очень часто исправляет, а иногда и совсем заглушает, порочные наклонности людей и развивает добродетели…Прежде признавая, что детей очень часто портят родители своей безумной снисходительностью или слишком большой страстью, он (Севарис – Н.Л.) не пожелал оставить эти юные растения на руках людей столь мало способных к их возвращению. Поэтому он учредил общественные школы, чтобы воспитывать их всех вместе и под руководством избранных и умелых, ни побуждаемых ни любовью, ни ненавистью, чтобы проводить равное воспитание всех детей…, а чтобы родители не мешали наставникам исполнять свои обязанности, он пожелал, чтобы родители, отдав первые родительские заботы и проявив первую нежность к драгоценным плодам своей любви, отказались от своей родительской власти и передали детей (с 7 лет – Н.Л.) государству и его должностным лицам, являющихся политическими отцами родины…Отец и мать целиком и полностью лишаются данной природой власти над детьми, сохранив лишь любовь и уважение и с этого момента дети становятся детьми государства» («Утопический роман 16-17 веков», Л., Издат. Худлит.,1971г., стр. 444 - 445).

Целью жизни человека Верас Дени считал достижение счастья, причем в определении блага он исходил из разумной меры, на которую указывал Аристотель, в отличии от «золотой середины» Демокрита. Так, В. Дени пишет: «Эти блага, создают счастье человека, по нашему мнению, - здоровье, тело, душевное спокойствие, свобода, хорошее воспитание, целомудрие, общество честных людей, хорошее питание и одежда, удобные жилища. Все эти блага создают счастливую жизнь, если пользоваться ими в меру и не привязываться к ним всем сердцем» (те же, стр.348).

Здесь также просматривается принцип разумного удовольствия эпикурейцев, но нет того стоического аскетизма, который мы увидим в практической этике французского историка, коммуниста де Мабли (1709-1785 гг.). Если В. Дени считал возможным претворение его коммунистических идей в жизни общества того времени, то Мабли, придерживался подобных коммунистических идей, считал их, не достижимыми, а коммунизм безвозвратно пройденным этапом в развитии общества. В частности, примером такого общества он считал греческую Спарту, жившую законами Ликурга (9-8 век до н.э).

В своем произведении «Размышления о греческой истории или о причинах благоденствия греков» Мабли изложил историю Спартанского государства, начиная с его расцвета, связанного с претворением в жизнь законов Ликурга, устанавливающих общность имущества, детей; равенство граждан, мужчин и женщин; аскетический образ жизни, при котором ценились только высшие добродетели, и кончая его падением, связанным с забвением законов Ликурга и растлением граждан.

Приведем здесь некоторые выдержки из его произведения в переводе А.Н. Радищева: «Политика должна, конечно, повиноваться расположению умов и не оскорблять народные нравы, когда она дает законы великому государству, для того, что народный разум необходимо сильнее разума законодателя: но когда дело имеешь с небольшим числом граждан, единую в городских стенах семью составляющих, то нет нужды в таком снисхождении. Ликургов дух противоборствовал духу Лакедемонян от греческих слов: Лакония – часть Пелопоннеса, самый юг Балканского полуострова + демос – народ – Н.Л.) и отважному следуя предприятию, вознамерился он новый из них народ сделать» (А.Н. Радищев, Полное собр. Соч. Из. Академии наук СССР, М-Л, т.2, стр.235).

«В Египте Ликург познал власть нравов над обществом…взаимное действие законов над нравами и нравов над законами…Ликург, желая граждан сделать достойными истинную вкушать вольность, учредил в имении их совершенное равенство: но он не остановился при новом земель разделе…Природа вселила в Лакедемонян без сомнения неодинаковые страсти; не тот же (не одинаковый – Н.Л.) замысел в приращении своих наследств; и для того (поэтому – Н.Л.) он опасался, чтобы сребролюбые не собрало поместья в единую руку. А дабы Спарта не пользовалась преходящею переменою, то он низшел, так сказать, но внутренность сердец граждан своих, и истребил в основном семена сребролюбия. Ликург изгнал употребление серебра и злата, и пустил в обращение желтую монету… Он ограничил их потребности, на требуемые токмо природою невозбранно. Тогда художества, роскоши служащие, Лаконию оставили, излишними ставшие богатства казались презрительными…Народным воспитанием устроенные (в гимназиях – Н.Л.) отроки навыкали с рождения добродетели отцов своих (новорожденных; хилых, больных, уродцев – сбрасывали в пропасть – Н.Л.). Женщины всегда удовлетворением их слабости, законами униженные, ведшие почти во все государства послабление нравов, в Спарте возбуждали и поддерживали мужей добродетель (так как были равноправны и свободны – Н.Л.). Все граждане были воины… Любовь к бедности отвлекала от добычи и дани побежденных… Воспитывались (граждане – Н.Л., «в мужестве и любви к Отечеству» (там же, стр.277).

Однако в результате одержанных побед над богатейшими государствами, соприкосновение и общение с их жителями не могло не возбуждать страстей в обыденном сознании спартанцев, и об этом пишет де Мабли: «Хотя спартанские граждане не дерзали еще пользоваться богатством; но тайно собирали уже оное и, ожидая для показания своих соблазнительных сокровищ, чтобы число винных могло осмеять и удручить закон, они были более ко своему нежели государственному прилеплены сокровищу. Общему благу внимали они без речения: народ исправляться начинающий может великие произвести дела, не взирая на пороки, коих еще не истребил; но народ повреждающийся никакой почти пользы не получает от оставшихся ему добродетелей» (там же, стр.274).

Далее пишет Мабли, что все эти пороки привели к утрате воинской доблести, главной пружины спартанского государства: «С тех пор как Спартяне потеряли презрение богатств, любовь к бедности и умеренность Ликургом им дарованные» (там же, стр276).

Разумеется, что с восхищением взирая на рассвет Спартанского государства, Мабли не мог оставаться равнодушным к неравенству, считая его первым звеном в цепи пороков французского буржуазного общества.

Выступая против неравенства, против несправедливых общественных отношений, в которых честь и добродетель покупаются за злато, а «правосудие имеет два веса и две меры» Мабли видел только один путь установления равенства и общности имущества, а именно, через просвещение и нравственное усовершенствование. Однако в обществе, разделенном на классы и узаконившим частную собственность, он не считал возможным достигнуть общности имущества таким путем. Идея же насильственного уничтожения частной собственности ему была чужда, отсюда же его пессимизм и сожаление о безвозвратно пройденном «золотом веке».

Однако Мабли давал практические рекомендации жизни, чтобы избежать больших пороков и зол. Необходимым условием общественного благоденствия он считал спартанский аскетизм и «скромную долю». Он также как и Монтескье был сторонником разделения властей в государстве, верховная власть в котором должна, по его нению, принадлежать не монарху, а народу.

Подобные же политические идеи, но еще с большей определенностью высказывал его современник, просветитель, демократ, идеолог мелкой буржуазии Жан Жак Руссо (1712-1778 гг.), который по праву считается одним из вдохновителей великой французской революции.

В своей философской системе он стоял на позициях деизма, видя первопричину мира в боге, который по его мнению, создал два самостоятельных начала в мире: пассивную материю, обладающую атрибутом протяженности и душу, обладающую атрибутом мышления. Он был сенсуналистом и считал, что мир познаваем.

Признавая в человеке два начала» душу и тело – он следовал за дуализмом Декарта, и также как Декарт, считал нравственные идеи врожденными, указывая, что человек от природы добр. Причиной же всех пороков в обществе полагал неравенство, а в развитии наук, в связи с этим, видел не прогресс, а деградацию общества, падение нравов.

Приведем здесь для информации некоторые выдержки из произведений Руссо, которые мы позаимствовали из «Заметок для биографии Руссо», составленных Н.Г. Чернышевским (Н.Г. Чернышевский, «Неопубликованные произведения» 1863-1864 гг., Саратовское обл. гос. издат., 1939 г.). Так, в своих письмах Руссо пишет: «Первый источник зла – неравенство: от неравенства явилось богатство; от богатства – роскошь и праздность; от роскоши – изящные искусства и от праздности – науки. Богатство никогда не было уделом ученых» (там же, стр. 397). «А, в самом деле, обыкновенный взгляд на историю неоспоримо подтверждает принцип: просвещение губит нацию» (там же, стр.289.) «Первым ощущением человека было ощущение своего существования: его первой заботой – забота о самосохранении» (там же, стр.418). «Доказав, что в естественном состоянии неравенство едва заметно, а его влияние почти равно нулю, мне остается показать его происхождение и ход в последовательном развитии человеческого ума» (там же, стр.407). «Эта отличительная и почти безграничная способность (совершенствовать ум – Н.Л.) есть источник всех бед человечества» (там же, стр. 410). «(Люди – Н.Л.), пользуясь значительно большим досугом, употребляли его на доставление себе разумного рода удобств, каких не знали их предки; и это было первое иго, которое они возложили на себя не думая о том, и первый источник бед, уготованных ими своим потомкам; ведь эти удобства помимо того, что изнеживали тело и душу, теряли, в силу привычки к ним, привлекательность и в то же время превратились в истинные нужды. Так, что лишение их приносило больше горя, нежели обладание ими – радости: «утрата, их делала несчастными, хотя обладание не делало счастливыми» (там же, стр.421).

Причину возникновения неравенства он видит не в насилии, а разности талантов, так, Руссо пишет: «Дела в том состоянии (земледельцев, скотоводов, ремесленников – Н.Л.) могли бы оставаться разными, если бы таланты были разны…работая одинаково, один зарабатывал много; а другой едва мог жить» (там же, стр.425).

Руссо также принадлежит мысль о возникновении государства не в результате насилия или появления частной собственности, в результате общественного договора между богатыми и бедными. Заключить, по его мнению, этот союз предложили богатые, чтобы защитить свое имущество. Эту идею он обосновывал в своем произведении «Общественный договор». Исходя из идеи образования государства на основе договора, Руссо выводил право народа на расторжение этого договора, если власть государства направлена против его интересов, а также – право на создание государства, обеспечивающего защиту прав народа, в том числе, права на управление делами государства, то есть требовал демократической республики. Эта его идея была воспринята идеологами Великой французской революции.

Руссо высказывал идею о том, что человек от природы добр и, критикуя систему воспитания того времени, предлагал свои меры, считая возможным изменить нравы общества с помощью воспитания. Так, в своей книге «Эмиль или о воспитании» он писал: «Человек существо от природы доброе, любящее справедливость и порядок: что не может быть первородной испорченности в человеческом сердце, и что первые природные движения всегда правильны, я показал, что единственная страсть, рождающееся с человеком, а именно, любовь к себе, ость страсть сама по себе безразличная к добру и злу; что она становиться хорошей или плохой только в зависимости от случая и обстоятельств, при которых развивается… Я показал, каким образом, вследствие последовательного изменения их природной доброты люди становятся, наконец тем, чем они есть. Человек – не простое существо: он состоит из двух субстанций…Влечение чувств относится к телесному началу, любовь к порядку – к душевному. Последняя любовь, развитая и ставшая активной, носит название совести но совесть развивается и действует только вместе с знаниями человека. Когда вследствие развития, ход которого я показал, люди начинают обращать взор на своих ближних, они начинают также видеть их отношения и отношения вещей, образовывать идеи пристойности, справедливости и порядка; нравственная красота начинает ощущаться ими и совесть действует: тогда у них есть добродетели, и если есть также и пороки, то это потому, что их интересы сталкиваются и честолюбие побуждается по мере расширения их сведений. Но пока менее противоположности интересов, чем сотрудничество сведений, люди по существу добры. Вот второе состояние, когда, наконец, все возбужденные частные интересы сталкиваются; когда любовь к себе, приведенная в брожение становится самолюбием, когда мнение, делая весь мир необходимым каждому человеку, делает людей прирожденными врагами друг друга (а в естественном состоянии они равны и дружественны, этим самым Руссо высказывает противоположный Гобссу тезис - Н.Л.) и производит то, что каждый находит свое благо в чужой беде, тогда совесть, более слабая, чем экзальтированные страсти, заглушается ими, и остается в устах людей только словом. Служащим для того, чтобы обманывать друг друга. Тогда каждый прикидывается, будто приносит свои интересы в жертву интересам общества, и все лгут. Всякий хочет общественного блага, только когда оно согласуется с его собственным; таким образом, это согласие является целью истинной политики, которая старается сделать народы счастливыми и добрыми. Вот, монсеньер, третий и последний период, за которым не остается ничего делать: вот так люди становятся злыми, хотя человек добр. Я посвятил книгу («Эмиль или о воспитании» - Н.Л.) изысканиям, как сделать путем (воспитания – Н.Л.), чтобы они не становились таковыми. Я не утверждал, что это абсолютно возможно при теперешнем порядке: но я утверждал и утверждаю, что для достижения данной цели нет других средств, кроме предложенных мною (он был далек от мысли насильственного уничтожения несправедливых порядков, несмотря на то, что своими идеями побудил французский народ к революции – Н.Л.)» (там же, стр.337).

«Я доказал, что это воспитание, которое вы называете самым добродетельным, сообщает детям все пороки. Я доказал, что вся слава рая менее искушает их, нежели кусок сахару… Молодость сама по себе не впадает в ошибки, все они происходят от дурного руководства: товарищи и любовницы доканчивают начатое священниками и наставниками. Этот поток (молодости – Н.Л.) сокрушает ваши немощные плотины и ломает все; расширяет его русло и пусть он течет без преград; и он никогда не причинит зла» (там же, стр.342).

Раскрывая принципы и способы предлагаемой системы воспитания, исходной точкой своих рассуждений Руссо делает различие полов, а посему указывает на необходимость различного воспитания юношей и девушек. Полагаем, что будет нам не безынтересным познакомиться с некоторыми из этих рассуждений: «Эти сходства и различия должны влиять на нравственную сторону; это разумное заключение, согласное с опытом, оно показывает пустоту споров о преимуществе или равенстве полов. В том, что у них общего они равны; в том, чем они разняться, они несравнимы. В союзе полов каждый из них способствует общей цели, но не одинаковым образом. Из этого различия рождается первая разница, которую можно установить в моральных отношениях того и другого пола. Один должен быть активным и сильным, другой пассивным и слабым; необходимо нужно, чтобы один хотел и мог; достаточно, чтобы другой мало сопротивлялся. Самое верное воодушевить эту силу – это сделать ее необходимым сопротивлением. Тогда к желанию присоединяется самолюбие, и мужчина торжествует победу, которую женщин заставила его одержать. Отсюда нападение и оборона, смелость одного пола и робость другого, наконец, скромность и стыдливость, которыми природа вооружила слабый пол, чтобы поработить сильный…

Разве не ясно, что при столь большом не сходстве в общей позиции, если бы сдержанность не обязывала один пол к умеренности, к которой природа обязывает другой, то скоро последовала бы гибель обоих и род человеческий погиб бы от тех самых средств, которые установлены для сохранения его. При легкости, с какою женщина возбуждает чувства мужчин, и пробуждают глубине их сердец остатки почти угасшего темперамента,…тиранимые ими (женщинами – Н.Л.), они, в конце концов, стали бы их жертвами и видели бы себя влекомыми на смерть, не будучи в состоянии защищаться (так как мужчинам свойственно защищаться; а женщины, потеряв стыд, стали бы нападать, что им не свойственно – Н.Л.) …предавая его(мужчину – Н.Л.) неумеренным страстям, оно(высшее существо – бог –Н.Л.) присоединило к этим страстям разум, чтобы сдерживает их…Самый свободный и самый сладкий из всех актов не допускает действительного насилия, природа и разум противятся тому; природа тем, что наделила более слабого достаточной силой для сопротивления, когда он хочет сопротивляться; разум – тем, что насилие не только самый зверский акт, но и более противоречивый своей цели, потому ли, что мужчина таким образом объявляет войну своей подруге и разрешает ей защищать свою жизнь и свободу, даже если бы это стоило жизни нападающему, или же потому, что одна женщина является судьей положения, в котором находиться, и у ребенка не было бы отца, если бы всякий мужчина мог узурпировать отцовские права.

…более сильный является с виду господином, а на деле зависит от более слабого…, в силу неизменного закона природы, по которому женщине легче возбудить желание, чем мужчине удовлетворить его. Так, что он волей неволей зависит от расположения женщины и вынужден стараться в свою очередь нравиться ей, чтобы она позволила ему быть более сильным. Тогда для мужчины самое сладостное в победе – это сомнение, слабость ли уступает силе, или не воля сдается; и обычная хитрость женщины заключается в том, чтобы всегда оставлять между собою и мужчиной это сомнение… Нет никакого равенства между полами в том, что зависит от пола: самец бывает самцом только в известные моменты, самка остается самкою всю свою жизнь или по крайней мере всю свою молодость, все беспрестанно возвращает ее к ее полу, и чтобы хорошо выполнять свои функции ей нужна соответствующая конституция. Ей нужен уход во время беременности, покой во время родов, ей нужна тихая, сидячая жизнь, чтобы вскормить своих детей, чтобы воспитать их, нужны кротость, усердие, не отступающая ни перед чем привязанность, она служит связью между ними и отцом, одна она заставляет его любить их, уверенно называть их своими. Сколько нежности и забот нужно ей, чтобы удержать в единении всю свою семью! И, наконец, все это должно делаться не из добродетели, а по влечению, иначе род человеческий скоро угас бы…Несомненно, никому не позволено нарушать верность, и неверный муж, лишающий жену единственной награды за суровые обязанности ее пола – человек несправедливый и варвар; но неверная жена совершает больше – она разрушает семью и рвет все узы природы; наделяя мужа детьми, которые не от него, она предает его и их, присоединяет к неверности вероломство…Итак, важно не только, чтобы жена была верна, но чтобы ее считали таковою ее муж, ее близкие, весь свет, важно, чтобы она была скромна, внимательна, сдержанна и нашла в чужих глазах, как и в собственной совести, свидетельство своей добродетели. Наконец, если важно, чтобы отец любил своих детей, то важно также, чтобы он уважал и их мать. Таковы основания, в силу которых жене вменяется в обязанность соблюдение даже видимости, и честь и репутация не менее необходимы для них, чем целомудрие. Из этих принципов вытекает вместе с моральным развитием полов, новый мотив долга и пристойности, которые приписывают специально женщинам самое мелочное внимание к своему поведению, манерам и осанке…Раз доказано, что мужчина и женщина устроены неодинаково и не должны быть сделаны одинаковыми, ни по характеру, ни по темпераменту, то отсюда следует, что они не должны получить одинакового воспитания.

…Наша ли вина, что они нам нравятся, когда красивы, что их жеманство прельщает нас, что мы любим, видеть их одетыми со вкусом, что мы представляем им оттачивать на досуге оружие, которым они покоряют нас? Постановите воспитывать их как мужчин: мужчины от всего сердца согласятся на это. Чем больше женщины будут походить на мужчин, тем меньше будут управлять ими, и тогда-то мужчины действительно будут господами… Женщина стоит больше как женщина, и меньше, как мужчина; везде, где она пускает в ход свои права, она имеет преимущество; везде, где она хочет узурпировать нами, она остается ниже нас…Поверьте мне, рассудительная мать, не делайте из своей дочери честного мужчины, как бы в опровержении природы; сделайте из нее честную женщину и, будьте уверены, что она будет достойнее и себя и нас» (там же, стр.517 - 525).

Полагаю, что для нас будет, не менее интересно, узнать понимание свободы Руссо. Так, в «Письмах с горы» он писал: «Как не смешивайте независимость и свободу, эти две вещи настолько различны, что даже исключают друг друга, свобода состоит меньше в том, чтобы творить свою волю, нежели в том, чтобы подчинятся чужой воле: она состоит еще в том, чтобы не подчинять чужую волю своей. Кто господин, тот не может быть свободным, и царствовать – это значит повиноваться…Мало людей, сердце которых достаточно здорово, чтобы уметь любить свободу. Все хотят командовать: за эту цену никто не боится повиноваться. Мелкий выскочка дает себе сто господ, чтобы приобрести десять лакеев» (там же, стр.327 - 326).

Не безынтересны будут для нас и высказывания Руссо по поводу правил практической жизни в обществе: «Вся наша мудрость состоит в рабских предрассудках, все наши обычаи – только порабощение, стеснение и принуждение, человек гражданского общества рождается, живет и умирает в рабстве» (там же, стр.291).

«Люди созданы вовсе не для того, чтобы скучиваться в муравейники, а чтобы рассеиваться по земле, которую должны возделывать. Чем более они скучиваются, тем более они развращаются. Телесные немощи, как и душевные пороки, - неизбежный результат этой чрезмерной скученности» (там же, стр.292).

«Кто не делает добра? Все его делают, злой наравне с другими: он осчастливливает одного за счет сотни несчастных: отсюда все наши бедствия. Самые высокие добродетели отрицательные; они также и самые трудные; потому что не бьют в глаза, они выше даже удовольствия отсылать другого довольного вами, столь сладкого человеческому сердцу» (там же, стр.294).

«Сколько бы ни было злых на земле, мало найдется людей с омерзительною душою, бесчувственных ко всему справедливому и хорошему, крое своего интереса. Несправедливость нравиться только тогда, когда приносит пользу; в остальных случаях все хотят, чтобы невинный получил защиту» (там же, стр.303).

«Пусть сколько угодно восхищаются человеческим обществом, все же остается верным, что оно необходимо приводит людей к тому, что они ненавидят друг друга пропорционально столкновению их интересов» (там же, стр. 410).

«Ущерб, причиненный ближнему, всегда прибыльнее, чем услуга ему, остается, таким образом, только найти средства обеспечить себе безнаказанность, - на это сильные употребляют все свои силы, а слабые всю свою хитрость» (там же, стр.411).

Принцип же самого Руссо: «делай себе пользу с наименьшим вредом другому» (там же, стр.289).

«Человек, не ищи больше виновника зла! Этот виновник ты сам, нет другого зла, кроме того, которое ты делаешь или терпишь, то и другое происходит от тебя» (там же, стр. 302)..

«Всего труднее было уничтожить в себе горделивую мизантропию, известную горечь против богатых и счастливцев, как будто они были таковыми за мой счет» (там же, стр.301).

«Сударь, пороки людей в значительной доле их положения; несправедливость способствует власти. Будь мы, являющиеся жертвами и преследуемыми, на месте тех, кто нас преследует, мы были бы, может быть, тиранами и преследователями, как они» (там же, стр.341).

«Вернемся раз и навсегда оба к естественному и простому правилу – быть всегда в ладу с собою…вернемся к моему великому правилу: предоставь вещи их теснению, поскольку нет твоей вины и не брыкайся никогда против необходимости» (там же, стр.349).

«Государи всегда с удовольствием смотрят на распространение среди их подданных вкуса к приятным искусствам и излишнему, от которого не происходит вывоза денег потому, что помимо того, что они воспитывают в них мелочность души, столь идущую к рабству, они очень хорошо знают, что все нужды, которые усваивает народ, являются постольку же цепями, которые они надевают на себя» (там же, стр.388).

«Люди говорят, что жизнь коротка, а я вижу, что они силятся укоротить её. Не умея пользоваться ею, они жалуются, что время быстро летит, а я вижу, оно течет слишком медленно. Всегда занятые целью, к которой стремятся, они жалеют о расстоянии, отделяющем ее от них: один хотел бы, чтобы уже было завтра, другой – чтобы уже был следующий месяц, третий хотел бы перенестись на десять лет вперед; никто не довольствуется настоящим, все находят, что часы текут слишком медленно» (там же, стр316).

«Добрый аббат де Сен-Пьер искал всегда маленького средства против каждого частного зла, вместо того, чтобы дойти до их общего источника и увидеть, что они могут быть излечимы только все разом. Дело не в том, чтобы лечить отдельно каждую язву на теле больного, а в том, чтобы очистить всю массу крови, которая производит все язвы» (там же, стр.318).

«Если же служба (государству – Н.Л.) обременительна для тебя, то есть честное и верное средство освободиться от этого бремени: выполнять вес достаточно честно, чтобы тебя не долго оставили на ней» (там же, стр319).

«Я никогда не вдел, чтобы деньги заставили кого-либо любить» (там же, стр.293).

«Легко любить за деньги женщин, но покупать их – значит не быть никогда любимым не одной. Любовь не продается, более того – деньги неминуемо убивают ее. Будь самый достойный любви человек, он не будет долго любим, из-за того только, что платит… Было бы сладостно быть щедрым к тому, кого любишь, если бы это не было торговой сделкой» (там же, стр.307).

«Пресыщает не столько обладание, сколько покорность (женщины – Н.Л.) и к содержанным сохраняют гораздо больше привязанности, чем к жене» (там же, стр.319).

«Чувственная любовь не может обойтись без обладания и угаснет от него. Истинная любовь не может обойтись без сердца и длится, пока длятся отношения, породившие ее» (там же, стр.456).

«Поэтому я первым делом купил бы на свое богатство досуг и свободу, - здоровья на прибавку, если б его можно было б купить, но так как здоровье покупается только воздержанностью и без него нет в жизни истинных удовольствий, то я был бы воздержан из-за чувственности» (там же, стр.512).

«Моя мебель была бы простая, как мой вкус; у меня не было бы ни картинной галереи, ни библиотеки, особенно если бы я любил чтение и понимал толк в картинах. Я знал бы тогда, что такие коллекции никогда не полны и что отсутствие недостающего причиняет больше огорчения, нежели если бы не было ничего. Тут обилие порождает скудность; всякий собиратель коллекций испытывает это. Когда понимаешь в них толк, их не следует собирать; не надо показывать кабинет другим, когда умеешь им пользоваться сам для себя» (там же, стр.514).

«Хотите отнять у удовольствий их горечь – устраните их исключительность: чем общедоступнее будут они, тем более чистыми будете вы всегда вкушать их (так как исключительность того, чем вы владеете, требует беспокойства и забот связанных с их охраной – Н.Л.) (там же, стр.514).

Руссо большое значение придает разуму в достижении счастливой жизни, кроме того, в самом мышлении он находил высшее удовольствие и призывал всех к развитию мышления. И в этом он повторял мнение большинства философов древней Греции. Так, Руссо писал: «Я думаю, что раз привычка открыла разумение, всегда лучше самому находить вещи, которые нашел бы в книгах: в этом подлинный секрет как хорошенько перемолоть их в своей голове и усвоить их» (там же, стр.383).

«Я знаю, что общий разум очень ограничен, что как только выходят из его узких границ, каждый имеет свой собственный, свойственный только ему (это догадка, что каждый может иметь свою, индивидуальную практическую философию – Н.Л.); что мнения распространяются через мнения, а не разум, и кто уступает чужому рассуждению – вещь уже довольно редкая – уступает в силу предрассудка, авторитета, лености и редко, быть может никогда, в силу собственного суждения» (там же, стр.347-348).

«начать мыслить нелегко, но раз начав, человек не перестает мыслить. Кто мыслил и будет мыслить всегда, и разум, поупражнявшись раз в размышлении, не может более оставаться в покое» (там же, стр.511).

Таковы философские и просветительные взгляды Руссо можно только отметить, что он признавал необходимость религии в улучшении общественных нравов. Так, он писал: «Я долго держался обманчивого мнения, что можно быть добродетельным без религии» (там же, стр.290).

И в этом он сближался со взглядами Пьера Шаррона, который считал религию необходимой в руководстве практической жизнью людей, несмотря на то, что указывал на первичность нравственности перед религией (стр. 78 – 86).

Сен-Симона Клода Анри (1760-1825 гг.)

В 1822 году Сен-Симон издает сборник статей «Об индустриальной системе», в котором излагает основные черты нового индустриального общества. Однако в своих преобразованиях Сен-Симон рассчитывает на буржуазию, не понимая роли ее могильщика пролетариата, который еще только зарождался как революционный класс, поэтому его призывы остаются без ответа. Понимая невозможность реального осуществления своих идей и не желая жить в презираемом им обществе, в котором царит жестокость и падение нравов, Сен-Симон избирает путь Радищева, однако после выстрела в голову, по чистой случайности, остается окровавленный, но живой. После чего решил, что дело его не закончено и, продолжая его, пишет последние работы: «Катехезис индустриалов», «Рассуждения философские и промышленные», «Новое христианство». В последней работе он обратился ко всем людям, а не только к сильным мира сего, окрасив свои социальные взгляды религиозными представлениями и, тем самым, сделав их доступными для всех слоев общества. Благодаря такой форме обращения он не только во Франции, но и других странах нашел тысячи приверженцев, которые в практической жизни с готовностью и верой последовали за его призывами.

Однако Сен-Симону не суждено было увидеть торжества идей «Нового христианства», а также идей научного социализма, предвестником которого он явился. Он умер 19 мая 1825 года, и не теряя мужества и ясности мысли и уверенности в правильности пройденного пути, слабеющим голосом завещал потомкам: «Помните, что для совершения великого дела необходима страстная увлеченность… Целью трудов моей жизни было создать всем членам общества широчайшие возможности для развития их способностей… вы приближаетесь к той эпохе, когда хорошо рассчитанные усилия должны увенчаться величайшим успехом. Наше дело в наших руках». (Эта цитата, как и многое из сказанного почерпнуто из «Хроники великих утопий», опубликованной в № 4 за 1983 год журнала «Сельская жизнь», стр. 46-50) (стр.109 - 110).

Сен-Симон заложил основы науки социологии, то есть науки об обществе; термин «социология» был впоследствии введен в науку его учеником французским философом позитивистом Контом. Признавая идею закономерного развития общества, Сен-Симон историю человечества делил на три стадии: теологическую – период рабовладельческой и расцвета феодальной общественно-экономической формации, метафизическую – период крушения теологии и феодализма, позитивную – будущий общественный строй. Так как закономерное развитие общества рассматривалось им как проявление могущества человеческого духа, души, разума, то в связи с этим Сен-Симон движущими силами развития общества видит смену идей, прогресс науки, морали и религии. И в этом его идеализм, но в этом идеализме идеи человеческого разума только тогда становится движущей силой развития общества, когда представляет собою проявление всеобщего, божественного закона (логоса). А если мы помним, то этот закон у стоиков постигается как закон природы, и если перевести это понимание на язык диалектического монизма, то этот закон стоиков и Сен-Симона есть не что иное, как идеализированные, обожествленные объективные диалектические законы, поскольку, разумеется, что божественные законы, также как и объективные диалектические законы, независимы от сознания человека, а, познавая эти законы, человек становится господином над природой, что вытекает из слов Сен-Симона: «Наше дело в наших руках» Однако Сен - Симон был все же метафизиком, а не диалектиком, как бы, кажется, он близко ни подходил к ее выводам, а поэтому ошибался. В то же время Сен-Симон в понимании общественного развития превзошел всех философов периода дуализма и более всего приблизился к марксистскому пониманию значения материальных условий и, в частности, собственности на средства производства на все стороны общественной жизни. Сен-Симон, продолжая идею Руссо и Мабли о том, что естественное неравенство людей явилось первым звеном всех пороков, отметил и то внимание, которое оказали Руссо и Мабли собственности, считая ее вторым звеном в цепи пороков. И если Руссо не полагал, что возможно устранить частную собственность, а поэтому весь упор делал на нравственность и воспитание, то уже Мабли видел свой идеал общественного устройства на основе коммунистической собственности, путь к которому, по его мнению, может лежать только через просвещение и нравственное совершенствование, однако сомневался в возможности добровольного отказа имущих от собственности, считая ее непоколебимой; о насильственной же ликвидации частной собственности он даже не помышлял, хотя бы потому, что научная мысль еще не различала частную и личную собственность.

В отличие от них Сен-Симон был участником Великой Французской революции, которая смела многие предрассудки и устои старого феодального общества, а главное разрушила устои незыблемой крепостной зависимости и феодальной собственности. Поэтому он смог увидеть возможности построения нового общества на основе изменения форм собственности, а, кроме того, он различал личную собственность и собственность на средства производства. Размышляя же о путях перехода к общественной форме собственности, он видел, что революция – это борьба антагонистических классов, которая в данном случае обошлась обществу, по его мнению, слишком дорого, и в то же время не устранила его пороков и ввергла народ в нищету. Поэтому он отказывается от революционного пути перехода к предлагаемому им новому индустриальному обществу и выбирает мирный путь построения общества не антагонистических, а солидарных классов. Эту солидарность классов он предлагает достигнуть с помощью устранения классовых привилегий, установления равенства граждан, устранения права наследования на средства производства, установления общественной собственности на средства производства, предоставления всем членам общества права на труд и вознаграждение по способности, причем труд должен стать единственным источником существования индивида. Таким образом, это есть основы социализма и именно через создание социалистического общества, Сен-Симон видел возможность построения коммунизма, о котором мечтали его предшественники-коммунисты и, в том числе, Мабли, а также французский материалист, атеист, бывший священник Мелье Жан (1664-1729 гг.).

Последний будущий справедливый строй представлял как федерацию общин, в которых все имущество обобществлено и все равно трудятся и равно получают.

Если призывы ранних коммунистов к обобществлению всей собственности, так как они не различали форм частной и личной собственности, и введение уравниловки были для того времени утопичны, то Сен-Симон различает формы собственности, так как предлагает обобществлять только средства производства и вводит не уравнительное распределение, а распределение по труду. И это уже не утопия, а промежуточная стадия перехода от капитализма к коммунизму – социализм, который именно как переходный период и понимал Сен-Симон. Такое понимание общественного развития не только не принижает учение Сен-Симона, по сравнению с учениями ранних коммунистов, но представляет собой науку об обществе – социологию, основоположником которой, как мы уже отметили, по праву может считаться Сен-Симон. И если мы вспомним текст «Манифеста коммунистической партии», который был опубликован в начала 1848 года, то увидим, что в числе первейших мероприятий пролетариата, взявшего власть в свои руки, должны идти те, на которые указал Сен-Симон.

Это является подтверждением того, что Сен-Симон по своим научным взглядам ближе всех в период дуализма приблизился к высшему уровню научного знания об обществе.

В отличие же от марксизма он надеялся на мирное перерастание капитализма в социализм, но это не может быть объяснено его близорукостью, а только пылкостью его души, стремящейся быстрее помочь народу, не ввергая его в круговерть гражданской войны, тем более что такая борьба не дала бы в то время желаемого им результата. Поэтому призывать тогда народ на борьбу было бы не меньшей утопией, чем надеяться на мирное перерастание капитализма в социализм по воле буржуа. Так, Европейские революции 1848 года. Парижская коммуна 1871 года, российская революция 1905 года, несмотря на более благоприятные материальные и субъективные возможности, не привели непосредственно к социализму, тем более на это не мог рассчитывать в начале XIX века такой гениальный человек как Сен-Симон. Более того, современная социология, в том числе и марксистско-ленинское учение указывает на возможность мирного перехода от капитализма к социализму в современных условиях. Значит, ошибкой Сен-Симона было только то, что он понадеялся на совесть буржуа, но и это не может быть поставлено ему в вину, так как его учение было первой реальной попыткой обращения с научными предложениями по преобразованию общества к совести буржуазии, которая впервые заняла господствующее положение в обществе, тем более что современная буржуазная социология и по сей день не отказалась от этих надежд. Скорее с его стороны это была даже не ошибка, а единственная возможность помочь народу – реально и немедленно – к чему стремился Сен-Симон, не желая откладывать эту помощь на годы. Когда же в своей надежде на помощь буржуа он обманулся, то попытался покончить с собою, поняв, что идеи его не могут быть осуществлены в его бытность.

Случайно оставшись жив, Сен-Симон остаток своей жизни использовал для развития своего учения «Новое христианство», которое не есть отказ от прогрессивных идей, а есть наоборот, прогрессивное развитие его взглядов. Все-таки, считая возможным, в тот период времени, только мирный путь перерастания капитализма в социализм, он апеллирует не к совести буржуа, а к совести народа, к его обыденному сознанию, а чтобы сделать свои научные идеи понятными для народа, он говорит с ним на понятном для него языке представлений, а формой этих представлений избирает религию, то есть самую близкую для народа форму идеологии, слившуюся органически в течение тысячелетий с религиозной формой обыденного сознания. В «Новом христианстве» он указал, что построение нового общества – дело всего народа, а не буржуа, и указал способ доведения передовых научных идей до обыденного сознания народа. И этот его опыт нам никогда не следует забывать.

Марксизм, используя эту же идею о необходимости доведения передовых идей до сознания народа с тем, чтобы они смогли воплотиться в жизнь, нашел другой способ завладения сознанием масс, а именно, опирался на более развитое обыденное сознание передового класса – пролетариев, лишенных собственности, количественный рост которых непрерывно возрастал, а также возрастала политическая активность по мере разрыва благосостояния имущего и неимущего класса – пролетариев. А уже через пролетариев передовые идеи дошли до обыденного сознания более отсталой части населения. Таким образом, если марксизм претворялся в жизнь через политическую форму обыденного сознания народа, то Сен-Симон претворял свое учение в жизнь через религиозную форму обыденного сознания народа, воздействуя тем самым на его моральную форму обыденного сознания. Исключает ли один способ другой, является ли один абсолютно правильным, а другой абсолютно ошибочным, мы предоставим судить каждому самостоятельно, отметим только то, что политическая активность пролетариата определялась степенью его обнищания относительно других классов, а также обеспечением прожиточного минимума, но это условие переменно и стихийно, в то время как необходимо достигнуть неуклонного и активного процесса движения человечества к коммунизму, в связи с чем разум не может мириться с зависимостью этого процесса, от степени обнищания народа, либо от роста угрозы термоядерной войны, так как то и другое чревато необратимыми процессами регресса.

Сен-Симон в своих идеях далеко ушел вперед своего времени и поэтому, особенно в первоначальный период его научной деятельности, был одинок и не получал ни материальной помощи, ни моральной поддержки. Однако к концу его творческой деятельности у него появились ученики и единомышленники, но это был узкий круг, который не смог бы донести его учение до масс, если бы Сен-Симон и поставил такую цель. «Новое христианство» привело к нему массу единомышленников, которые стали пропагандировать эти идеи. Возглавили движение «новых христиан» три ученика Сен-Симона – Огюст Конт, Базар, Анфатен. Затем Конт отошел от этого движения и занялся непосредственно наукой. Базар в целях пропаганды идей «Нового христианства» написал книгу «Изложение Сен-Симоновской доктрины» (1829 -1830). Как следует из доктрины, основным условием предлагаемого нового общественного устройства является уничтожение эксплуатации слабого сильным, путем отмены собственности на орудия производства. Однако Базар отмечает: «Это изменение не подразумевает общности имущества, которое было бы не менее несправедливо, и не менее насильственно, чем существующий ныне насильственный способ распределения, так как способности индивидуумов очень различны, то равное распределение богатств между ними противоречило бы принципу, гласящему, что каждый должен вознаграждаться сообразно своим делам. При предлагаемом нами устройстве всех индивидуумов объединяет только то правило, что единственным обоснованием собственности должен быть труд и что это право на собственность должно приобретаться непосредственно каждым из них – другими словами, что право семейного наследования должно быть отменено» («Сен-Симон», серия «Жизнь замечательных людей», Ст. Вольский. Журнально-газетное объединение, М., 1935 г, стр. 259-260) и далее: «При новом подготавливающемся ныне порядке эксплуатация земного шара является единственной целью материальной деятельности человечества: эта эксплуатация – принимает форму индустриальной эксплуатации. Но, чтобы эта ассоциация осуществилась и принесла свои плоды, необходимо, чтобы она представляла собою иерархию и чтобы некая общая точка зрения руководила всеми работами и приводила их в гармонию» (это есть идея планового руководства экономикой, которую выдвигал Сен-Симон – Н.Л.)» (там же, стр.259).

В целях выполнения стоящих перед предлагаемым новым обществом задач Базар выделяет три основных рода общественной деятельности: «Этим предуказывается три различных категории деятельности: мораль, соответствующая любви; наука, соответствующая разуму; индустрия, соответствующая силе. Итак, политическая организация имеет своей целью регулирование моральной, научной и индустриальной деятельности; социальная иерархия может быть только живым осуществлением этого регулирования… Религия или мораль, теология или наука, культ или индустрия – таковы три великих стороны социальной деятельности будущего» (там же, стр. 257-258).

Основой деятельности этого гармонического общества, как указывает Базар, является любовь к людям и природе, что представляет собою развитие христианской морали с той лишь разницей, что мораль нового общества устанавливает равноправие и свободное общение полов на основе любви, причем чувственное наслаждение признается естественной потребностью и поэтому нравственной, тем самым восстанавливается право плоти, которое более тысячелетия попиралось христианской религией и другими официальными религиями. Свобода половых отношений есть следствие из экономической основы предлагаемого общественного устройства, устанавливающего общую собственность на средства производства и устраняющую экономическую основу семьи отменой права наследования имущества. Отсюда становится ненужным правовое регулирование брачных отношений, единобрачие поддерживается не единством имущественных интересов, а основывается на духовных чувствах.

Сен-Симоновская идея «Нового христианства» нашли тысячи приверженцев; в различных странах создавались секты «новых христиан».

Анфантен, признаваемый отцом движения «новых христиан», пошел дальше Сен-Симоновских идей, объявив в 1831 году, что дети не должны знать своих родителей, так как это, по его мнению, противоречит принципу коллективизма. В связи с этим некоторые члены секты объявили о своем уходе. Однако, оставшиеся еще более сплотились. Секта, руководимая Анфантеном, перебралась в Египет, где c 1833 по 1837 год занималась строительством плотин на Ниле. Однако условия были тяжелейшими, люди гибли, в результате чего секта распалась. Однако, Сен-Симоновские идеи «Нового христианства» заняли прочное место в жизни людей, и сейчас ее общины насчитывающие тысячи людей, расположены во всех странах.

В России эти Сен-Симоновские идеи нашли свое выражение в религиозно-философских учениях богоискательства и богостроительства. Последнее возникло после поражения революции 1905-1907 годов, представителем этого течения был А.М.Горький, который излагал идеи богостроительства в своих произведениях «Исповедь», «Разрушение личности» (1909 г.). Это течение также представляли некоторые члены РСДРП: Луначарский, Юшкевич, Богданов. Последний в 1909 году организовал на Капри школу, в которой пропагандировались идеи богостроительства, тесно связанные с философией «коллективизма» Богданова. Целью богостроительства было, по словам Ленина, соединение научного социализма с религиозным сознанием, так называемый религиозный атеизм. Богостроители рассматривали марксизм как религиозно-философскую систему, указывающую людям путь к созданию «божьего града» на Земле и связывали это строительство с « расцветом социалистического религиозного сознания». Поэтому Луначарский в своей работе «Религия и социализм» (ч.1, 1908) писал: «Социалист религиознее старорелигиозного человека, ибо объекты поклонения социалиста реальны – человек, коллектив, космос». Богостроители считали, что облачение марксистского учения в религиозную форму будет способствовать лучшему распространению и усвоению его среди населения, через религиозную форму обыденного сознания.

Социальные идеи Сен-Симона, без религиозной окраски развивались научной мыслью и, в частности, его учеником, субъективным идеалистом, позитивистом, социологом Огюстом Контом (1798 – 1857 гг.) (стр.110 – 114).

Конт, также как и Сен-Симон, делит историю человечества на три стадии: теологическая, метафизическая, позитивная. Однако, если Сен-Симон развитие общества рассматривал как следствие развития идей, но ставил это развитие в зависимость от естественного закона развития духа, и этот божественный закон для него имел такое же значение, что для марксистов объективные законы, то Конт отрицал объективные законы и зависимость разума от каких-то сил. Такое различие между идеей развития Сен-Симона и Конта, и благодаря этому различию Сен-Симон оказывается ближе к истинной науке, чем Конт, хотя нельзя отрицать заслугу Конта в том, что он в своем учении идеализирует самосознание человека, а не бога, но задача науки не в том, чтобы идеализировать сознание, а чтобы найти научную систему доказательств, обосновывающую возможность господства самосознания.

Конт, считая прогресс общества следствием развития разума, и позитивный этап в развитии общества связывал с развитием буржуазной науки и капитализма. Представляя себя сторонником порядка, Конт объявлял буржуазное общество самым разумным общественным строем, лишенным внутренних противоречий, то есть строем порядка.

Он видел идеал только в единстве и тем самым создал теорию равновесия, считающую неизменность и равновесие в обществе естественным, нормальным состоянием, а движение и изменение временным и преходящим. Источник же этих изменений Конт видел только во взаимодействии человека с природой, отрицая значение борьбы классов, отсюда и утверждение о неизменности капиталистического общества, которое поддерживают и различные позднейшие теории, доказывающие возможность мирного перерастания капитализма в социализм, и мирного сосуществования антагонистических классов.

Рассматривая общество как «социальный организм», основанный на гармоническом развитии его членов-частей, Конт видел, как и Сен-Симон, классовую борьбу в обществе, но также как и Сен-Симон, не видел в ней внутреннего двигателя общественного развития и считал нормальным состоянием отсутствие такой борьбы. То есть состояние равновесия и гармонии в капиталистическом обществе было тем идеалом Конта, который он называл «порядком». Таким образом, отрыв субъективной диалектики от объективных законов, то есть метафизика и непонимание диалектики не позволили Конту увидеть единство и борьбу классов – противоположностей как проявление равновесия, гармонии, как внутреннего двигателя развития общества.

Этот же метафизический отрыв субъективного от объективного в позитивной философии привел Конта к тому, что он разорвал единую науку социологию на две части: социальную статику и социальную динамику, что в учениях, знакомых с диалектикой, проявляется в различных методах изучения единого общества – единой наукой – социологией. Ошибочное же признание Контом науки – социальной статики, а также созданная им ложная теория равновесия явились причиной того, что он и позднейшие социологи стали рассматривать общество, как неподвижную систему; провозгласив капиталистический строй вечным, они допускали незначительный эволюционный прогресс его под влиянием внешних толчков, то есть от взаимодействия человека и природы, при этом отрицалась классовая борьба как внутренний двигатель развития общества и позднейшими социологами – мирного перерастания капитализма в социализм и мирного сосуществования антагонистических классов.

Теорию равновесия в обосновании своих научных и политических взглядов использовали Каутский, Богданов, Бухарин. Последний на основе этой теории протестовал против ликвидации кулачества как класса и доказывал необходимость мирного врастания кулака в социализм.

Известные социологи США – Росс, Бернард, Богдарус признают себя преемниками этих ошибочных идей Конта. Отсюда следует, что влияние идей Конта в области современных положительных наук значительно (стр.116 – 116).

Гегель Вильгельм Фридрих (1770 – 1831 гг.)

Как и многие философы, начиная с Аристотеля, Гегель рассматривал соотношение свободы и необходимости в общественной жизни. Энгельс по этому поводу пишет: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости, «слепа необходимость поскольку она не понята» (Ленин, Полное собр. Сочинений, т.10, стр. 195).

Следует отметить, что о свободе как о познанной необходимости до Гегеля говорили Спиноза, французские материалисты и т. п., однако действительно Гегель впервые указал на диалектическое соотношение между свободой и необходимостью, что видно из следующих его рассуждений: «Высшее же содержание, которое субъективное в состоянии объявить в себе, мы можем кратко назвать свободой. Свобода есть высшее определение духа. Взятая прежде с своей формальной стороны, свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не свою границу, поставленный ему предел, а самого себя. Даже взятая со стороны формального определения, свобода приводит к тому, что всякое бедствие и страдание исчезает, субъект примиряется с миром, чувствует себя в нем удовлетворенным, и все противоположности, все противоречия находят свое решение. Но если желаем точнее определить свободу, мы должны сказать, что она имеет своим содержанием разумное вообще, например, нравственность в поведении, истину в мышлении, но так как сначала сама свобода лишь субъективна, а не осуществлена, то несвободное только объективно противостоит субъекту как естественная необходимость, и сразу возникает требование примирения этой противоположности; с другой стороны в самой внутренней субъективной жизни имеется свободная противоположность. Свобода подразумевает, что с одной стороны, перед нами наличие всеобщего и самостоятельного внутри самого себя, всеобщие законы права, добра, истины и т.д., а с другой стороны, стоят человеческие влечения, чувства, склонности, страсти и все то, что обнимается конкретным сердцем человека как единичного существа. Эта противоположность прогрессирует и переходит в борьбу, в противоречие и в этом море противоположностей возникают все страстные стремления, глубочайшие страдания и неудовлетворенность. Животные живут в мире с собою и с окружающими их вещами. Однако духовная природа человека вызывает к существованию раздвоенность и разорванность и бъется в тенетах своего противоречия. Ибо постоянного пребывания во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и их всеобщности человек не может выдержать, так нуждается также и в чувственном существовании, в чувстве, сердце, душе и т. д. Философия мыслит получающуюся благодаря этому противоположность таковой, какова она есть, мыслит ее согласно насквозь пронизывающей ее всеобщности и приходит также и дальше к тому всеобщему снятию этой противоположности; в непосредственной же жизни человек стремится к непосредственному удовлетворению» (там же, стр.101).

Гегель дает перечисление чувственных потребностей, требующих удовлетворения: голод, холод и т.д. Затем продолжает: «И, переходя далее к духовной стихии, мы видим, что в ней человек стремится достигнуть удовлетворения и свободы в своем знании и волнении, в познаниях и поступках. Невежда не свободен, ибо ему противостоит чужой мир, нечто стоящее выше и вне его, от которого он зависит, причем он не создал этого мира для самого себя и поэтому он не чувствует себя в нем, как у себя дома. Любознательность, влечение к познанию, начиная с низшей и кончая высшей ступенью философского проникновения, происходит лишь из стремления устранить это состояние несвободы и усвоить себе мир в представлении мышления. В мире действий это стремление устранить состояние несвободы идет в обратном направлении; оно обратно добивается того, чтобы разум воли достиг действительности… Часто, правда, свободой называют и произвол. Однако произвол есть неразумная свобода, выбор и самоопределение, порождаемое не разумом воли, а случайными влечениями и их зависимостью от чувственного и внешнего.

Стало быть, физические потребности, знание и волнение человека, в самом деле, получают в мире удовлетворение и свободным образом разрушают антагонизм между субъективным и объективным, внутренней свободой и наличной внешней необходимостью. Однако содержание этой свободы и этого удовлетворения остается ограниченным, и, таким образом, как свобода, так и самоудовлетворение тоже получают некоторый характер конечности. Но где существует конечность, там снова прорывается противоположность, противоречие, и удовлетворение не выходит за пределы относительности (т.е. Гегель не признает абсолютной свободы – Н.Л.) (там же, стр. 102). И далее Гегель продолжает: «… человек, опутанный со всех сторон конечными явлениями действительно ищет в этом отношении, так это области высшей субстанциальной истины, в которой все противоположности и противоречия конечного могли бы найти полное удовлетворение. Таковой является область истины в самом себе, а не область относительного истинного. Высшая истина, истина как таковая есть разрешение высшей противоположности, высшего противоречия, в ней уже теряет значимость и силу противоположность между свободой и необходимостью, духом и природой, знанием и предметом, законом и влечением, теряют вообще силу противоположность и противоречие как противоположность и противоречие, какую бы форму они не приняли. Благодаря ей (разрешению высшей противоположности – Н.Л.) обнаруживается, что ни свобода, ни субъективная воля, взятая сама по себе, отдельно от необходимости не представляет собою абсолютной истины, ни точно также нельзя приписывать необходимости, взятой самой по себе, изолированно. Обыденное сознание, напротив, не выбирается из этой противоположности и либо отбрасывает его и помогает как - нибудь иначе. Но философия смело вступает в глубь противоречащих друг другу определений, познает согласно их понятию, т.е. познает их как разрешающиеся, а не абсолютные в своей односторонности (выделено мною – Н.Л.) , и полагает их в такой гармонии, в том единстве, которое есть истина. Задача философии и состоит в постижении этого понятия истины (т.е. истины как диалектического единства и борьбы противоположностей – Н.Л.). И вот следует сказать, что хотя философия познает понятие во всем и благодаря этому единственно лишь она есть постигающее в понятии истинное мышление, однако понятие – истина в себе – есть одно, а соответствующее или несоответствующее ей существование есть нечто совершенно другое. В конечной действительности определения, принадлежащие истине, выявляются перед нами как внепложенность (понятия и отличных от него определений – Н.Л.), некая разлученность того, что согласно своей истины неразлучимо (так как определения понятия едины с ним и соответственно истина действительного предмета, порожденного понятием, у Гегеля, в единстве противоположностей – Н.Л.). Так, например живое существо есть индивидуум, но оно в качестве субъекта также вступает в антагонизм с окружающей его органической природой. Понятие, правда, несомненно, также содержит в себе эти стороны, однако, содержит их в себе как примеренные: напротив конечное существование отрывает, отделяет их друг от друга, и есть в следствие этого реальность неадекватная понятию и истины. Таким образом, понятие, разумеется, находится повсюду, но важно знать, становится ли понятие действительным согласно своей истине в таком единстве, в котором особенные стороны и противоположности не сохраняют по отношению друг друга реальной самостоятельности и неподатливости, а значимы только как идеализированные, примиренные, свободно согласующиеся с друг другом моменты. Лишь действительность этого высшего единства есть область истины, свободы и удовлетворения. Жизнь в этой сфере, это наслаждение истиной, которое как чувство есть блаженство, а как мышление есть познание, мы можем обозначить как жизнь в религии. Ибо религия есть та всеобщая форма, в которой единая конкретная целостность познается человеком как его собственная сущность и вместе с тем как сущность природы и только эта единая, истинная действительность обнаруживает себя ему наивысшей силой, властвующей над особенным и конечным, силой, которая приводит в высшее и абсолютное единство все дотоле рассеянное и противоположное» (там же, стр.104 – 105).

Однако, как мы уже отмечали, высшим проявлением абсолютного духа Гегель считает философию, объявляя ее свободной наукой, позволяющей познать, что для человека истина свободы заключается в ее единстве с необходимостью, а высшее наслаждение из всех наслаждений, это наслаждение истиной в мышлении, в свободной философии как области высшей свободы духа.

По этому поводу Гегель говорит: «И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого – нибудь другого, так из всех наук только философия есть свободная наука, поэтому, что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 240).

В этом идеализм Гегеля, но его диалектика уничтожает эту односторонность, идеализм, как абсолютизацию одной из сторон единого понятия философии, единой философской мысли, требуя развития и существования другой стороны – материализма, единство же этих сторон есть философия диалектического монизма, который рассматривает философию как основополагающую науку, находящуюся в диалектической взаимосвязи с другими науками и в этой взаимосвязи делает философию, как и другие науки, свободной.

Как мы видели, Гегель, говоря о внутренней объективной свободе человека, указывал, что его дух не может вечно оставаться в себе, а жаждет реализации, то есть своего определения в конечной действительности и эта реализация есть проявление свободы духа. Так, Гегель пишет: «Идеальная сущность в качестве живого субъекта носит в себе свойство действовать (а для этого нужна «среда – состояние» - Н.Л.)… Поскольку же, мы здесь в частности говорим о состоянии мира, мы должны его рассматривать со стороны воли. Ибо через посредство воли дух вообще вступает в существование» (Гегель «Эстетика», т. 12, Партиздат, М., 1932 г., стр. 183) (стр.131 – 134).

Обращаясь к первой части приведенной выше цитаты, отметим, что Гегель, считая «среду – состояние» необходимым элементом реализации воли, рассматривая частную собственность как основу свободы индивидуума, в то время как, скажем, Аристотель отмечал чувство наслаждения в сознании по поводу обладания собственностью. Так, Гегель, так же как и Аристотель, критикуя Платона за его идею общности имущества в предлагаемом им государстве, пишет: «Платон исключает собственность из своего государства. Но остается невыясненным, каким образом получится стимул к деятельности, необходимой для развития промыслов, если нет надежды на частную собственность; ибо в том факте, что я являюсь деятельной личностью, ведь подразумевается, наоборот, моя способность обладать собственностью. Что при отсутствии частной собственности, как утверждает Платон, будет положен конец всем спорам, разногласиям, вражде, корыстолюбию и т. д., это можно легко себе представить, но это второстепенное следствие данного факта по сравнению с высшим и разумным принципом права собственности и свобода существует лишь постольку, поскольку личность имеет право обладать собственностью» (Гегель «Лекции по истории философии», книга вторая, том 10, Партиздат, М. 1932 г., стр. 219).

Отметим тот факт, что два гениальных человека Сен – Симон и Гегель, по разному, но совершенно искренне, относились к собственности. Один видел будущее общество, основанное на общественной собственности и республиканской форме правления, другой ратовал за частную собственность и сословную абсолютную монархию. Один оказать помощь простому народу и видел в философии и других науках средство достижения народного благосостояния. Другой презирал простой народ как носителя обыденного сознания и отрывал философию от жизни, делая ее чистой наукой для – себя и доступной лишь для избранного круга лиц. Один развивал философскую мысль с материалистических позиций, а другой – с идеалистических. Но каково бы ни было их отношение к жизни вклад гения в науку всегда значителен и служит прогрессу, как наук, так и общественной жизни, так как диалектика жизни, ее объективные законы все обращают на пользу прогрессу, которому наряду и равно с добром служит зло. Разумеется, это понимал и Гегель, что можно узнать из цитаты Энгельса, который по этому поводу пишет: «У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила общественного развития. В этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой – нибудь святыни, бунтом против старого, но освещенного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность общественных классов, рычагами исторического развития сделались бурные страсти людей: жадность и властолюбие. История феодализма и буржуазии служит этому непрерывным доказательством, но Фейербаху и в голову не приходит рассматривать историческую роль морального зла» (К. Маркс, Избранные произведения, т. 1, ОГИЗ, 1941 г., стр. 407) (стр. 134 – 135).

Артур Шопенгауэр (1788-1860 гг.)

Делая первоначалом мира и движущей силой развития природы и общества бессмысленную Волю, Шопенгауэр тем самым воскрешает волюнтаризм Дунса Скотта. Приписывая воле человека первостепенное значение в общественной жизни, Шопенгауэр сознательно принижал значение Разума, разумной воли, которая, как известно, в большинстве философских учений рассматривалась, как необходимое условие моральной деятельности человека. С позиции Шопенгауэра воля отдельного человека ставилась выше моральных норм и общественных законов, а так как в мире хаоса положение конкретного человека, по – своему индивидуально, поэтому он наделяется полной свободой деятельности, в которой должен руководствоваться только чувством самосохранения. Воля к жизни у человека неутомима, неиссякаема и неудовлетворима, поэтому, по мнению, Шопенгауэра, благодаря данному врожденному чувству жизнь, несмотря на все ее страдания, кажется ценной и приятной. Однако утверждает Шопенгауэр, в духе пессимизма Гагезия, жизнь есть суета сует, в которой люди ведут ожесточенную борьбу друг с другом за свое существование и в которой страданий больше чем удовольствий. Жизнь – это ад и, поэтому, говорит Шопенгауэр, самое мудрое для человека, это отречься от такой жизни, преодолеть это врожденное стремление к жизни, и добиться безмятежности и удовлетворения, подобного циничному аскетизму и буддийской нирваны. То есть путем равнодушного созерцания, уходя внутрь себя, в мышление, человек, по мнению Шопенгауэра, обретет высшее блаженство и смысл жизни. Однако Шопенгауэр, вполне понимая, что не всем людям под силу преодоление жажды к жизни, дает им в духе своей философии практические советы, как вести себя и жить в обществе, с тем, чтобы сократить страдания. Желая научить людей, по – возможности, счастливой жизни Шопенгауэр написал книжечку «Афоризмы житейской мудрости», цитирование выдержек из которой позволит глубже понять нам его философию жизни, даст повод для самостоятельных философских размышлений, без чего невозможно научиться мыслить. Возможно, и советы его не будут бесполезны для нас, так как в философии жизни Шопенгауэра есть и рациональное зерно, на что мы указали выше, но не следует забывать о его метафизической ограниченности: «Понятию житейской мудрости я придаю строго имманентный смысл: под ним я подразумеваю искусство провести жизнь по возможности счастливо и легко. Мою теорию можно было бы назвать эвдемонологий, так как она имеет целью научит счастливой жизни» (А.Шопенгауэр «Афоризмы житейской мудрости», книга 3, СПБ, 1914 г., стр.5). «… я утверждаю, что все, чем обуславливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям. 1. Что такое человек – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития; 2. Что человек имеет – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении; 3. Что представляет собою человек, – т. е. каким человеком является в представлении других; мнение остальных о нем, мнение, выражающееся во вне, в его почете, положении, славе» (там же, стр. 7). «Метродор, первый ученик Эпикура, так начинает одну из своих глав: «То, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира» …Меланхолик примет за трагедию мира то, в чем сангвиник – лишь интересный инцидент, а флегматик – нечто, не заслуживающее внимания. Проще говоря, человек так же не может вылезти из своего сознания, как из своей шкуры, и непосредственно живет только в нем; поэтому-то так трудно помочь ему извне» (там же, стр.8-9)

«Также и человек: его индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья. Особенно прочно, притом навсегда, его духовные силы определяют способность к возвышенным наслаждениям. Раз эти силы ограниченны, то все внешние усилия, все, что сделают для человека его ближние и удача, - все это не может возвысить человека над свойственным ему полу - животным счастьем и удовольствием; на его долю достанутся чувственные удовольствия, тихая и уютная семейная жизнь, скверное общество и вульгарные развлечения. Даже образование может лишь очень мало содействовать расширению круга его наслаждений; ведь высшие самые богатые по разнообразию и более привлекательные наслаждения – суть духовные, как бы мы в юности не ошибались на этот счет – а такие наслаждения, обусловленные, прежде всего нашими духовными силами» (там же, стр.11).

«Спокойный, веселый темперамент, являющийся следствием хорошего здоровья и сильного организма, ясный, живой, проницательный и правильно мыслящий ум, сдержанная воля и с тем вместе – чистая совесть – вот блага, которых заменить не могут никакие чины и сокровища» (там же, стр.11-12).

«Только потому, что счастье по общему правилу очень мало, большинство победивших в борьбе с нуждой чувствуют себя в сущности столь же несчастными, как те, кто еще борется с нею (так как они сами по себе остаются теми же, что и были – Н.Л.). Их внутренняя пустота, расплывчатость их сознания и бедность духовная гонят их в общество, которое, однако, состоит из им же подобных… Тут предпринимается общая погоня за развлечениями, которых вначале ищут в чувственных наслаждениях, в различных удовольствиях и, в конце концов, в излишествах» (там же, стр.15).

«Нельзя не заметить двух врагов человеческого счастья: горя и скуки… Вся наша жизнь протекает в более или менее частом колебании между этими двумя бедами… С внешней стороны нужда и лишения порождают горе, а изобилие и обеспеченность – скуку» (там же, стр. 23-24). «Человек умный будет прежде всего стремиться избежать всякого горя, добыть спокойствие и досуг; он будет искать тихой, скромной жизни, при которой бы его не трогали, а потому при некотором знакомстве с так называемыми людьми он остановит свой выбор на замкнутой жизни, а при большом уме – на полном одиночестве. Ведь чем больше человек имеет в себе, тем меньше требуется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди. Вот почему интеллигентность приводит к необщительности. Человек другой крайности, как только нужда дает ему перевести дух, станет любою ценою отыскивать развлечений и общества, легко удовлетворяясь и избегая, прежде всего, самого себя» (там же, стр.25-26).

«Средний человек озабочен тем, как бы ему убить время (его мучает скука – Н.Л.); человек же талантливый стремится его использовать… Ограниченные люди потому так сильно подвержены скуке, что их разум (рассудок – Н.Л.) является не более как посредником в передаче мотивов воли… С целью ее (скуку – Н.Л.) прогнать, воле подсовывают мелкие случайно, наугад выхваченные мотивы, желая ими возбудить волю и тем привести в действие воспринимающий их разум… Если нет игр (в том числе, карт – Н.Л.) ограниченный человек берется за первую попавшуюся чепуху. Между прочим, сигара может послужить хорошим суррогатом мысли» (там же, стр.27).

«Наши личные свойства сохраняются дольше всего. Впрочем, в любом возрасте они являются истинным, надежным источником счастья. В мире вообще немного можно раздобыть: он весь полон нуждою и горем, тех же, кто их избег, подкарауливает на каждом шагу скука. К тому же по общему правилу власть принадлежит дурному началу, а решающее слово – глупости. Судьба жестока, а люди – жалки. В устроенном таким образом мире тот, кто много имеет в себе, подобен светлой, веселой, теплой комнате, окруженной тьмою и снегом декабрьской ночи… Вообще крайне глупо лишаться чего-то внутри себя с тем, чтобы выиграть вовне, то есть жертвовать покоем, досугом и независимостью, - целиком или в большей части, – ради блеска, чина, роскоши, почета и чести» (там же, стр.29-31).

«… счастливы только те, кто наделен некоторым излишком ума сверх той меры, какая необходима для служения своей воле… Сообразно с тем велик или мал этот избыток ума, существуют бесчисленные градации духовной жизни, начиная с собирания и описания насекомых, птиц, минералов, монет и вплоть до создания высших произведений поэзии и философии» (там же, стр.36).

«…нормальный, средний человек вынужден искать жизненных наслаждений вне себя – в имуществе, чине, жене и детях, друзьях, обществе и т.п., и на них воздвигать свое счастье; поэтому счастье рушится, если он их теряет или в них обманывается… Чтобы не перейти сразу к другой крайности, возьмем человека, если не с выдающимися, то все же с превышающими обычную скудную дозу духовными силами. Если внешние источники радости иссякнут или перестанут его удовлетворять, - он начнет по-дилетантски заниматься искусством или же реальными науками – ботаникой, минералогией, физикой, астрономией и т.п., найдет в этих занятиях немало наслаждения, и отдохнет за ними; мы можем сказать, что центр тяжести лежит отчасти уже в нем самом. Но так как дилетантизм в искусстве еще далек от истинного таланта, а реальные науки не идут дальше взаимоотношения явлений, то ни то, ни другое не в силах поглотить человека всецело, наполнить его существо и так сплести с собою его жизнь, что ко всему остальному он потерял интерес. Это составляет удел высшего духа, который обычно именуется гением. Только гений избирает абсолютной темой своего бытия жизнь и сущность предметов, и глубокое их понимание стремится выразить, в зависимости от индивидуальных свойств, в искусстве, поэзии или философии… Только для такого человека занятие собою, своими мыслями и творениями насущно необходимо, одиночество приятно, досуг – является высшим благом, - все же остальное не нужно, а если он есть, то нередко становится в тягость» (там же, стр.37)

«Человек, не имеющий вследствие ограниченности умственных сил, никаких духовных потребностей, называется филистером … Устрицы и шампанское – вот апофеоз его бытия; цель его жизни, - добыть все способствующие телесному благоденствию. Он счастлив, если цель доставляет много хлопот. Ибо если эти блага заранее ему подарены, то он неизбежно становится жертвой скуки, с которой начинает бороться чем попало: бегами, театрами, обществом, картами, азартными играми, лошадьми, женщинами, вином и т.д. Но и всего этого недостаточно, чтобы справиться со скукой, раз отсутствие духовных потребностей делает для него недоступными духовные наслаждения… Правда, остаются еще радости своего рода тщеславия, состоящего в том, что он старается богатством, чином, влиянием или властью превзойти других, которые за это будут его уважать, - или же хотя бы только в том, чтобы вращаться в среде тех, кто добился всего этого и таким образом греться в отраженных от них лучах… В требованиях, предъявляемых им к людям, он меньше всего будет заботиться о преобладании духовных способностей: скорее всего они возбудят в нем антипатию, пожалуй, даже ненависть; они вызовут в нем тяжелое чувство своей ничтожности и глухую тайную зависть; он тщательно станет скрывать ее, даже от самого себя, благодаря чему, однако, она может разрастись в глухую злобу… Он и не подумает соразмерить свое уважение или почтение с духовными качествами человека; эти чувства он будет питать лишь к чину, богатству, власти и влиятельности, являющимися в его глазах единственными истинными отличиями, которыми он желал бы блистать сам» (там же, стр.42).

«Великий учитель счастья Эпикур вполне правильно разделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые: это те, которые причиняют страдания, если их не удовлетворить. Сюда относятся лишь одежда и пища. Удовлетворить их – не трудно. Во-вторых. Потребности естественные, но необходимые; такова роскошь, богатство, блеск: число их бесконечно и удовлетворить их крайне трудно… определить границу разумности наших желаний в отношении к собственности – трудно, если не невозможно» (там же, стр.43).

«Базисом нашего существования, а, следовательно, и нашего счастья служит животная сторона нашей природы. Поэтому для благоденствия существеннее всего здоровье, а после него средства к жизни, т.е. доход, могущий избавить нас от забот. Честь, блеск, чин, слава, какую бы ценность мы им ни приписывали, не могут ни соперничать с этими подлинными благами, ни заменить их: в случае надобности мы, не задумываясь, пожертвовали бы ими ради подлинных благ» (там же, стр.53).

«Восклицать с энтузиазмом: «Честь выше жизни», - значит, в сущности, утверждать: «Наша жизнь и довольство – ничто: суть в том, что думают о нас другие… Придавать чрезмерную ценность мнению других – это всеобщий предрассудок: эта же сила заставляет ради посмертной славы жертвовать спокойствием, богатством, здоровьем, даже жизнью» (там же, стр.53).

«Высокая ценность, приписываемая чужому мнению, и постоянные наши заботы о нем настолько преступают, по общему правилу, границы целесообразности, что принимают характер мании, мании всеобщей и, пожалуй, врожденной. Забота эта составляет подоплеку так легко оскорбляющегося в виду, болезненной чувствительности – самолюбия, всех наших претензий, всякого тщеславия, суетности и роскоши. Без этой заботы, без этого безумия, не было бы и 1/10 той роскоши, какая есть сейчас. На этой заботе покоятся всякая гордость, щепетильность. …Предрассудок – это чрезвычайно удобное орудие для того, кто призван повелевать или управлять людьми; поэтому во всех отраслях искусства дрессировки людей первое место отведено наставлению о необходимости поддерживать и развивать в себе чувство чести» (там же, стр.54-55).

«При бесстыдстве и глупой наглости большинства всякому обладающему какими-либо внутренними достоинствами, следует открыто высказывать их, чтобы не дать о них забыть; кто в простоте душевной не сознает их и обращается с людьми, как равными себе, того люди искренне сочтут за ровню. Особенно я посоветовал бы этот образ действий тем, кто обладает высшими – реальными, чисто личными достоинствами, о которых нельзя постоянно напоминать путем воздействия на внешние чувства, путем, например, орденов и титула… Скромность – это прекрасное подспорье для болванов» (там же, стр.60).

«Честь – это внешняя совесть, а совесть – это внутренняя честь… Правильнее сказать, что объективно честь есть мнение других о нашей ценности, а субъективно – наша боязнь перед этим мнением. Основа и происхождение чувства чести и стыда, присущих каждому не в конец испорченному человеку и высокой ценностью признаваемой за честью – лежит в следующем: (в том, что человек общественная личность – Н.Л.), но он (человек – Н.Л.) скоро видит, что не столь важно быть деятельным членом общества на свой взгляд и совесть, сколько казаться таковым на взгляд других…Это чувство (стыдливости, чести – Н.Л.) заставляет человека краснеть, когда, считая себя в душе виновным, он полагает, что проиграл во мнении других» (там же, стр.62 – 63).

«Ведь слава, приобретенная человеком, вздымает его над всеми остальными и настолько же понижает каждого другого… Отсюда понятно, почему, в какой то области не появилось нечто прекрасное, тотчас все многочисленные представители заключают между собою союз с целью не давать ему хода; и если возможно – погубить его. Тогда как честь по общему правилу, находит справедливых судей, не вызывает зависти, и ее признают за каждым уже заранее, в кредит, славу – приходится завоевывать, сражаясь с завистью, причем трибунал, присуждающий лавровый венок, состоит из крайне неблагосклонных судей» (там же, стр. 102 – 103).

«Насколько трудно приобрести славу, настолько же легко ее сохранить. И в этом отношении слава расходится с честью. Честь признается за каждым в кредит; остается лишь ее хранить. Но это не так – то легко; единственный скверный поступок губит ее навеки… Ценность абсолютна лишь тогда, если же она сохраняется при всяких условиях; такова ценность человека «самого по себе». Поэтому ценна не слава, а то чем она заслужена: это – сущность, а слава – лишь придаток. Она и является для ее носителя преимущественно внешним симптомом, лишь подтверждающим, собственное его высокое о себе мнение» (там же, стр. 104 – 105).

«Следовательно источник счастья заключается не в славе, а в том, чем она добыта, т.е. в самих заслугах или, выражаясь точнее, в характере и свойствах, из коих вытекли эти заслуги, будь это свойства моральные или интеллектуальные… Человек никогда не может познать истинной - посмертной славы, и все же он кажется счастливым» (там же, стр.107).

«Нет лучшего утешения в старости, как сознание, что удалось всю силу молодости воплотить в творения, которые не стареются подобно людям» (там же, стр.109).

«Нет худшего безумия, как желать превратить мир – эту юдоль горя – в увеселительное заведение и вместо свободы от страданий ставить себе целью наслаждения и радости» (там же, стр.115).

«Все радости – призрачны и горевать о том, что они упущены – мелочно, даже смешно… Словно какой-то злой демон обманчивыми химерами желаний постоянно выводит нас из беспечального состояния, в котором только и есть высшее, истинное счастье. Юноша неосмотрительно думает, что мир создан для того, чтобы наслаждаться, что в нем есть положительное счастье, которое ускользает лишь от тех, у кого не хватает умения им овладеть… Его жизнь – это более или менее рассудительно организованная охота за положительным счастьем, состоящим из положительных наслаждений. Он дерзко бравирует опасностями, грозящими ему на этом пути. Это охота за дичью, которой в действительности не существует, приводит обычно к весьма реальным положительным бедам, выражающимся в боли, страданиях, болезнях и потерях, заботах, бедности, позоре и в тысяче неприятностей – является разочарование, но слишком поздно» (там же, стр.116).

«Важнейшее средство не быть несчастным – не требовать большого счастья. Поэтому следует сокращать свои притязания на наслаждения, богатство, на чин и почет до весьма умеренных мгновений, так как стремление к борьбе за счастье, за блеск и почет влекут за собой величайшие несчастья. Это уже потому желательно и благоразумно, что очень легко стать весьма несчастным, стать же вполне счастливым не только трудно, но и вовсе невозможно» (там же, стр.118).

«Кто вполне проникся моим философским и знает, что наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отрицании, в отказе от него, тот не будет ожидать многого ни от какого обстоятельства, ни к чему не станет страстно стремиться и не будет жаловаться на крушение своих планов. Он вполне присоединится к словам Платона (Rep X , 604), ничто не заслуживает больших усилий» (там же, стр.119).

«Где много гостей, там много мусору (несмотря на их блеск и торжественность – Н.Л.), имей они хоть бы все по звезде на груди. Настоящее хорошее общество всюду по необходимости очень невелико» (там же, стр.120). «Благородные, хорошие люди скоро усваивают воспитательные уроки судьбы и послушно, с благодарностью следуют им, понимая, что в этом мире можно найти опыт, но не счастье, привыкают охотно менять надежды на знания и соглашаются, в конце концов, со словами Петрарки: «Я не знаю иного наслаждения, как познавать» (там же, стр.123).

«… душевный покой, который позволяет находить прелесть в настоящем, а следовательно в жизни вообще, - составляет основу человеческого счастья» (там же, стр.127).

«Умные речи и замечания имеют смысл лишь в умном обществе: в обычном же их прямо-таки ненавидят; чтобы понравиться в таком обществе, надо быть пошлым и ограниченным; а, потому вступая в него, приходится отрекаться от 3/4 своего «Я», дабы сравняться с другими… (и добавляет: «стоит ли добровольно идти на эти жертвы» - Н.Л.) (там же, стр.133).

«Вообще человек может находиться в совершенной гармонии лишь с самим собою; это немыслимо ни с другом, ни с возлюбленной; различия в индивидуальности и настроении всегда создадут хотя бы небольшой диссонанс» (там же, стр.133).

«С другой стороны людей делает общительными их неспособность переносить одиночество, - т.е. самих себя. Внутренняя пустота и отвращение к самим себе гонят их в общество, на чужбину или в путешествия. Их дух не имеет силы привести себя в движение и сил этих они ищут в вине, причем нередко становятся пьяницами» (там же, стр.135).

«Зависть в человеке естественна и все же она и порок, и несчастье… Будем наслаждаться тем, что имеем, не вдаваясь в сравнения; никогда не будет счастлив тот, кто досадует на более счастливого: вместо того, чтобы считать превосходящих тебя людей, подумай, скольких ты превосходишь» (там же, стр.145).

«Трудиться, бороться с препятствиями – это такая же потребность для человека, как рыться в земле – для крота… Главное его наслаждение – одолевать препятствия, будь то препятствия материальные, как при физическом труде и в житейских делах, или духовные, как в науке и исследования – все равно – борьба с ними и победа дают счастье. Если нет повода к борьбе, человек как-нибудь создает его: в зависимости от своей индивидуальности он станет охотиться, в билль-боке или же под влиянием бессознательных свойств своей натуры, будет искать раздоров, завязывать интриги, а не то ударится в мошенничество и в разные гадости, лишь бы избавиться от невыносимого покоя… Трудно при праздности найти покой» (там же, стр.156).

«Чтобы хорошо прожить свой век, полезно запастись изрядной мерой осторожности и снисходительности (терпения – Н.Л.); первая охраняет от вреда и потерь, вторая от споров и ссор… Измениться он (человек- Н.Л.) не может. Поэтому, живя с людьми, мы должны признавать каждого, считаться с его индивидуальностью, какова бы она ни была, и думать лишь о том, как использовать ее, сообразуясь с ее свойствами и характером, - отнюдь не надеясь на ее изменение и не осуждая ее за то, что она такова» (там же, стр.162-163).

«Многое значит сходное настроение для единения общества… За отсутствием такового объективного возбудителя (опасность, надежда, известие, редкое зрелище, музыка и т.д. – Н.Л.) прибегают обычно к субъективному: нормальным средством создать во всех членах общества одинаковое настроение служит бутылка; кофе и чай также пригодны для этого» (там же, стр.165).

«Человека обычно любят тем больше, чем более низкие требования он предъявляет к уму и к душе других, притом серьезно, а не из лицемерия, и не в силу той снисходительности, какая вытекает из презрения» (там же, стр.167).

«Особенно трудно людям переваривать сознание того, что в них нуждаются; неизменным следствием этого сознания является высокомерие и требовательность» (там же, стр.170).

«Чем меньше уважаешь других, тем больше будут уважать тебя», - говорит остроумная итальянская пословица» (там же, стр.171).

«Характер человека абсолютно неисправим, ибо все его действия вытекают из некоего начала, в силу которого он при одинаковых условиях должен будет поступать так же и иначе не может» (там же, стр.174).

«Истинная, подлинная дружба предполагает горячее, чисто объективное, совершенно незаинтересованное участие в радостях и горе друга, а это участие – полное отождествление себя с ним. Этому противится эгоизм человеческой натуры» (там же, стр.180).

«Как наивен тот, кто мыслит, будто высказать ум и рассудок – это хорошее средство к тому, чтобы нравиться в обществе» (там же, стр.182).

«Всякое духовное преимущество является изолирующим свойством: его ненавидят, избегают и в свое оправдание наделяют его обладателя всяческими недостатками» (там же, стр.184,)

«Вежливость – это молчаливое согласие игнорировать и не подчеркивать друг в друге моральную и умственную нищету, благодаря чему эти свойства к обоюдной выгоде несколько стушевываются. Вежливость – это благоразумие, невежливость – это глупость» (там же, стр.185). «Не следует оспаривать чужие мнения (оспорить все абсурды не хватит времени – Н.Л.)… Следует воздерживаться в беседе от всяких критических, хотя бы и доброжелательных замечаний: обидеть человека – легко, исправить же его трудно, если не невозможно… Кто явился на свет с целью серьезно поучать людей великим истинам, тот может считать себя счастливым, если останется цел… Кто хочет, чтобы его мнение было принято, должен высказывать его спокойно и бесстрастно» (там же, стр.187).

«Не следует хвалить самого себя, даже если имеешь на это полное право (так как могут подумать, что в нас говорит не правда, а тщеславие – Н.Л.). От клеветы, как и от хвастовства всегда что-нибудь остается… Вообще, лучше обнаруживать свой ум в молчании, нежели в разговорах, молчание присуще благоразумию, слова – тщеславию» (там же, стр.188).

«Наш темперамент, но отнюдь не характер, подвергается известным изменениям (с годами – Н.Л.)» (там же, стр.203).

«Характерной чертой первой половины жизни является неутомимая жажда счастья; вторая половина – боязнь несчастья» (там же, стр.208).

На этом мы заканчиваем цитирование из «Афоризмов житейской мудрости» А.Шопенгауэра. Вам, дорогой читатель, предоставляется возможность самому поразмыслить над этими афоризмами, мы же здесь дополнительно только отметим, что в философии жизни А.Шопенгауэра, как и в других рассматриваемых философских учениях представителей немецкого идеализма в полной мере проявляется презрение к обыденному сознанию. Кроме того, в философии жизни А.Шопенгауэра содержится и справедливая критика буржуазного общества и связанное с этим пессимистического отношение к жизни. Благодаря этому пессимистическому настроению философия жизни Шопенгауэра приобрела большое влияние после поражения революции 1848 года и нашла своих последователей среди других философов, представителей этого течения. В современной философии основные идеи философии жизни продолжает, пользующийся большим влиянием в буржуазном обществе, экзистенционализм (с латинского – существование), то есть философии существования (стр. 141 – 147).

Спенсера Герберта (1820 – 1903 гг.)

Одним из своих предшественников Дарвин считал английского философа – позитивиста, социолога Спенсера Герберта (1820 – 1903 гг.), который сделал принципом своей философии идею эволюции, изложенную им в труде «Основные начала». По своим философским взглядам Спенсер примыкал к субъективному идеализму, позитивизму Конта; также как и последний – был агностиком. В социологии Спенсер примыкал к созданной Контом, теории равновесия, которая причину общественного прогресса видит во взаимоотношении общества с природой, и которая, проповедуя гармонию классов в капиталистическом обществе, утверждает, что классовая борьба противоречит естественному сотрудничеству классов общества как единого организма.

Опираясь на теорию развития Конта, в которой общество рассматривается как организм, Спенсер создал органическую теорию общества, истоки которой мы находим еще у древнеримского философа Агриппы (2 в. до н. э.). Уподобляя общество живому организму, Спенсер доказывал, что капиталистическое общество имеет «естественный», а поэтому вечный характер. Это общество, по мнению Спенсера, имеет три системы органов – классов: питательная – «питающий себя» рабочий класс; распределительная – класс торговцев, распределяющих товары; регулятивная - класс капиталистов, регулирующих производство. Таким образом, обосновывалась естественная необходимость всех классов общества, и выдвигалось требование их сотрудничества и гармонии в целях общественного прогресса. Отсюда вытекало отрицание и осуждение классовой борьбы пролетариата за свои права, что якобы нарушает согласованную общественную деятельность и мешает общественному прогрессу, определяющей причиной которого является якобы не внутренняя борьба классов, а борьба общества с природой, развитие науки и техники.

Однако Спенсер не сбрасывал со счета внутривидовую борьбу за существование между индивидуумами, особями и закона о естественном отборе, которого придерживался социал – дарвинизм, перенесший учение Дарвина о происхождении и развитии видов на общество и усматривающий этот закон как всеобщий закон природы и общества. Так, Спенсер утверждал, что социализм, ставящий своей целью материальное равенство и полное обеспечение потребностей людей, тем самым ликвидирует борьбу за существование, что приведет к общему интеллектуальному и физическому упадку.

Таким образом, можно утверждать, что философия и социология Спенсера, являющие собой систему идей, собранных из различных предшествующих учений, страдают также как и эти учения - метафизикой, но не являются эклектичными, вопреки сложившемуся мнению. Необходимо помнить, что все позднейшие учения, так или иначе, являются дальнейшей разработкой предшествующих научных тем, а причина соединения различных течений мысли, учений и теорий есть проявление диалектического единства и борьбы противоположностей единой философской и научной мысли. Поэтому учение Спенсера, несмотря на метафизичность, которая привела его к ошибочному мнению о вечности капиталистического общества, все – таки, не эклектично; и главной своей целью оно имеет защиту и прославление идей развития и прогресса.

Отсюда же берет свое начало и эволюционная этика Спенсера, получившая распространение в буржуазной этике. Основываясь на грубом натурализме и рассматривая общество как живой организм, а человека в большей мере как биологическое существо, эволюционная этика защищает полную свободу индивида в борьбе за существование и удовлетворение всех своих потребностей, в том числе и биологических. Нормы морали, с точки зрения эволюционной этики, являются не обязательными правилами поведения, а лишь средствами ориентировки индивидуумов в общественных и природных условиях жизни, в которых индивид волен поступать свободно, руководствуясь своими эгоистическими интересами. Таким образом, с позиции эволюционной этики, моральный долг теряет свою всеобщность и приобретает субъективно второстепенный характер, так как моральность человека рассматривается как лучшая его приспособляемость к окружающей действительности. Поскольку человек рассматривается биологическое существо, то эволюционная этика высшей оценкой нравственности считает достижение гармонии человека, общества с природой. Все, что способствует гармоничному развитию общества и природы считается благом, а то, что – мешает – есть зло.

В эволюционной этике Спенсера мы видим некоторые положительные черты, в частности идею защиты окружающей среды, да и идея рассмотрения нравственности поступка с точки зрения служения благу общественного прогресса не может не вызывать нашего одобрения. Однако нельзя сбрасывать со счета ограниченность и метафизичность эволюционной этики, а в силу этого и односторонность рассмотрения указанных положительных идей. В силу этой односторонности, Спенсер проповедовал превосходство англо – саксов над другими народами, в связи с чем все односторонне положительное в эволюционной этике обращал на служение этой шовинистической идеи, то есть во зло.

Несмотря на всю метафизичность философских и социальных взглядов Спенсера его заслуга, в утверждении идеи развития в единой философской мысли останется памятником бессмертия его души, как это он понимал в своих «Философских размышлениях над жизнью и смертью».

Кроме идей Спенсера возникновению учения Дарвина о происхождении и развитии видов способствовала также укоренившаяся в научной мысли идея закономерности общественного развития. В частности на Дарвина оказало влияние мальтузианство, то есть выдвинутый английским экономистом Мальтусом (1766 – 1834 гг.) закон народонаселения. В своем труде «Опыт о законе народонаселения» (1798 г.) Мальтус утверждал, что все беды в обществе и, в том числе голод и нищета вызваны тем, что, в силу действия закона опережающего роста населения по сравнению с ростом средств существования, земля перенаселена. Согласно закону Мальтуса количество средств существования возрастает в арифметической прогрессии, а численность населения - в геометрической прогрессии, что делает необходимым, по его мнению, проведение мероприятий, сокращающих численность населения. Отсюда вытекает необходимость и закономерность войн как средства борьбы за существование, идею которой Мальтус перенял из учения Гоббса.

Таким образом, учение Дарвина возникло не на голом месте, а как результат взаимодействия теорий и идей философии, общественных наук и естествознания.

Материалистически объясняя целесообразность в природе, Дарвин, отрицая божественную целесообразность, утверждал, что происхождение и развитие видов животных и растений определяется естественным и искусственным отбором, так как организмы имеют свойство к изменчивости и наследственности. В процессе эволюционного развития организмов, учил Дарвин, за счет их изменчивости и наследственности происходит количественное накопление новых свойств, которое приводит к появлению новых видов, то есть количество переходит в качество. Однако, эти еще не совсем диалектическое объяснение, так как Дарвин, отрицая катаклизмы Куовье, одновременно отрицал возможность скачкообразного развития, то есть, признавая постепенность изменения видов, отрицал скачки и революционные изменения в эволюционном развитии.

Изменение и происхождение новых видов Дарвин объяснял внутривидовой борьбой за существование, перенеся идею борьбы за существование Мальтуса из общества в природу. Метафизически ограничивая причины происхождения и изменения видов внутривидовой борьбой, Дарвин не понимал значения и влияния на изменение и происхождение видов межвидовой борьбы и среды обитания.

Утверждение Дарвина о происхождении человека от обезьяны нанесло сокрушительный удар по представлениям о божественном сотворении человека, а все учение, научно обосновывающее идею эволюционного развития, потеснило теологию, тем самым, подготовив умы для понимания материалистического обоснования идеи целесообразности и объективной закономерности в природе и обществе.

Однако учение Дарвина давало только объяснение эволюционного развития природы, но еще не делало указаний на возможность ее изменения, в то же время оно не было до конца диалектичным, так как Дарвин не понимал влияния среды на происхождение и развитие видов, отрицал скачки и революционные изменения в эволюционном развитии. Все эти недостатки учения Дарвина на основе диалектического материализма были преодолены русским биологом И. В. Мичуриным (1855 – 1935 гг.).

Несмотря на указанную неполноту, учение Дарвина само по себе было закономерным скачком из области божественной целесообразности в область объективной закономерности. А истоки возникновения учения указывали на диалектическую взаимосвязь между философией, общественными науками и естествознанием, вопреки, скажем, утверждению Гегеля о философии как свободной науке. Так, последователь Дарвина, крупнейший немецкий естествоиспытатель, философ Геккель Эрнст (1834 – 1919 гг.), развивая и конкретизируя учение Дарвина, проповедовал социал – дарвинизм, перенося учение Дарвина о природе на общество. Геккель был материалистом и атеистом, в целях пропаганды своих взглядов создал в 1906 году «Союз монистов»; однако сам не был последовательным монистом, так как не понимал всей глубины диалектики, в силу чего не смог окончательно избавиться от метафизики.

В свою очередь Дарвин сам позаимствовал объективное объяснение идеи развития и закономерности из учений английских философов, в частности Спенсера и английских экономистов, в частности Мальтуса.

Таким образом, заслуга английской философской мысли в том, что она окончательно закрепила идею развития природы и общества в единой философской мысли, а также способствовала, наряду с французскими материалистами, подведению материалистической стороны философской мысли к высшей точке развития.

Следует отметить, что на этой последней стадии периода дуализма мы видим не только продолжение развития единой философской мысли, но также начало процесса ее отрицания в позитивные науки и, в частности в социологию. В связи с этим в научной мысли начали появляться различные социалистические и коммунистические учения о лучшем общественном устройстве. Безусловно, появление этих учений вызвано не только процессом отрицания философии, но требованием жизни, то есть недовольством духа человека теми условиями, в которых он живет, а эта неудовлетворенность служит прогрессу. Из этой неудовлетворенности и развиваются различные идеи, теории, учения, то есть науки. Если ранее все учения о лучшем общественном устройстве излагались в рамках философии, то на рассматриваемой стадии периода дуализма, когда сложились, можно сказать, основные варианты картины мира, а круг рассматриваемых вопросов возрос, то в результате вынужденной специализации ученый мог склоняться к той или иной картине мира, то есть философской системе, философии, и, не рассматривая ее основных вопросов, заниматься непосредственно рассмотрением позитивных вопросов, в частности - вопросами общественного устройства. В силу этого мы с Вами, дорогой читатель, как диалектики, следуя в главном русле развития научной мысли, наряду с философией, должны уделить внимание общественным наукам и естествознанию.

В данном случае нас интересует социология, а именно, учения, критикующие общественный буржуазный строй и предлагающие лучшую систему общественного устройства. Одну из таких систем, систему «Нового христианства» Сен – Симона мы уже рассмотрели, полагаем, что нам следует рассмотреть основные черты систем преобразования общества, разработанные Фурье, Кабе Этьеном, Прудоном, Брейем, Оуэном.

С резкой критикой французского общества, практическая жизнь которого не оправдала надежд Великой Французской революции, выступил французский социолог Шарль Фурье (1778-1837 гг.). В своих основных работах: «Теория основных движений и всеобщих судеб» (1806), «Теория всеобщего единства» (1822), «Новый промышленный мир и общественный мир» (1829) – Фурье доказывал тезис, что все свойства характера человека хороши, а порочно само буржуазное общество – в силу этого необходимо создать такое общество, которое способствовало бы удовлетворению всех человеческих страстей, их развитию и расцвету.

Тезис Фурье о том, что все свойства характера человека хороши, прежде всего, с философской точки зрения, есть отрицание «врожденных нравственных идей» - зла и добра, что, скажем, утверждали: первое – Якоб Бем, второе – Руссо. Поэтому указанный тезис, с этой стороны, можно считать положительным.

В общем плане под характером мы понимаем совокупность основных нравственных и моральных черт человека как общественного индивидуума, определяющих его поведение и проявляющихся в этом поведении. Известно, что основу характера, определяющую его динамические и волевые особенности, составляет темперамент ( с лат. – соотношение частей), понимаемый нами, с одной стороны, как психотип, т.е. как характеристика индивидуальной психики, определяющий как скорость формирования, так и длительность удержания психических моделей в мозгу человека и проявляющийся в его поведении в форме решительности, нерешительности, настойчивости. С другой стороны, темперамент понимается нами как нейротип, то есть как сочетание характерных для нервной системы особенностей, выражаемых силой, подвижностью, уравновешенностью процессов ее возбуждения и торможения, проявляющихся как подвижность, медлительность, последовательность в поведении человека.

Поскольку темперамент дается человеку от рождения, то будет совершенно правильным считать, что склонности человека, зачатки некоторых черт его характера предопределены ему с рождения, так как каждый человек индивидуален, но этот вывод не есть признание врожденности нравственных идей. Образно говоря, мы стоим на позиции, что душа есть почва, содержащая в своей возможности все то, что мы собираемся в нее посадить извне. Однако, эта почва различна: одна в естественном состоянии пригодна для сорняков, другая – для ценных культур, но пока ее не коснулась, скажем, рука человека – на ней ничего не растет. Поэтому в естественном состоянии психика биологического организма, животного, новорожденного – сама по себе хороша. С первых дней рождения в душу ребенка устремляется поток общественной жизни с ее противоречиями добра и зла. Известно, что и на доброй почве вырастут сорняки, если их туда посадить. Мы же сами утверждаем отсутствие у новорожденного нравственных идей, поэтому он не может прекратить доступ в душу семян зла, так как не знает, что такое добро и зло, и они прорастают там дружными всходами, если душа в возможности одинаково хороша для них, а если нет, то сорняки зла начинают заглушать ростки добра, так как для ребенка первым естественным чувством является чувство самосохранения, чувство же сохранения человеческого рода проявляется позже. Затем, по мере развития сознания, ребенок начинает понимать, «что такое хорошо и что такое плохо» и культивировать рассудком свою нравственную душу. Однако, это ему не всегда удается, тем более, что жизнь обрушивает на него все большие противоречия добра и зла и приводит рассудок, который не в силах разобраться в этих противоречиях, в смущение: и склонность души либо к самосохранению, либо к сохранению рода, несмотря на единый пафос нравственных чувств души, оказывает свое влияние на общественные поступки человека, обуславливающие его характеристику – доброго или злого.

Таким образом, у новорожденного нет характера, а значит, говорить о том, что он хорош или плох просто бессмысленно; утверждать же, что все свойства характера взрослого человека хороши, значит, делать комплимент лицам со скверным характером, и в этом ошибка Фурье. Также ошибочно и порочно, в связи с этим, его требование свободы удовлетворения всех страстей человека. Однако в категоричности тезиса Фурье нельзя не видеть положительной критики буржуазного общества и гуманистических устремлений самого Фурье, направленных на создание условий, обеспечивающих свободное и гармоническое развитие личности.

Кроме того, надо иметь в виду, что требуя свободы для удовлетворения страстей человека, Фурье понимал эти страсти по-своему, сводя всю их совокупность к 12 страстям, против удовлетворения которых мы также не будем возражать, а именно: вкуса, зрения, слуха, обоняния, чувства дружбы, честолюбия, любви, отцовства, страсти к «интриге», стремления к разнообразию, стремления к объединению в группы.

Свой вывод о том, что буржуазное общество губит нравственность, Фурье строил на утверждении французских материалистов, которые в противовес мнению о неизменности человеческой нравственной природы, т.е. идеи «о врожденных нравственных принципах», доказывали, что нравственность складывается и изменяется под влиянием среды и воспитания.

Однако, против данного утверждения у его противников находились не менее веские доводы, подтверждающие неизменность нравственной природы человека, и самым веским доводом была сама история развития человечества, на протяжении которой менялась мораль, но едва ли можно было найти абсолютные факты, подтверждающие изменение нравственной природы человека, так как в ее основе лежат два естественных, а потому неизменных чувства – чувства самосохранения и чувства сохранения рода.

В то же время, если исходить из тезиса, что нравственность подвержена влиянию среды и воспитания, то, в силу диалектики, мы на практике получим замкнутый порочный круг взаимовлияния среды и нравственности, то есть порочная среда делает порочной нравственность, а порочная нравственность, в свою очередь, создает порочную среду. В связи с этим нравственность остается неизменной, тогда как меняется мораль, а тем самым практика истории, вопреки теории, подтверждает правильность антитезиса о неизменности нравственной природы человека.

Кроме того, все те действительные факты высокой нравственности отдельных личностей, при непонимании глубинных причин ее проявления, могут также служить подтверждением правильности антитезиса.

В связи с этим становится очевидным, что в подтверждении тезиса о влиянии среды на нравственность, нужен был эксперимент, в ходе которого педагог и социолог могли бы создать идеальную среду для воспитания высоконравственных личностей, а, значит, в своем опыте оградить среду эксперимента от влияния порочной общественной жизни, точно также как это они делали теоретически, мысленно абстрагируясь от действительной жизни. И если бы воспитанники, скажем, этого экспериментального производства высоконравственных личностей к достижению времени своего выхода в свет, соответствовали поставленной цели, то некоторым образом тезис был бы доказан, но опять таки не окончательно, а поэтому нисколько бы не поколебал антитезис. Так как для этого целая высоконравственная практическая жизнь данных выпускников, а может и не одного поколения их, чтобы подтвердить уже не тезис, а антитезис о неизменности, приобретенной и надлежащим образом закрепленной нравственности. Только таким диалектическим единством тезиса и антитезиса разрешается данная проблема, которая, в конечном счете, сводится к тому, - какую среду необходимо создать для воспитания высоконравственных личностей, то есть, вероятно, вопрос упирается в то, какою должна быть система воспитания, образования и среда жизни подрастающего поколения в несовершенном обществе; для совершенного, идеального общества эта проблема отпадет , так как будут созданы условия для удовлетворения чувства самосохранения и чувства сохранения рода. А чтобы вся работа по воспитанию высоконравственных личностей не прошла даром необходимо заранее знать, благодаря каким личным качествам фактически живущим высоконравственным личностям, несмотря на всю порочность среды, удалось сохранить свою высокую нравственность, и исходя из этих данных практически решить вопрос, как и а какому времени выпускникам экспериментального производства высоконравственных личностей должны приобрести эти качества, чтобы оставаться таковыми всю жизнь.

Разумеется, многие из рассматриваемых здесь вопросов не только не находили научного обоснования, но зачастую и не рассматривалась ни Фурье, ни подобными ему социологами, как по той причине, что они не знали диалектики, так и в связи с неразвитостью положительных наук, в частности психологии - науки о душе, науки о поведении.

Вся логика Фурье строилась, в большей мере на постулатах и гипотезах с целью отрицания всего буржуазного строя и обоснования необходимости создания с помощью тех же буржуа социализма, систему устройства и общественные отношения которого он разрабатывал в своем учении. Несмотря на всю гуманистичность идей Фурье и подобных учений его времени, нельзя не видеть многих их ошибок, не научности и вынужденной надежды на добровольное согласие буржуа о преобразовании капитализма в социализм. Однако мы с Вами, дорогой читатель, не можем согласиться с характеристикой данных учений как утопических, так как в обыденном сознании такая характеристика воспринимается как утверждение о глупости, чуши этих учений, в которых якобы говорится то, чего не только нет, но не было и не будет никогда; то есть, что эти учения какая - то чепуха, более чем безудержная фантазия, которая, возможно, когда – то и осуществится, а утопия никогда.

Мы можем еще добавить, что если бы не было подобных учений, то не было бы и научного коммунизма. Кроме того, создатели этих учений были более чем здравомыслящие люди, которые, безусловно, понимали неосуществимость своих идей при своей жизни, но, несмотря на это, на ясное понимание того, что им не удастся достигнуть воплощения этих идей при своей жизни и насладиться этими результатами, они делали все возможное в тех условиях для подготовки общественного сознания к восприятию научного коммунизма, пробуждали совесть граждан и, в своем стремлении к улучшению общественных условий жизни, все – таки, достигали определенного положительного результата. Называя же их утопистами, мы вольно или невольно клеймим их так, что потом перечислениями их заслуг не стереть этого первого отрицательного впечатления.

Будущее социалистическое общество Фурье основывает на принципах общественной собственности, всеобщности труда и равноправии. Основу общественного устройства составляет «фаланга», представляющая собою комплекс общежития и производства определенной общности людей, связанных единством интересов общественного производства; воспитания и образования детей; общежития. В фаланге создаются для полного удовлетворения 12 страстей, на которые указывал Фурье. В частности, в целях удовлетворения страсти к разнообразию член фаланги постоянно меняет свое рабочее место и характер труда, задерживаясь на однообразной работе только по нескольку часов в день. Фаланга является самостоятельной производственной и общественной единицей, экономические взаимоотношения между фалангами осуществляются с помощью обмена товарами.

Общественное устройство социалистического общества он, разумеется, мыслил на уровне науки и техники того времени; общественные отношения производства, обмена и распределения строил подобным же образом, придавая им социалистический характер, достигаемый за счет единой общественной собственности на средства производства и единой общности людей фаланги.

С проповедью коммунистических отношений, устанавливающих общественную собственность, в отличие от Фурье, не только на средства производства, но и на личное имущество, выступил французский адвокат и журналист Кабе Этьен (1788 – 1856 гг.) в своем произведении «Путешествие в Икарию» (1840 г.). В целях практической проверки своей теории, он совместно с приверженцами данной теории, основал колонию в Техасе. Здесь интересно отметить, что многие теории имели попытки претворения в жизнь в Америке. Так, еще инспирационалисты (вдохновленные) – члены религиозных сект, возникающих в первой половине XIX века в Германии и принявших коммунистический характер, основывали свои коммунистические общины в Северной Америке.

С критикой буржуазного общества, основанного на крупной собственности, вступал с мелкобуржуазных позиций экономист и социолог Прудон Пьер Жозеф (1809 – 1865 гг.), считающий лучшим общественным устройством буржуазное общество, основанное на мелкой частной собственности, абсолютной свободе и равенстве его членов, что сочеталось у него с идеей о справедливом обществе. Основы данных политических идей составляли его философские взгляды. Он был метафизиком; обосабливая и, разделяя противоположные стороны явлений, он тем самым желал сохранить само явление и его хорошую сторону, а плохую сторону устранить, что невозможно в силу их диалектического единства.

Идеалистически понимая утверждение французских материалистов – «Идеи правят миром», - Прудон стремился сделать мораль орудием преобразования общества, отводя воле и желаниям людей первостепенную роль в этом. Как и все идеалисты, он связывал утверждение – «Идеи правят миром», - с внутренними свойствами души и не видел их диалектической взаимосвязи с условиями жизни. Указанные идеи Прудона послужили истоком анархизма, утверждающего абсолютную свободу индивида и отрицающего государство. Так, Прудон в воззвании к Сенским избирателям в 1848 году провозгласил: «Свобода – вот вся моя система: свобода совести, печати, труда, конкуренции, свободное распоряжение плодами своего труда и своего ремесла, свобода абсолютная, бесконечная, повсюду и всегда» («Мелкобуржуазная экономия и мелкобуржуазный социализм», вып. 5, Госиздат, М-Л, 1926 г., стр. 34).

Душу Прудон наделял не только разумной, но и чувственной стороной, считая потребностью души конкуренцию и стремление к равенству, служащих, по его мнению, рычагом общественного преобразования на предлагаемых основах. В целях развития мелкобуржуазной собственности он предлагал организовать народный банк, который при помощи «дарового кредита» позволил бы всем желающим обзавестись мелкой частной собственностью, должной послужить началом предпринимательской деятельности. Считая справедливость основой общественных отношений распределения благ, Прудон предлагал создать «обменные банки» через которые мелкие собственники смогут обеспечить, по его мнению, справедливый обмен продуктов своего труда. Существующую безработицу Прудон предлагал устранить с помощью «справедливого» ограничения применения труда членов общества. По этому поводу он в «Критике собственности» писал: «Пусть тот, кто кончил свою работу раньше других, отдыхает, если ему угодно, пусть он для поддержки своих сил и развития своего духа, а также для развлечения занимается упражнениями и полезным трудом: он может это делать, не принося никому вреда; но пусть воздержится от конкретных услуг. Сила, гений, трудолюбие и все вытекающее из них личные преимущества представляют собою творения природы и, до известной степени индивидуума. Общество оценивает их по достоинству, но платит оно им не за то, что они могут произвести, но за то, что они производят: и вот сумма произведений каждого ограничивается правом всех… Ограниченное количество пригодного для эксплуатации материала обуславливает собою необходимость распределить труд сообразно числу трудящихся. Данная всем способность выполнить общественный, т. е. одинаковый для всех урок и невозможность платить работнику, чем – нибудь иным, кроме произведений другого работника, оправдывает равенство вознаграждения» (там же, стр. 205 – 206).

Конечно, такое равенство вознаграждений в буржуазном обществе не достижимо, однако это и не уравниловка, потому мы с Вами, дорогой читатель, должны согласиться, что в условиях социалистического общества такой принцип возможно осуществить с тем, чтобы обеспечить равное благосостояние членов общества, а значит и более полное осуществление принципа равноправия. В связи с этим источником для размышлений нам могут послужить и некоторые высказывания экономистов и социологов: швейцарца Сисмонди (1773 – 1842 гг.) и француза Луи Блана (1813 – 1882 гг.) – которые подобно Прудону, с мелкобуржуазных позиций выступали за преобразование буржуазного общества. Однако не следует забывать, что их рассуждения метафизичны, поэтому дают одностороннее определение рассматриваемым общественным явлениям: но нам не помешает узнать и одну сторону, если мы будем помнить, что есть и вторая. Так, у Сисмонди имеются следующие высказывания: «… богатство сделало бы рабочего мало способным к труду, если бы он сам стал им пользоваться… Мы берем общество таким, как оно есть, с богатыми и бедными, и мы полагаем, что это различие положений выгодно для общества. Класс богатых нам представляется необходимым в силу следующих соображений: некоторые способности души и ума требуют для своего развития полного досуга, физический труд притупляет другие способности, а постоянные заботы о денежных интересах ожесточают наше сердце» («Мелкобуржуазная экономия и мелкобуржуазный социализм», Вып. 5, Госиздат, М-Л, 1926 г., стр. 21).

«Не накопление богатств должно составлять цель производства, а участие всех граждан в наслаждениях физической жизни, которые доставляются богатством» (там же, стр. 61).

«Итак, законодатель должен иметь ввиду не равенство положений, а счастье во всяком положении. Не при помощи разделения собственности (т.е. стиранием различий между богатыми и бедными – Н. Л.) он доставит это счастье, этим он уничтожит усердие к труду: между тем труд должен быть естественным источником всякой собственности, а стимулом для него служит именно только это неравенство, которое беспрестанно возобновляется трудом. Он, наоборот, достигнет цели, обеспечивая каждому труду должное вознаграждение, поддерживая деятельность души и надежду, давая надежду бедному, как и богатому, найти обеспеченное существование, давая ему возможность при исполнении своего дела пользоваться всеми удовольствиями» (там же, стр. 62).

«Рождаясь, человек приносит в этот мир потребности, которые он должен удовлетворить, чтобы жить: желания, благодаря которых он находит счастье в известных наслаждениях, и производство или способность к труду, которая дает ему возможность удовлетворить и то и другое. Производство, это источник его богатства, оно вызывается его желаниями и потребностями» (там же, стр. 65).

«Потребление предметов первой необходимости ограничено, потребление же предметов роскоши не имеет границ» (там же, стр. 72).

«Роскошь возможна лишь тогда, когда она покупается чужим трудом, а напряженный труд, труд без отдыха, возможен только тогда, когда он направлен на добывание не излишеств, но средств существования» (там же, стр. 72).

«Человек трудился для своих правнуков потому, что он настолько любил свою работу, как и их самих. Он отказался от части своих наслаждений, чтобы при помощи улучшения земли создать постоянную ренту для своего потомства, и сделал это без всякого материального расчета: удовольствие, доставляемое ему мыслью о том, что он будет господствовать над временем, которого он может увидеть, и действовать, когда его самого уже не будет, это удовольствие служило для него главным вознаграждением» (там же, стр. 148).

Здесь мы приведем и некоторые высказывания Луи Блана: «И если из 34 миллионов людей только 20 человек вынуждены красть, чтобы жить, то и этого вполне достаточно, чтобы осудить принцип (принцип конкуренции труда – Н.Л.)» (там же, стр. 167).

«Поистине удивительна сила притяжения, которую оказывают на деревни большие города, где роскошь одних каждую минуту оскорбляет нищету других» (там же, стр. 167).

«… в соединении с индивидуализмом сбережение порождает эгоизм: противодействует милостыне: в лучших натурах незаметно загрязняет источники милосердия: жадным стремление к довольству заменяет святой порыв к благоденствию» (там же, стр. 169).

«Не лучше ли признать идеи «Книги убийства», опубликованной в Англии в 1839 году, идеи этого сочинения Маркуса, где рекомендуется убивать всех детей рабочих, родившихся третьими в семье, и вознаграждать матерей за этот акт патриотизма? (в такой саркастической форме Луи Блан выступает против мальтузианства – Н.Л.)» (там же, стр. 171).

«Следовательно, в существующих условиях мы отвергаем равенство заработной платы не как несправедливость, а как слишком резкое нарушение установившихся привычек, которые, по нашему мнению, в состоянии изменить только воспитание» (там же, стр. 178).

«Хотя ложное антисоциальное воспитание, даваемое настоящему поколению, приучает его видеть поощрительный мотив к соревнованию только в повышении вознаграждения, - заработная плата должна быть одинакова для всех, а режим (производства – Н. Л.) совершенно иным, долженствующим изменить в этой области идеи и нравы» (там же, стр. 177 – 178).

«Настанет день, когда, например, будет признано, что тот имеет больше обязанностей перед своими ближними, кто получил от бога больше и больше способностей. Тогда гению, будет принадлежать достойное его право господства, но право это будет заключаться не в дани, налагаемой им на общество, а в величии услуг, которое он оказывает последнему» (там же, стр.187).

Таковы некоторые рассуждения Сисмонди и Луи Блана, к которым надо, безусловно, относиться критически, с диалектических позиций, как метафизичным, то есть отражающих одностороннюю правду того времени и для тех условий.

Метафизическую односторонность мелкобуржуазных экономистов и, в частности односторонность Прудона, послужившую основой его ошибочных взглядов, которые он изложил в своем произведении «Философия нищеты», в своем труде критиковал К.Маркс. Так, он писал: «Существование двух взаимно – противоречивых сторон, их борьба и их слияние в одну новую категорию составляет сущность диалектического движения. Если вы ограничиваетесь лишь тем, что ставите себе задачу устранения дурной стороны, то вы разом кладете конец всему диалектическому движению. Вы имеете дело уже не с категорией, которая полагает себя и противополагается самой себе в силу своей противоречивой природы: вы имеете дело лишь с г – н. Прудоном, который бьется, мучится и выбивается из сил между двумя сторонами категории (т.е. указывает Маркс, Прудон желает сохранить хорошую сторону рабства и устранить другую, тогда как необходимо устранить само рабство – Н. Л.)» (К. Маркс, «Нищета философии», Госполитиздат. 1938 г., стр. 89).

И далее Маркс добавляет: «Филантропическая школа есть усовершенствованная гуманитарная школа. Она отрицает необходимость антагонизма; она хочет всех людей превратить в буржуа, она хочет осуществить теорию, поскольку эта теория отличается от практики и не содержит в ней антагонизма. Само собою, разумеется, что не трудно отвлекаться в теории от противоречий, встречаемых в действительности на каждом шагу. Подобная теория представляет собою лишь идеализированную действительность. Таким образом филантропы хотят сохранить категории выражающие собою буржуазные отношения, и устранить тот антагонизм, который неотделим от этих категорий, так как составляет их сущность. Филантропам кажется, что они серьезно борются против буржуазной практики, между тем как сами они буржуазнее, более чем, кто бы то ни было» (там же, стр. 99).

В этом же произведении Маркс подвергает критике взгляды английского социолога и экономиста, деятеля рабочего движения, Брея Джона Френсиса (1809 – 1895 гг.). Рабочий – самоучка, он по своим социальным взглядам сближался с Робертом Оуэном, о котором мы скажем позже. Движущую силу общественного развития Брей видел в развитии материальных потребностей людей, что было такой же метафизикой как и утверждение, что идеи правят миром, на котором основывал свои социальные взгляды Прудон, так как ни тот, ни другой не понимали диалектической взаимосвязи между бытием и сознанием, то есть диалектику идей и потребностей. Так же, в силу своей ограниченности, Брей видел основную причину бед английских рабочих не в буржуазном способе производства, не в частной собственности на средства производства, а в обмене и распределении материальных благ между участниками общественного производства. Однако, это ему не помешало в предлагаемой им системе социализма, которую Брей изложил в своих произведениях «Несправедливости в отношении труда и средства их устранения» !1839 г.), «Путешествие из Утопии» (1841 г.) обосновывать преобразование всех общественных отношений, в том числе в сфере производства, а не только в сфере обмена, распределения и потребления. Многие его идеи были восприняты Прудоном для обоснования своей системы мелкобуржуазного социализма.

Некоторое представление о взглядах Брея мы можем поучить, если ознакомимся с выдержками из его произведения «Несправедливости в отношении труда и средства к их устранению», которые почерпнем из «Нищеты философии» К.Маркса: «Система равенства, - пишет Брей, - имеет за себя не только величайшие преимущества, но еще и высшую справедливость… Каждый человек является необходимым звеном в той цепи действий, которая отправляется от идеи, чтобы пройти, быть может, к производству штуки сукна. Поэтому из различия наших способностей к тем или другим профессиям нельзя еще вывести заключения, что труд одного должен вознаграждаться лучше труда другого. Изобретатель, кроме заслуженного им денежного вознаграждения, всегда получает еще дань удивления, которое вызывает в нас только гений…Существует только два предмета, которые люди могут между собою обменивать, а именно: труд и продукты труда… Ясно, что какую бы форму правления вы не установили… сколько бы ни проповедовали во имя нравственности и братской любви… взаимность не совместима с неравенством обмена. Неравенства обмена, являясь источником неравенства состояний, есть тайный враг, который нас пожирает» ((К. Маркс, «Нищета философии», Госполитиздат. 1938 г., стр. 54 - 55).

«Если , с одной стороны, -продолжает Брей, - для успешного осуществления социальной системы, основанной на общности, в ее совершенной форме необходимо изменение человеческого характера: если, с другой стороны, существующий строй не дает ни удобств, ни возможности для такого изменения характера и для подготовления людей к лучшему, всем нам одинаково желательному порядку, то отсюда ясно, что порядок вещей необходимо должен остаться таким, каким он есть, если не будет открыт и применен переходный общественный строй, - процесс, принадлежащий как к современной, так и будущей системе, основанной на общности, - род переходного состояния, в которое общество вступило бы со всеми своими излишествами и безумствами, чтобы впоследствии выйти из него обогащенными качествами и свойствами, составляющими необходимые условие коммунистической системы» (там же, стр. 57).

Долее, Брей, рисуя систему общества переходного периода от капитализма к коммунизму, то есть, рассматривая систему социализма, указывает на плановый характер его развития, а значит плановое ценообразование, плановое производство, обмен и потребление, основанное на общественной собственности на средства производства, что мы встречали уже в системе Сен – Симона. Так, Брей пишет: «… Количество различных, нужных для потребления продуктов, относительная стоимость каждого предмета по сравнению с другими (число рабочих, требуемых различными отраслями труда) словом, все, относящееся до общественного производства и распределения, определялось бы посредством общих и местных контор (boards of trade). В применении к целой нации эти расчеты совершались бы с такою же малою затратою времени и с такою же легкостью, с какими делаются они, при существующей системе частными обществами» (там же, стр. 58).

Далее он рассматривает систему социалистических отношений: «… Как и в настоящее время, личности группировались бы тогда в семьи, семьи – в общины… Даже разделение населения на городское и деревенское, как ни вредно такое разделение, не было бы уничтожено сразу. Каждая личность сохранила бы в этой ассоциации представленную ей в настоящее время полную свободу накоплять сколько ей угодно и употреблять свои сбережения по собственному усмотрению… Наше общество было бы, так сказать, большой акционерной компанией, составленной из бесконечного числа маленьких акционерных компаний, которые все трудились бы, производили и обменивали свои продукты на основе полнейшего равенства… Наша новая система акционерных компаний, являясь уступкой, сделанной, современному обществу с целью перехода к коммунизму, дозволяет совместной существование индивидуальной собственности продуктов (т.е. капитала в форме акций и личной собственности – Н.Л.) с общественной собственностью производительных сил (т.е. групповой акционерной собственностью – Н.Л.): она ставит судьбу каждой личности в зависимость о ее собственной деятельности и дает ей равную долю в выгодах доставленной природою и успехами техники. Поэтому такая система может быть применена к обществу в его современном состоянии и может приготовить его к дальнейшим изменениям» (там же, стр. 58).

Таким образом, говоря современным языком, система переходного общества Брея представляет собою социализм, основанный не на единой общенародной собственности, а на групповой, скажем, самостоятельных предприятий, в прибылях которого участвует каждый акционер – рабочий, согласно его доли собственности, определяемой количеством приобретенных акций, и в то же время этот же рабочий получает зарплату за свой труд. В идеале Брея производство, обмен и распределение товаров планируется плановыми органами, которые он мыслит как единую иерархическую систему контор, занимающихся в целях обеспечения равенства и четкого планирования также ценообразованием, учетом и т. п. с тем, чтобы обеспечить равный обмен продуктов труда и услуг множества самостоятельных и разнообразных предприятий, фирм, контор и т. д., занятых во всех сферах общественной жизни.

Однако мало того, что невозможно перейти к такой системе общественного устройства путем мирного соглашения всех членов общества, как бедных, так и богатых, что полагает Брей, но даже если бы такая система и была создана, то она бы не обеспечила равного обмена труда, так как в системе Брея нет действительного механизма, способного принудительно сохранить равный обмен, так как соглашение о нем немедленно бы разрушилось под противоречиями интересов его членов. Равный обмен труда, то есть равная плата за равный труд, возможны только при государственной монопольной системе не только планирования производства, но главным образом, обмена и распределения, а это достижимо в полной мере, только на основе единой общественной собственности, которой одной под силу устранить антагонизм классовых и групповых интересов, а также сами классы, группы, сохранив объективную связь трудящихся с обществом через коллектив.

В связи с этим Маркс, критикуя Брея пишет: «НО такое соглашение (по поводу равного обмена – Н.Л.) является смертным приговором индивидуальному обмену; значит, мы снова приходит к нашему первому результату (капитализму – Н.Л.). Строго говоря, нет обмена продуктов, но есть обмен участвующих в производстве видов труда… Вообще способ обмена продуктов соответствует форме производства… Индивидуальный обмен тоже соответствует определенному способу производства, который, в свою очередь, соответствует антагонизму классов. Поэтому без классового антагонизма не может быть индивидуального обмена. Но совесть честных буржуа отказывается признать этот очевидный факт… Г – н. Брей возводит иллюзию частного буржуа в идеал, который он желал бы осуществить. Очищая индивидуальный обмен, устраняя из него все заключающиеся в нем элементы антагонизма, он воображает, что нашел «уравнительные» отношения, которые следует ввести в общественную жизнь» (там же, стр. 60).

Таким образом, несмотря на благородные стремления Брея, и на правильность его высказываний для определенных условий, они, в силу его метафизичности, опирающейся на одну сторону понятия, в целом были ошибочны, так как нельзя устранить отрицательную сторону явления, чтобы при этом сохранилась его положительная сторона; должно быть уничтожено само явление, иначе положительная сторона все равно породит свою противоположность, то есть возродится само явление. Поэтому ошибочна и сама попытка Брея, желающего устранить антагонизм классов буржуазного общества и сохранить их содружество, не устраняя частной капиталистической собственности, а значит сами антагонистические классы в своей системе социализма.

Разумеется не избежал подобных ошибок и английский социолог и психолог Роберт Оуэн (1771 – 1858 гг.), взгляды и идеи которого использовал Брей в своей теории. Однако, несмотря на некоторую метафизичность взглядов Оуэна в теории, в практической области он достиг многих положительных результатов, внеся большой вклад в дело облегчения положения английских рабочих и их детей, а также для развития тредюонистского, профсоюзного рабочего движения.

В 1800 – 1829 годы Роберт Оуэн был управляющим прядильного предприятия в Нью – Ланарке. Здесь он столкнулся с порядками буржуазного производства, эксплуатирующего не только труд рабочих, но и их детей, которые проживали в условиях нищеты и развращенности нравов. В то время детский труд, начиная с их семилетнего, а порой и меньшего возраста, применялся во многих производствах Англии, причем дети работали по 12 – 14 часов в день.

Для облегчения положения рабочих Оуэн на ткацком производстве предприятия в Нью – Ланарке изменил условия труда и взаимоотношения, что практически сказалось на улучшении производственных показателей предприятий. Кроме того, уделяя большое внимание проблемам воспитания и желая улучшить положение детей. Оуэн построил для детей рабочих экспериментальную для того времени школу – интернат, в которой применил разработанную им систему воспитания и обучения детей.

Русский демократ, философ, материалист, идеолог крестьянской революции в России Н.А. Добролюбов (1836 – 1861 гг.), придерживающийся идей Оуэна, так описывал преобразования последнего в Нью – Ланарке: «Р.Оуэн уничтожил наказание и награды. Все были убеждены, что хорошая работа приносит выгоду всем. Тем самым работники сами заботились об исправном ходе работы. Зв всем следила общественность. В обучении так же не было наказаний и поощрений. Сами дети давали отпор обидчикам. Так как не было ни наказаний, ни поощрений, то соревнование учеников между собою возбуждалось не завистью, а искренним желанием действительного совершенствования» (Н.А. Добролюбов «Полное собрание сочинений», под. ред. Е.В.Аничкова, Пб., «Деятель», т. 7, 1911- 1913 г, стр. 337 – 338).

О педагогических идеях Оуэна, применяемых им в Нью – Ланарке, мы можем получить представление из следующих его высказываний: «Человек, - пишет Оуэн в «3 – ем опыте об образовании человеческого характера», - рождается с желанием достичь счастья. Это желание, являющееся первопричиной его действий в продолжении всей его жизни, на обычном языке называется личным интересом. Он рождается с зачатками животных склонностей или с желанием поддерживать свою жизнь, наслаждаться ею и продолжить в своем потомстве. Эти желания, крепнущие и развивающиеся с течением времени, называются естественными склонностями. Он рождается также со способностями получать, выражать и сравнивать идеи и делать это потом сознательно. Идеи, которые человек таким образом получает, выражает и усваивает, образуют его знания или ум (ум не есть знание – Н.Л.), который приобретает силу и зрелость по мере развития индивида… Стремление человека к счастью, зачатки его естественных склонностей и способности, посредством которых он и приобретает знания, образуются бессознательно в утробе матери, и, будут ли они совершенными или несовершенными, они являются делом одного только творца; ребенок и будущий человек не имеет над их возникновением никакого влияния.

Эти наклонности и способности не образованы совершенно одинаково в двух различных индивидах; отсюда различие талантов и различие впечатлений, производимых одинаковыми предметами на различных людей, что мы выражаем словами «нравится», «не нравится», и другие, менее заметные, различия между людьми, характеры которых образовывались, по – видимому, под влиянием одинаковых обстоятельств.

Знания, получаемые человеком, происходят от предметов, его окружающих, и главным образом от примера и наставлений его непосредственных предков… Если знания, усваиваемые человеком, будут очень обширны и без всякой примеси ошибок, он будет наслаждаться всем счастьем, которое ему доступно по природе. Ясно отсюда, что делом первой и величайшей важности является научить человека отличать истину от заблуждения. Человек не обладает другим средством отличать истину от лжи, кроме разума или способности сравнивать полученные им идеи» («Педагогические идеи Роберта Оуэна», М., Учпедгиз., 1940 г., стр. 143 – 144).

И далее он продолжает: «Поскольку стремление человека к счастью и любовь к самому себе будут направляться истинным знанием, постольку среди его поступков будут преобладать поступки добродетельные и полезные для всех людей… Отсюда следует, что нужно применять все рациональные средства для изобличения заблуждения и для распространения истинного знания среди людей. Когда истины будут сделаны очевидными, каждый индивид будет максимально стараться увеличивать счастье других людей в сфере своих действий, потому что он будет ясно, не испытывая никакого сомнения понимать, что такой образ действий составляет основу его личного интереса и истинную причину его счастья» (там же, стр. 146).

«Общий характер, - пишет Оуэн в своем «1-ом опыте об образовании человеческого характера», - самый лучший и самый худший, самый невежественный и самый просвещенный, может быть сформирован в населении целой общины и даже всего мира при помощи соответствующих средств, которые в широких размерах находятся в распоряжении и под контролем людей, имеющих влияние на человеческое дело (данное утверждение есть Принцип Оуэна, который сводится к тому, что общество имеет достаточно средств и возможностей для воспитания лучших характеров целых народов – Н.Л.) … Чтобы подготовить почву для введения в действие этого принципа нет нужды входить в подобное доказательство того факта, что детей можно так воспитать, чтобы они приобрели: любой язык, любые чувства, веру, привычки и манеры, не препятствующие человеческой природе» (там же, стр. 146 – 147).

«Итак, зная о существовании такой важной силы, которой, - если мы хорошо ее изучим, - мы можем управлять с точностью закона природы, силы, способной постепенно уничтожить все бедствия, ныне угнетающие человечество, - неужели позволим мы ей оставаться лежать неиспользованной и равнодушно смотреть, как общественные бедствия и горе все ширятся и растут? Нет, наступило время, когда состояние умов в нашей стране и общее состояние всего мира повелительно зовет к осуществлению этого всемогущего принципа не только в теории, но и на практике… Принципы эти требуют только, чтобы их познали, и тогда они начнут осуществляться: главная линия наших действий тогда станет ясной и определенной, что предохранит нас от уклонения от правильного пути. Познание этих принципов требует, чтобы правительства всех стран выдвинули рациональные планы воспитания и образования характеров их подданных. Эти планы должны быть составлены так, чтобы развить в детях с самых ранних дней их жизни разного рода хорошие привычки (что само собой будет препятствовать приобретению ими привычек к лжи и обману). Им затем нужно дать рациональное воспитание и позаботиться о том, чтобы их труд был направлен на пользу общества, такие привычки и воспитание внедрят в них сильное и пылкое стремление содействовать счастью всякого человека, без малейшего исключения для лиц какой – либо секты, партии, страны или части света. Они также обеспечат своим воспитанием, за самым ничтожным исключением, хорошее состояние здоровья, силу и крепость тела, ибо действительное счастье человека может быть воздвигнуто только на основе телесного здоровья и спокойствия духа» (там же, стр. 147 – 178).

«Настоящие очерки поэтому написаны не ради чисто теоретического размышления, не для развлечения пассивного мечтателя, который только думает сидя в своем кабинете, и никогда не действует на общественной арене, но для того, чтобы вызвать самую широкую активность, распространить в обществе знание его истинных интересов и направить общественную мысль на самый важный предмет, на кокой только она может быть направлена, - на общественное дело, имеющее целью рациональное формирование характера громадной массы населения, которому в настоящее время позволяют так формироваться, чтобы наполнять мир преступниками» (там же, стр. 148).

В книге «Новый нравственный мир» Оуэн писал: «1. Человек – сложное существо, характер которого образуется из его конституции, или организации, полученной им при рождении, и из влияния на него внешних обстоятельств от рождения до смерти, - причем как эта организация, так и внешние обстоятельства, действуют друг на друга, непрерывно претерпевают друг от друга обратные на себя воздействия (здесь прямо диалектическое понимание предмета – Н.Л.)… 4. Нет двух существ, организации которых при рождении были бы, совершенно сходны. 5. Тем не менее, каждый ребенок, исключая случаи органических заболеваний, может быть сформирован в самое низшее и самое высшее существо в зависимости от особенностей внешних обстоятельств, под влиянием которых он будет поставлен от рождения» (там же, стр. 148 – 149).

В «Опытах об образовании человеческого характера, 2-ой опыт» Оуэн указывает: «… дети любой страны всегда заимствовали, заимствуют, и будут заимствовать чувства и привычки, сходные с теми, какими обладают их родители и воспитатели, хотя в известной степени и измененные под влиянием обстоятельств, их окружающих, или вследствие особенностей организации каждого из них. Ясно, что ни одна из этих причин образования характера не находится в распоряжении или под контролем ребенка, который (вопреки абсурдным мнениям наших противников) не может быть ответственным за привитые ему чувства и привычки.. При таком взгляде на образование характера нет никакого разумного основания для неудовольствий между отдельными лицами и общественной вражды (там же, стр. 149 – 150).

В очерке «О социальной системе» Оуэн продолжает свою мысль: «Характер образуется от сочетания внешних обстоятельств и особенностей конституции. От воспитателя зависит создать благоприятные условия и выправлять природную организацию, - следовательно, характер индивидуума создается независимо от него и для него… Влияние внешних обстоятельств ограничивается особенностями организации индивидуума, и поэтому отличительные свойства характера личности создаются на протяжении всей его жизни (если мы помним, то Шопенгауэр утверждал, что меняется темперамент, а характер остается неизменным – Н.Л.) (там же, стр. 151).

В своих лекциях «О рациональной системе устройства общества» Оуэн указывал: «Благодаря воспитанию, в отдаленном будущем несовершенное человечество превратится в новую расу людей, - таково могущество воспитания. Термин «воспитание» употребляется весьма часто, но понимается весьма различно. Под воспитанием лектор понимает культивирование и упражнение всех особенностей нашей природы, посредством всех обстоятельств, включая и лиц, которые окружают индивида, начиная от его зарождения в утробе матери и до его смертного часа; ибо все эти обстоятельства оказывают свое влияние на формирование характера каждого человеческого существа… Ибо человек всегда был, есть и всегда будет в значительной мере созданием обстоятельств, тех вынужденных обстоятельств, которые влияют, как на зародыш, так и на индивидуума после его рождения. То, что кажется не подлежащим действию этого мирового закона природы (под этим законом Оуэн понимает взаимовлияние сознания и бытия – Н. Л.), есть ядро человека, или та чудесная смесь качеств, которая в малом ядре содержит в себе семя всех человеческих свойств» (там же, стр. 153).

И далее: «При новой системе воспитания дети будут находится под надзором самых возвышенных лиц» (та же, стр. 154).

«Только право на всеобщее воспитание и труд может создать человечеству счастливое и разумное существование… Только раннее общее образование сделает ребенка понимающим цели общества, полезным его членом и создаст из него «нового человека» (там же, стр. 155 – 156).

В «Опытах об образовании человеческого характера, 2 – ой опыт» Оуэн продолжает: «Вина за преступный характер лежит не на индивиде, а на системе, среди которой он воспитался. Уничтожьте обстоятельства, содействующие созданию преступных характеров – и преступлений больше не будет; замените их обстоятельствами, рассчитанными на создание привычек к порядку, регулярной воздержанности, труду, - и человек будет обладать этими качествами. Держитесь в этих мероприятиях – справедливости, и вы вскоре приобретете полное и безграничное доверие низших сословий. Применяйте в своем общении с ними постоянно и систематически принципы доброты…, и преступления, даже те, которыми заражено старшее поколение, постепенно исчезнут, потому что даже самые худшие наклонности, за исключением разве случаев неизлечимого помешательства, - не устоят долго против доброты, проявленной решительно, систематически, сердечно. Такой образ действий после непродолжительной практики скажется наиболее могущественным и эффективным способом искоренения преступлений и всех вредных и скверных привычек… Принципы, о которых идет речь, с полной уверенностью могут быть рассматриваемы как универсальные, приложимые во все времена, ко всем лицам и при всяких обстоятельствах; самым лучшим способом сделать их приложимость очевидной было бы создание рациональных средств, которые устраняли бы соблазны и создавали бы препятствия к совершению преступлений; в то же время следует дать надлежащее направление стремлению индивида к деятельности и предоставить ему возможность отдыха и безвредных развлечений. Нужно также позаботиться о том, чтобы удалить причины зависти, несогласий и раздражения и содействовать развитию чувств, способных создавать единение и доверие среди всех членов общества; вся система должна быть направляема принципами неизменной доброты, достаточно очевидной, чтобы показать, что существует стремление к увеличению, а не уменьшению всеобщего счастья» (там же, стр. 161).

В «Опыте об образовании человеческого характера, 3 – ий опыт» Оуэн пишет: «Те, которые имели возможность внимательно наблюдать жизнь и развитие детей, легко могли убедиться , что много хорошего и плохого усваивается детьми в самом раннем периоде их жизни, что много хорошего и плохого в их характере и склонностях образуется в них раньше достижения ими второго года их жизни и что некоторые стойкие склонности развиваются в них к концу первых двенадцати и даже шести месяцев их существования. Поэтому дети необразованных или малообразованных людей терпят значительный вред при образовании их характеров в эти и следующие годы их детства и юности.

Назначение площадки, соединенной с «Новым институтом» (здание с огороженной площадкой, где воспитывались, обучались и играли дети – Н.Л.) заключалось в том, чтобы помешать или, по крайней мере, противодействовать вредным влияниям, которые были подвержены с самого нежного возраста дети бедных и трудовых классов. На площадку дети принимались с того времени, когда они могли ходить без чужой помощи, и здесь оставались под наблюдением людей, специально подготовленных для ухода за ними.

Так как счастье человека зависит главным образом, если не целиком, как от его собственных чувств, так и от чувств и привычек людей, его окружающих, и так как всем детям можно привить какие угодно чувства и привычки, то делом первостепенной важности является воспитать в детях такие склонности и привычки, которые содействовали бы их счастью. Поэтому всякому ребенку, при его поступлении на площадку, нужно внушить языком, для него понятным, что он не должен обижать своих товарищей и что, наоборот, он должен всеми силами стараться делать их счастливыми (это созвучно с моралью стоиков, которые утверждали, что, стремясь к добродетели – найдешь счастье – Н.Л.). Полное усвоение этого правила и привычки, созданные его приложением на практике с самого раннего возраста, при отсутствии противодействующих влияний на молодой ум, могут привести к решительному уничтожению всех заблуждений – державших до сих пор мир в невежестве и бедствии. Такое простое правило нетрудно разъяснить ребенку, и последнему очень легко его усвоить; при этом главная обязанность воспитателей будет заключаться в том, чтобы предупреждать всякое отклонение от него на практике. Старшие дети, убедившись в выгодах такого образа действия, окажут своим примером влияние на молодых товарищей, и счастье, которым первоначально будет пользоваться, благодаря такому рациональному поведению, только немногие, скоро вызовет общее и добровольное подражание этим принципам. Привычки, которые дети приобретут в этом раннем возрасте, благодаря постоянному применению этого правила, будут в них все более и более укрепляться: они настолько войдут в их повседневный образ действий, что сделаются, как говорят, их второй натурой… Эта часть учреждения (т.е. площадки – Н.Л.) имеет поэтому следующее назначение. Ребенок, насколько это возможно при настоящих условиях, будет удален от вредного влияния его невоспитанных и необразованных родителей. Родители будут освобождены от потерь времени и от работ, сопряженных в настоящее время с уходом за детьми, с того момента, когда последние начинают ходить, до их вступления в школу. Ребенок будет помещен в надлежащее место, где он в обществе своих сверстников, будет усваивать наилучшие привычки и правила, а в обеденное время и на ночь он будет возвращаться в объятия своих родителей; это будет иметь еще ту хорошую сторону, что привязанность и любовь обеих сторон наверно будет усиливаться вследствие временной разлуки. Площадка будет также служить местом сборища детей от пяти до десяти лет до и после занятий, а также для обучения военным приемам» (там же, стр. 164 – 165).

Вот, что писал Оуэн о своих педагогических мероприятиях в своей «Автобиографии»: «Любовь детей к друг другу и уважение к преподавателям глубоко закладывались в мысли и чувства маленьких детей. В продолжение всего пребывания в школе они были самыми счастливыми детьми. Принцип действий, внушаемый им в первый же день поступления в школу (что они должны всегда делать друг друга счастливыми) легко усваивался самыми маленькими детьми, наблюдая пример поведения старших детей, ранее воспитанных на основе того же принципа и научившихся превращать принцип в последовательную практику…

То, что я ввел в качестве новшества при формировании характера детей рабочего класса, может быть сформулировано следующим образом: 1. Мои школы придерживались принципа никогда не бранить и не наказывать детей.

2. В них применялась непрестанная доброта тона, взгляда, слова, действия всех преподавателей относительно ко всем детям без исключения, для того, чтобы создать действительную любовь и полное доверие между учителем и обучаемым.

3. Основным принципом обучения был принцип изучения действительности качеств предметов; объяснения давались в виде простых бесед учителей с учениками, и последним всегда разрешалось задавать вопросы для получения объяснения или дополнительных сведений.

4. Отвечать на эти вопросы следовало охотно и рационально. Если как это часто бывает, преподаватель не имел достаточно знаний, чтобы ответить на вопрос, он должен был сразу же признаться в своем незнании, для того, чтобы не вводить молодую мысль в заблуждение.

5. Школа не должна была строго придерживаться формального расписания занятий в классе; преподаватели обязаны были замечать, когда ученики начинают утомляться, и тогда сменять классовые занятия физическими упражнениями на воздухе (в хорошую погоду или в помещении при плохой погоде) или музыкальными занятиями.

6. Кроме музыки, детям рабочих (школьного возраста) преподавали военную дисциплину, чтобы привить им порядок, повиновение и точность, укрепить здоровье и приготовить их при необходимости защищать свою страну.

В целях дисциплины внешности и оздоровления их обучали танцам. Я убедился на опыте, что для обоих полов военная дисциплина, танцы и музыка, правильно преподаваемые и проводимые, являлись мощным средством выработки хорошего, рационального и счастливого характера. Эти упражнения должны были продолжаться до тех пор, пока они были полезны и доставляли удовольствие обучаемым. При первых признаках утомления следовало возвращаться к классным занятиям, к которым, если занятия поставлены правильно, дети всегда возвращались с обновленным удовольствием.

8. В моей школе предпринимались прогулки с детьми, чтобы ознакомить их с продукцией садов, огородов, полей и лесов, с домашними животными и естествознанием вообще. Все упомянутое является важной частью образования, даваемого детям рабочего класса.

9. Новым было то, что мы приучали детей рабочего класса думать и действовать рационально и приобретать существенные знания, которые могли бы быть им полезными в продолжение всей их жизни.

10. Новым было то, что мы ставили детей рабочего в условия лучшие, чем те, в которых находились дети всех других классов» (там же, стр. 175 – 176).

В лекциях «О браках, устраиваемых священниками» Оуэн писал: «Система отдельных разъединенных семейств является решительным препятствием для развития в детях, каких – либо высоких облагораживающих качеств человеческой натуры. В этих семьях дети приобретают самые низкие и грубо эгоистические чувства, какие только могут возникнуть в человеческом характере. Детей в этих вертепах эгоизма и лицемерия приучают рассматривать их семью как их собственный отдельный мирок, их приучают считать, что обязанность всех вращающихся в этом тесном кружке делать все от них зависящее для увеличения выгод одних только его членов. Здесь только и слышат: мой дом, моя жена, мое имущество, наши дети, наш дом, наше имущество, мои братья, мои сестры и т. д.

Члены этих семейных кружков так воспитываются, чтобы считать самым справедливым и похвальным такое поведение, которое заключается в стремлении к увеличению богатства, почета, выгод семьи и каждого ее члена всеми, так называемыми «дозволенными» средствами, а на самом деле – любыми средствами, за исключением прямого грабежа» (там же, стр. 225).

В «Опытах об образовании человеческого характера , 4 – ый опыт» Оуэн указывает: «Короче говоря, каждое государство, чтобы быть хорошо управляемым, должно обратить главное внимание на образование характера своих граждан. Отсюда следует, что наилучше управляемым будет тор государство, которое обладает наилучшей национальной системой воспитания.

Под руководством компетентных лиц национальная система воспитания и образования может стать наиболее легким, надежным, эффективным и экономным средством управления, какое только можно себе вообразить, ее можно превратить в силу, при помощи которой можно будет выполнить самые великие и благодетельные задачи» (там же, стр. 178).

И далее: «В этом законе (о национальной системе воспитания – Н.Л.) должно быть предусмотрено: во – первых, назначение соответствующих лиц заведывания этой новой отраслью управления, которая в дальнейшем без сомнения будет найдена одной из самых важных в государстве: само собой понятно, что во главе этого дела должны быть поставлены люди из числа наиболее честных, способных и пользующихся весом в государстве… Образование тех, которые призваны формировать будущего человека является задачей величайшей важности, ибо, поразмыслив хорошенько, мы убедимся, что воспитание молодого поколения является по необходимости единственной основой, на которой может быть возведено прочное знание общества. Представьте это дело – как это было до сих пор – случаю или ведению самых некомпетентных членов общества, - и общество по – прежнему будет испытывать бесконечные бедствия, которые до настоящего времени возникают от таких легкомысленных и неразумных порядков. Наоборот, если воспитание юношества проводится хорошо и по разумно обдуманному плану, то государство в дальнейшем не будет терпеть никакого вреда, потому что воспитание – это можно сказать без преувеличения – является давно действующей силой: при его посредстве можно человека превратить в демона зла, как для него самого, так и для окружающих, или в существо бесконечной доброты» (там же, стр. 182 – 183).

В своей «Автобиографии» Оуэн пишет: «Чтобы образовать наилучший характер, правильное воспитание ребенка должно начаться с первого дня его рождения, а чтобы образовать только хороший характер, систематическое воспитание должно начаться с момента достижения ребенком не белее одного года… С указанного возраста (т.е. с возраста одного года – Н.Л.) ни один ребенок не должен быть воспитываем изолированно, каждый должен быть помещен в первое отделение школы для детей в возрасте от одного года до трех лет, где общее число детей должно быть приблизительно от тридцати до пятидесяти. Для надзора за такой группой достаточно одной соответственно подготовленной женщины, между тем как теперь одно или двое детей предоставляются попечению молодой особы, совершенно невежественной в вопросах человеческой природы. В этом первом отделении детской школы легко создать основы рационального характера, зорко следя за образованием у детей надлежащих привычек, манер, склонностей и за их поведением в отношениях между собой. По этому последнему пункту им внушают с момента их вступления в школу одно правило, чтобы старались делать друг друга возможно более счастливыми. И нужно удивляться, с какой быстротой и эффективностью это правило ими усваивается, если только руководительница группы в надлежащей степени проникнута духом доброты и любви к детям и если до вступления в исполнение своих обязанностей она получила соответствующие инструкции. Чтобы быть надлежащим образом воспитанными, дети никогда не должны слышать от своего воспитателя ни одного сердитого слова или видеть грубое или гневное выражение его лица. Интонация голоса и обращение с детьми должно быть у него одинаковы для всех и проникнуты добротой и благожелательностью… Так до самого сна их следует занимать беседами и играми, и даже предоставленные самим себе тридцать и более детей всегда найдут, чем занять друг друга без ненужных детских игрушек. В нашей рациональной детской школе в Нью – Ланарке в продолжение более двадцати лет не было в обращении ни одной игрушки. Наказания в рациональной детской школе не должны быть допущены ни в коем случае. Наказывать детей – это все равно, что давать им в пищу яд.

Во втором отделении, где находятся дети от трех до шести лет, их следует воспитывать по тем же только что указанным правилам, с той лишь разницей, что их прогулки по окрестностям должны быть более частыми и далекими и что предметы развлечений бесед должны иметь более углубленное содержание, имея в виду уже приобретенные ими сведения, и соответствовать их более значительному пониманию… Никакие знаки отличия и взыскания не должны иметь места; не должно быть никаких проявлений пристрастия или предпочтения. Степень внимания к тому или иному ребенку должна возрастать в зависимости от его недостатков физических и духовных, которые воспитатель стремится максимально исправить» (там же, стр. 188 – 190).

И далее он отмечает: «Тогда этот добрый и благожелательный человек (г- н. Обелин – организатор одной из общественных школ в Англии – Н.Л.) спросил меня, существуют ли такие детские школы – пансионы (т.е. школы, где дети находятся круглосуточно – Н.Л.), так как я ему сказал, что моя собственная школа только дневная и, следовательно, недостаточна для образования наилучшего характера, да и общество не достигло той ступени прогресса, которая давала бы возможность образования такого характера. Это – сказал я ему – может быть осуществимо только после рационального преобразования общества в идейном и практическом отношении. «Думаете ли вы, что такая перемена может быть когда – либо осуществима» - спросил он. На это я ему ответил, что возможность такой перемены является моим глубочайшим убеждением, что для меня ясны практические мероприятия, необходимые для того, чтобы эта перемена произошла с максимальной выгодой для людей всех классов и положений, и что, пока я жив и здоров, не перестану прилагать моих усилий, чтобы содействовать ее осуществлению» (там же, стр. 190).

В своем сборнике «Новое существование человека на земле» Оуэн писал: «Что воспитание не все, с этим я готов согласиться, но я категорически утверждаю, что воспитание может давать гораздо более важные результаты, чем оно давало до сих пор» (там же, стр. 191).

Таковы некоторые высказывания Р. Оуэна по вопросу воспитания, что дает нам пищу для размышлений по поводу современных методов, форм и систем воспитания, и о роли воспитания в общественном развитии. Самим Р. Оуэном были достигнуты значительные успехи в воспитании и обучении детей, что благодаря публицистической его деятельности получило широкую известность и даже одобрение со стороны общественности не только Англии, но и других стран.

Его практическая и публицистическая деятельность являлась в то же время резкой критикой буржуазного общества, в ходе которой ему удалось добиться принятия законов, запрещающих использование детского труда, а также закона о сокращении рабочего времени рабочих. В ходе своей деятельности он, опираясь на ее результаты и считая троицей общественных зол: семью, собственность, религию – теоретически развил план построения нового общества на коммунистических началах, способного, по его мнению, обеспечить свободу и счастье людям. Необходимость преобразования общества он обосновывал идеей, определяющей свободу как познанную необходимость и указывающую на зависимость человека от условий воспитания, образования и жизни.

Так, Р. Оуэн в своей статье «Об образовании человеческого характера» писал: «Человек во всех своих действиях зависит от окружающих его обстоятельств. Полной абсолютной свободы не существует, и никогда не существовало. Поэтому человек не может нести ответственности за то, что у него дурной характер или ложные убеждения. Равным образом и все практические последствия дурного развития ума и воли не должны быть относимы прямо к вине отдельной личности, а должны быть приписаны действию тех же обстоятельств. Изменение человеческого характера возможно, следовательно, только при перемене той общественной обстановки в которой живет человек. Эта последняя перемена должна быть совершена посредством воспитания новых поколений на современно новых началах» (Добролюбов Н.А., Полное собрание сочинений, Пб., «Деятель», 1911 – 1914 гг., стр. 341).

Таким образом, из данных рассуждений Р. Оуэна следует не только признание им зависимости человека от среды, что также утверждал, скажем, Фурье, но и признание обратного влияния нравственности на условия жизни. Как мы отмечали, такая взаимозависимость действительно существует. Однако Оуэн идет еще дальше, полагая путем воспитания людей с лучшими характерами преобразовать буржуазное общество в коммунистическое, что невозможно по ряду причин, в основе которых лежит частная собственность и частные интересы буржуа, враждебные коммунизму, а без их добровольного согласия, на которое ошибочно надеялся Оуэн, предлагаемые им преобразования были невозможны.

Основу, предлагаемого Оуэном общественного строя должны составлять самостоятельные земледельческие коммунистические общины, в которых промышленный труд носит подсобный характер. В этом идея Оуэна значительно различалась с идеями Сен – Симона, стремящегося к промышленной индустриализации предлагаемого им общества. Указанная идея Оуэна была воспринята русскими идеологами крестьянской революции, в частности Чернышевским, Добролюбовым, видящими идеал общественного устройства в системе крестьянских общин, и тем самым исключающих капиталистический путь развития России и связанную с ним индустриализацию.

В самостоятельных коммунистических общинах, основанных на общей собственности, Оуэн считал необходимым установить всеобщность труда на принципе от каждого по способности и каждому по потребности. В связи с этим устранялось право наследования и вводилось общественное содержание и воспитание детей. Систему воспитания и образования детей Оуэн предложил строить на основе его педагогических идей, изложенных нами выше.

Будучи убежденным, в правильности и непогрешимости своей системы общественного переустройства, Оуэн пытался осуществить ее на практике, так как подобно Декарту считал критерием истины разум, а точнее, если мы помним, ясность и логическую правильность мысли. Так, Оуэн говорил: «Что может однажды образоваться и осуществиться в логических построениях мысли человека, то не может быть признано невозможным в мире и должно, равно или поздно непременно найти свое осуществление в фактах действительной жизни» (там же, стр. 350).

Вообще – то нельзя отказать в истинности этому высказыванию, если его уточнить требованием, что логические построения будут не на основе формальной логики или метафизики, а по законам диалектики, составляющей основу всего сущего, и тогда мы получим диалектическое единство критерия истины, как в разуме, так и в практике. Оуэн был все – таки метафизиком, поэтому там, где ее было достаточно, он в практике Нью – Ланарка и других частностях имел практические успехи, но когда же он попробовал осуществить свой идеал во всеобщем масштабе; и с этой целью создал в США экспериментальное коммунистическое поселение «Новую гармонию», то оно было уничтожено отношениями окружающего его буржуазного мира. Та же участь ожидала созданный им в 1834 году «Великий национальный консолидационный союз производств», который распался через несколько месяцев. С помощью этого союза, по мнению Оуэна, профсоюзы должны были слиться с производством и превратиться в национальные производственные гильдии, тем самым, обеспечив мирный переход власти в руки трудящихся. Обмен товарами между гильдиями должен был производиться по их трудовой стоимости через меновые базары.

Таким образом, метафизичность рассмотренных учений Фурье, Каабе Этьена, Прудона, Брея, Оуэна делала невозможным практическое осуществление их идей для того времени, несмотря на их одностороннюю правильность. Но так как истина конкретна, то некоторые из их идей могут быть истинными в связи с изменением условий, устраняющих их односторонность, поэтому мы всегда должны возвращаться к размышлению над этими старыми идеями, и, возможно, при диалектическом размышлении откроем их новизну и конкретную истину для современных условий, чтобы применить эти забытые идеи в жизни и тем самым разрушить мнение об их утопичности.

Бурные события начала XIX века, приведшие к упрочению капитализма в странах Запада, втягивали и крепостническую Россию в русло капиталистических общественных отношений, приводя в движение российскую философскую и научную мысль, которую в этот период продолжали революционеры – демократы: Белинский, Герцен, Огарев, Бакунин, Добролюбов и т. п. Органически сливаясь с единой философской и научной мыслью, российская общественная мысль воспринимала передовые и положительные идеи французской, английской, немецкой общественной мысли и вносила в нее свое своеобразие, так как вынуждена была учитывать экономические, социальные и политические особенности, в общем, еще феодально - крестьянской России, и, как казалось демократам и другим представителям революционной мысли, приостановившейся как бы в раздумье над тем, по какому пути развития ей следовать. Идеи демократических преобразований обсуждались и в высших кругах российского общества. Будучи просвещенным монархом, император Александр Романов I (1801 – 1825 гг. правления) фактически был не чужд демократических преобразований, происходящих в странах Запада; по его указанию государственный секретарь Сперанский М. М. (1772 – 1839 гг.) разрабатывал конституцию, возможному принятию которой помешало вторжение в 1812 году Наполеона I в Россию, и связанные с ним последующие события, напугавшие Александра I своей революционностью. В связи, с чем от его либеральных идей не осталось и следа. Сам он, ударившись в мистику и спиритизм, ополчился против всякого революционного движения, инстинктивно чувствуя в нем угрозу своему престолу, и превратил Россию в европейского жандарма, став в 1815 году инициатором «Европейского Священного союза» государств России, Пруссии, Австро – Венгрии, а позднее Франции и других европейских государств, кроме Англии, в целях подавления освободительных и революционных движений.

Однако насколько монарх напугался свободолюбивых идей Запада, настолько они пришлись по душе лучшим представителям России, которые в процессе этих бурных событий смогли в полной мере проникнуться этими идеями. Выступление декабристов в 1825 году активизировали деятельность общественной мысли, вызвав за собою цепь взаимосвязанных событий в ее развитии; и первыми в этой цепи стояли революционеры демократы, основная заслуга которых в их просветительской деятельности, развившей дух свободомыслия среди передовой части общества.

Одним из них был Белинский Виссарион Григорьевич (1811 – 1846 гг.), продолжатель материалистических тенденций русской философской мысли, основоположник революционно – демократической эстетики и литературный критик. Философскую картину мира он строил на основе метафизического материализма. Отрицая агностицизм и признавая познаваемость мира, Белинский склонялся к идее закономерного развития общества, но в силу своей метафизической ограниченности видел источник его движения, с позиции антропологизма, в человеческой природе; говоря о человеке «вообще» он не понимал взаимосвязи человека и среды. Фактически правильно считая человека движущей силой исторического развития, он признавал творческое значение масс в этом процессе, однако не понимал диалектического различия роли масс и личности в этом процессе.

Исходя из своих философских взглядов, Белинский критиковал крепостников и проповедовал идеи преобразования общества, идеал которого у него в основных моментах совпадал с рассмотренными выше идеалами западных социалистов. Он полагал возможным осуществление перехода к социализму мирным путем, основу общества видел в крестьянских общинах с коллективной собственностью (стр.152 – 170).

Герцен Александр Иванович (1812 – 1870 гг.)

Герцен ошибочно полагал, что пропагандой передовых идей возможно достигнуть мирного преобразования общества на демократических началах. Идеал общественного устройства он видел в общинном социализме, основу которого должны были составить крестьянские общины с коллективной собственностью. Ратуя за коллективизм и общественное воспитание, Герцен не отрицал семью, хотя видел в ней источник обывательских взглядов и слепого, эгоистического предпочтения одних в ущерб другим и коллективизму.

Вот некоторые его высказывания о семье и семейных отношениях: «Природа со своими вечными уловками и экономическими хитростями дает юность человеку, но человека сложившегося берет для себя; она его втягивает, впутывает в ткань общественных и семейных отношений, в три четверти не зависящих от него; он, разумеется, дает своим действиям свой личный характер, но он гораздо меньше принадлежит себе, лирический элемент личности ослаблен, а поэтому и чувства и наслаждение – все слабее, кроме ума и воли» (А.И. Герцен, «Былое и думы», М., 1971 г., стр. 81).

«Я испытал в эту минуту, насколько тяготнее всякий удар семейному человеку; удар бьет не его одного, и он страдает за всех и невольно винит себя за их страдания» (там же, стр. 366) (стр. 172).

Герцен в своей пропагандисткой деятельности сотрудничал с Бакуниным, но склонность последнего к анархо – коммунизму, что не сочеталось с умеренными взглядами Герцена, привела к разрыву этого сотрудничества. Среднюю позицию в этом сотрудничестве занимал публицист, мыслитель и поэт Огарев Николай Платонович (1813 – 1877 гг.). Сотрудничество с Герценом у него началось с создания ими московского кружка свободомыслящей дворянской молодежи, за что в 1834 году оба были арестованы и сосланы. После эмиграции Герцена, Огарев продолжал революционную деятельность в России. В 1850 году он по обвинению в создании «Коммунистической секты» и пропагандистскую деятельность был арестован, но отпущен за недоказанностью обвинения. В 1856 году, в связи с невозможностью продолжать революционную деятельность, он был вынужден выехать за границу, где вместе с Герценом стал издавать «Колокол». Если по своим философским взглядам он примыкал к Герцену, то по социальным взглядам несколько от последнего отличался, примыкая к движению народников, а значит и к идеологу народничества Бакунину. Так, в 1861 – 1862 годах Огарев входил в центральный комитет общества народников «Земля и воля», которые направили свою пропаганду в гущу крестьянской массы, видя в развитии сознания народа силу преобразования общества. Но этот взгляд народников на развитие общества был ошибочным, так как они, а также и Огарев, основывали этот взгляд на идеалистическом понимании процесса общественного развития. Развитие общества они считали следствием процесса совершенствования сознания людей и не видели диалектической взаимосвязи сознания и бытия.

Несмотря на различие предлагаемых Герценом и Огаревым сил и средств, в преобразовании общества идеал Огарева об общественном устройстве был подобен идеалу Герцена, как и последний, Огарев полагал основой преобразованного общества крестьянскую общину. Следует отметить, что, несмотря на свой некоторый идеализм во взглядах на общество, Огарев заметил взаимосвязь идей и взглядов с интересами людей. Поэтому, выступая против фальшивых лозунгов «объективизма», он заявлял: «Я за партию в философии». И вот здесь мы должны вспомнить наши рассуждения по поводу того, обособление философских течений материализма и идеализма, к которому, в конечном счете, приводит марксистско – ленинское их деление, носит в большей мере политический характер, тогда как с точки зрения единой философской мысли – это две ее диалектически обусловленные, но не обособленные противоположности. Диалектика сама по себе революционна и абсолютна – есть абсолютная истина, поэтому не терпит и не может терпеть никакой партийности в философии кроме самой революционной диалектики.

Более агрессивную позицию к самодержавию, да и вообще к государственной власти, занимал революционер демократ с анархо – коммунистическим, синдикалистским уклоном Бакунин Михаил Александрович (1814 – 1876 гг.), отрицающий необходимость государственной власти в предлагаемом им коммунистическом обществе, основу которого должны составлять, по его мнению, крестьянские общины с коммунистической собственностью. В отличие от Герцена он понимал невозможность мирного преобразования общества и не останавливался перед революционным выступлением масс как бунта бесправных масс, признавая за народной массой силу способную преобразовать общество. Основываясь на анархической идее Прудона об абсолютной свободе индивида в обществе, Бакунин считал достижение этой свободы высшей целью предлагаемого им общественного устройства. «Социальную революцию» он понимал, как средство немедленного разрушения государства, ошибочно считая, что можно осуществить немедленный переход от эксплуататорского общества к коммунистическому, в котором действительно не будет места государству и государственной власти как в обществе самоуправления. По мнению Бакунина Россия являлась той страной, которая, минуя капиталистическую ступень развития, могла перейти к коммунизму.

Ошибочное непонимание Бакуниным необходимости переходного периода от эксплуататорского общества к коммунистическому, что, напомним, понимал мелкобуржуазный социалист Брей, вызвано тем, что Бакунин в силу своих идеалистических взглядов на развитие общества, движущую силу развития которого он видел в сознании, не понимая исторической роли материальных условий, диалектики бытия и сознания, исторической взаимосвязи между собственностью и возникновением государства.

Так, Бакунин ошибочно полагал, что собственность, капитал существуют и возникли благодаря государственной машине подавления и власти, что государство первично и есть причина собственности, что при поверхностном взгляде кажется верным. В связи с этим Бакунин полагал, что, уничтожив государство, причину собственности, тем самым будет уничтожена частная собственность и осуществлен немедленный переход к коммунизму. Для достижения этой цели Бакунин считал необходимым анархические взгляды среди населения, одновременно призывая к бойкоту всех государственных мероприятий, в том числе отказываясь от всех политических выступлений – это есть период пропаганды, агитации и организованности. Когда же идеи анархизма привлекут на свою сторону всех рабочих, большинство населения (что опять таки, в силу преобладающего влияния крестьянской массы в то время невозможно было бы осуществить), тогда путем «социальной революции» будет уничтожено государство, а значит – все прежние имущественные, сословные и классовые состояния людей. После чего будет установлено равенство членов бесклассового коммунистического общества. Каждая личность, каждая община в этом обществе признается Бакуниным автономной и абсолютно свободной, в соответствии с идеями Прудона. В связи с таким подходом к свободе, отменяется даже подчинение меньшинства большинству, личности – обществу, что является еще одним неустранимым для того времени противоречием системы Бакунина, так как в таком случае, чтобы сохранялся общественный порядок, мы должны были бы иметь дело с высоконравственными личностями данного общества, находящими свое счастье и свободу в альтруизме, то есть самопожертвовании и бескорыстном служении другим. Идеализируя сознание, Бакунин не хотел понимать, что народные массы, к которым он обращался со своими идеями был далек от этого высоконравственного идеала и, разумеется, не видел необходимости в воспитании высокой нравственности в народных массах, не предлагал никаких мероприятий по поддержанию в тех к кому он обращался идей альтруизма и даже отвергал религию, имеющую значительное влияние на сознание народа и, в принципе, проповедующую альтруизм. Таким образом, Бакунин был не просто идеалистом, отводя сознанию, с идеалистических позиций ведущую роль в обществе, но был идеалистом в квадрате, так как идеализировал само сознание, сознание народной массы; последним, с его легкой руки, будут страдать и позднейшие общественные и государственные деятели.

Бакунин, отрицая государство, признавал, однако, необходимость организационного начала в обществе, а свое общество он мыслил, как мировое коммунистическое общество, организационные функции в котором вместо государства должны выполнять коммунистические организации коммунистического интернационала, членом которого он являлся. С тем, чтобы в коммунистическом обществе не возрождалось различие имущественных состояний, Бакунин, используя идеи Сен – Симона, отменял право наследования и вводил полное общественное содержание и воспитание детей. За попытку внедрить в организацию работы I Интернационала, идею абсолютной свободы и автономии, что привело бы к его развалу, так как Бакунин отрицал необходимость подчинения членов Интернационала постановлениям его Генерального совета; он был в 1872 году исключен из Интернационала.

Таким образом, ограниченность Бакунина, вызванная его непониманием диалектики сознания и бытия, свободы и необходимости, несмотря на его искреннюю приверженность коммунистическим идеалам, привела к ошибочности его взглядов в социологии.

Однако, несмотря на эту ограниченность, социальные идеи Бакунина оказали большое прогрессивное влияние на развитие революционной мысли в России, явившись идейной основой народничества, которое также как Бакунин и другие революционеры – демократы, составляет необходимое звено в диалектическом развитии революционного и социального движения России. А то, что отрицательная сторона идей Бакунина – анархизм оказался, так или иначе, и в дальнейшем стал играть консервативную роль не вина Бакунина, а - своеобразия Русского свободолюбивого революционного духа.

С просветительской деятельностью, направленной на пробуждение духа свободолюбия народа выступал и революционер – демократ, философ – материалист, литературный критик Добролюбов Николай Алексеевич (1836 – 1861 гг.). Он признавал идею экономического развития общества и даже видел источник его развития в борьбе противоположностей, но эту борьбу, все – таки, понимал идеалистически, как борьбу идей и не видел диалектической взаимосвязи сознания и бытия. Однако его требование свободы слова и печати можно только приветствовать.

Так, он писал: «Принципы возбуждают дух к деятельности пока борются с противоположными началами, а утвердившись стремятся к сохранению, застою» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр. 53).

«Правительство представитель народа и каждый уважать его должен на столько на сколько оно идет с народом. Я могу оскорбить правительство только тем поступком, которым я становлюсь виновным перед народом. Во всем, что для народа важно и не безразлично, вы можете действовать во имя народа, но не иначе как при полном убеждении, что ваши действия именно выражают его стремления и интересы. Как в этом убедиться? Единственное средство – прислушиваться к мнениям, раздающихся около вас, для этого есть пресса. Ваше представительство обязывает прислушиваться непременно ко всякому голосу, исходящему из этого народа и принять его к соображению.

Высший идеал представительной роли вашей состоит, конечно, чтобы осуществить и примирить в себе интересы решительно всех людей нации. Выполнить интересы всех невозможно, поэтому стремитесь же, чтобы исполнить интересы большинства. Я, как часть народа, которому вы служите представителем, имею полное право представлять мои требования и соображения. Если я выражаю требования серьезные и важные, которые находят сочувствие и приобретают последователей, то вы обязаны обратить серьезные внимания на мои требования и тем серьезней, чем у большего числа избирателей нахожу я сочувствие. Избранные живым народом, вы приняли на себя его живые, движущиеся, изменяющиеся интересы, поэтому вы должны двигаться вперед, а если не можете, то не подставляйте ножку тем, кто вас опережает» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 8, стр.199).

Некоторая метафизичность философских взглядов Добролюбова сказалась и на односторонней ошибочности его социальных идей. По своим социальным идеям он сближался с Герценом, Огаревым, примыкал и соглашался, особенности в области воспитания, со взглядами Оуэна, что не мешало ему критиковать ошибочность взглядов последнего.

Так, положительно отзываясь об идеях Оуэна и в то же время критикуя его метафизичность, Добролюбов писал: «Р.Оуэн старался отучить своих колонистов («Новой гармонии», основанной в США – Н.Л.) от тысячи условных тонкостей, которые наше тщеславие внесло в нашу общественную жизнь, и которых корень кроется отчасти в привычках всех вообще, отчасти же в претензиях немногих… Он считал нелепыми все эти условия (привычки – Н.Л.), но он сам был нелеп воображая, что эти освещенные веками нелепости можно разрушить экспромтом» (Н.А. Добролюбов, Пол.собр.соч., под ред. Е.В. Аничкова, Пб, «Деятель», 1911 – 1914 гг., т. 7, стр. 356 - 357).

В отличие от Оуэна и Герцена, считающих возможным преобразование общества мирным путем, Добролюбов понимал наивность надежды на справедливость помещиков, поэтому стремился поднять крестьянскую массу на революцию, осознавая силу народных масс в предлагаемых преобразованиях.

Так, он писал: «Эти же сотни тысяч откажутся от мяса, от пирога от теплого угла, от и т. д., если того потребует доброе дело, сознание необходимости которого созревает в их душах. В этой – то способности приносить существенные жертвы раз осознанному и порешоному делу и заключается величие простой народной массы» (там же, стр. 486) (стр. 173 – 175)

Диалектический материализм

В отличие от предшествующих философских учений диалектический материализм, впервые установив зависимость сознания от бытия объяснял историю развития общества не следствием развития сознания, идей, мнений, а следствием развития материальных условий жизни людей, выделяя сердцевину этих условий – условий производства, а в них активную силу - производительные силы. Под производительными силами общества Маркс понимал соединяемые в едином процессе труда человека орудия труда и предметы труда, тем самым, делая человека активной основой производительных сил. В связи с этим может показаться, что нет различия в понимании истории между диалектическим материализмом и антропологизмом, который делал человека «вообще» движущей силой истории. Чтобы устранить данное заблуждение диалектический материализм отвечает: «Производительные силы – это результат практической энергии людей, но сама эта энергия определена теми условиями, в которых люди находятся, производительными силами уже приобретенными раньше общественной формой, существующей до них, которую создали не эти люди, а предыдущие поколения» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 27, стр. 402)

Таким образом, если антропологизм, делая человека, его сознание, страсти движущей силой истории, усматривал незначительную зависимость их от материальных условий, то диалектический материализм, признавая человека движущей силой развития общества, указывал на непосредственную зависимость человека и его сознания от материальных условий, бытия. Причем под общественным бытием диалектический материализм понимает реальный процесс жизни людей – «производство самой материальной жизни» (М.Э.,изд.2,т.3, стр. 26)

Производство материальной жизни людей основывается, как указывает диалектический материализм, на способе производства, представляющего собой единство производительных сил и производственных отношений. Производственные отношения – это есть отношения, в которые вступают люди в процессе производства материальных благ. Согласно диалектического материализма совокупность исторически определенных производственных отношений составляет базис общества, над которым возвышается надстройка, как совокупность идеологических отношений, взглядов, учреждений, а именно: политика, право, мораль, философия, религия, соответствующие им формы сознания и учреждения (государственные, правовые, религиозные и т. п.). Между всеми этими категориями: производительные силы, производственные отношения, надстроечные отношения – диалектический материализм устанавливает непосредственную, последовательную закономерную зависимость, и подчиняет сознание человека этой односторонней зависимости, в то же время, считая его единственным творцом истории, материальной жизни, бытия и т. п.

Возникает вопрос, почему марксизм называет производственные отношения базисом общества, а не, скажем, производительные силы; почему говоря о надстроечных отношениях, понимает под ними также и государственные и другие учреждения и т. п. Здесь мы должны дать следующее разъяснение. Если диалектический материализм делает своим предметом всеобще вещей и явлений, то социология, политэкономия марксизма, основы которых принято называть историческим материализмом, делают предметом своего изучения, прежде всего общественные отношения, складывающиеся между людьми в обществе. Более того, сущность самого человека рассматривается марксизмом как совокупность общественных отношений, что мы можем заключить из следующей цитаты: «Сущность человека не есть абстракт присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». (К. Маркс, Ф.Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3) Отсюда, человек в обществе, согласно марксизма, не принадлежит себе и своему произволу, а определяется и зависит в своем поведении от всей совокупности отношений, в которые он вынужден вступать с другими людьми по поводу материальных вещей и духовных благ, которые вступают теперь не только как вещи и блага, а как совокупность отношений, складывающихся по их поводу между людьми, скажем, отношений права владения, пользования, распоряжения, т.е. права собственности и т. п.

Безусловно, марксизм утверждает, что люди устанавливают указанные отношения на основе своих общественных, групповых, личных интересов, но опять же указывает, что интересы людей определяются материальными условиями жизни, то есть устанавливается, в конечном счете, зависимость сознания от бытия, вопреки их диалектики на основе абсолюта материи и, вопреки абсолюта диалектики.

Здесь, чтобы не быть голословным, мы приведем несколько цитат: «История делается таким образом, что конечный результат, получается от столкновения множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, чем она является, опять – таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств» (К. Маркс, «Избранные произведения», Огиз, Госполитиздат 1941 г., « Энгельс – Иосифу Блоху»», т. 1, стр. 349).

«Воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом – в виде «идеальных стремлений», и в этом виде они являются «идеальными силами» (. Энгельс, «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», К. Маркс, «Избранные произведения», Огиз, Госполитиздат, 1941 г., т. 1, стр. 402).

«Но история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы, Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, и общие законы проявляются во взаимодействии этих сил… Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, ставящие себе определенные цели. Здесь ничего не делается без осознанного намерения, без желаемой цели. Но как ни важно это различие для исторического исследования, - особенно отдельных эпох и событий, - оно нисколько не изменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. В самом деле, и в этой области, на поверхности явлений, несмотря на сознательно желаемые цели всех отдельных людей, царствует в общем и целом, по-видимому случайность. Желаемое совершается лишь в редких случаях; по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приводят во взаимные столкновения или противоречия или оказываются недостижимыми частью по самому своему существу, частью по недостатку средств для их осуществления… Таким образом, кажется, что в общем и целом случайность одинаково господствует в исторической области. Но где на поверхности происходит игра случайности, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы» (там же, стр.415).

«Каков бы ни был ход истории, люди делают ее так: каждый преследует свои собственные, сознательно поставленные цели, а общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир – это именно и есть и есть история. Вопрос сводится, стало быть, также к тому, чего хочет это множество отдельных лиц. Воля определяется страстью или размышлением, но те рычаги, которыми, в свою очередь, непосредственно определяются страсти и размышления, бывают самого разнообразного характера. Отчасти это могут быть внешние предметы, отчасти – идеальные побуждения: честолюбие, «служение истине и праву», личная ненависть или чисто индивидуальные прихоти всякого рода… возникает вопрос: какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах деятелей приняли форму данных побуждений? Старый материализм никогда не задавался таким вопросом» (там же, стр.416).

« Все, что приводит людей в движение, неизбежно должно пройти через их голову, но какой оно вид примет в этой голове, в очень большой степени зависит от обстоятельств» (там же, стр. 417).

«Но если даже в наше новейшее время, с его могучими средствами производства и сообщения, государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, но в существовании своем и в развитии зависит, в конце концов, от экономических условий общественной жизни, то тем более это имеет силу по отношению к прежним временам, когда еще не было таких богатых средств производства материальной жизни людей и когда, следовательно, необходимость этого производства неизбежно должна была в еще большей степени господствовать над человеком» (там же, стр.419).

«Но для жизни, прежде всего, нужны пища и питье, жилище, одежда и еще кое – что. Таким образом, первое историческое дело – это производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» (К.Маркс, Ф. Энгельс. «Немецкая идеология», Партиздат., 1934 г., стр. 18)

Таким образом, указывая на зависимость человека от обстоятельств и считая первым делом человека – производство самой материальной жизни, марксизм подводит под сознание человека материалистическую базу, тем самым определяет сознание человека и общественное сознание из общественного бытия, этим обосновывая идею закономерного развития общества.

Мы отмечали, что идею закономерного развития общества высказывали также предвестники марксизма, скажем, Монтескье, Сен – Симон, немецкие идеалисты, русские революционеры демократы, но они подходили к ней с идеалистических позиций и не исследовали действительных причин развития общества, а, поэтому, говоря о закономерности развития общества, не открывали этих законов, в силу чего фактически делали человека игрушкой случайности, каким ему казались общественные отношения и, в частности государственные учреждения. Представление о состоянии человека знающего только идеалистическую философию и не знающего диалектического материализма можно получить из высказываний К. Маркса и Ф. Энгельса по поводу государства: «Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общими интересами (всеобщее же вообще является иллюзорной формой общности) – они считают этот общий интерес «чужим» себе, независимым от них… С другой стороны практическая борьба этих частных интересов, всегда действительно выступающих против общих и иллюзорно общих интересов, делает необходимым практическое вмешательство и обуздание отдельных интересов посредством иллюзорного «всеобщего» интереса в виде государства … вследствие того, что само сотрудничество (в результате разделения труда – Н. М.) возникает не добровольно, а стихийно – эта социальная сила представляется этим индивидам не как их собственная объединенная сила, но как некая чуждая вне их стоящая сила, о происхождении и целях которой они ничего не знают» (там же, стр. 24).

Таким образом, обосновывая закономерность исторического развития общества на основе материальных условий жизни людей, марксизм выводит зависимость надстроечных отношений от производственных, и, в данном случае, происхождение государства связывает с развитием частной собственности, а не наоборот, как это делал Бакунин, и вопреки идеалистическим воззрениям Гоббса и Руссо, первый из которых происхождение связывают с насилием, а второй – неравенством людей, но, так или иначе, все трое видели причину государства в человека, а не в условиях его материальной жизни, которые, согласно марксизма определяют сознание и деятельность людей и, в частности привели их к государственному объединению.

Энгельс указывал, что именно Марксу первому из них пришла мысль о зависимости сознания от бытия, общественного сознания от общественного бытия, и, соответственно, зависимость надстроечных отношений от производственных отношений, а последних - от производительных сил, а тем самым, именно Маркс, впервые высказал мысль о закономерном развитии общества, вследствие развития его материального производства, в связи с чем их совместное учение по праву называется марксизмом.

«Подобно тому – говорил Энгельс, - как Дарвин открыл закон развития органического мира , так Маркс открыл закон развития человеческой истории – тот, до последнего времени скрытый под идеалистическими наслоениями простой факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилье и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.; что следовательно производство непосредственных материальных средств к жизни… (является основополагающим – Н.Л.), и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образует основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, - а не наоборот, как это делали до сих пор» (Ф.Энгельс, «Речь на могиле Маркса», Марк, Энгельс, «Избранные произведения», 1948 г., т.2, стр. 157).

Обосновав, что общественная жизнь подчинена объективным законам, действующих во всех сферах деятельности людей, Маркс вывел основной закон развития общества – закон соответствия производственных отношений уровню производительности производительных сил.

Человек, средства труда, предметы труда – составляют производительные силы; в процессе труда человек связан не только со средствами труда и предметами труда, но вступает во взаимоотношения с другими людьми, причем эти взаимоотношения в определенной мере зависят от производительности производительных сил. Так, если мы посмотрим на историю развития материального производства, то заметим, что развитие шло от малопроизводительной натуральной формы хозяйствования к повышению производительности труда через все большее разделение труда, специализацию и кооперацию, под влиянием необходимого совершенствования, главным образом орудий труда. Марксизм оставляет в стороне побуждения людей к совершенствованию орудий труда, так как, согласно марксизма, эти побуждения определяются материальными условиями, то есть, в конечном счете, предшествующими орудиями труда и непроходимым желанием с их помощью удовлетворить свои естественные потребности в пище, одежде, жилье.

Марксизм указывает, что эпохи человеческой истории отличаются друг от друга не тем, что люди производят в результате труда, а самими орудиями труда.

Таким образом, марксизм устанавливает взаимосвязь между производительностью производительных сил и производственными отношениями, не с диалектических, а материалистических позиций, согласно философского утверждения: бытие определяет сознание.

Однако одновременно с подведением материалистической базы под объяснение закономерного развития общества, марксизм распространяет на общество и действие законов диалектики, в связи, с чем объяснение закономерного развития общества у марксизма имеет двойное основание – материалистическое и диалектическое, тогда как только диалектика придает всем взаимосвязям в обществе закономерный характер. В связи с этим и указанная Марксом объективная, диалектическая взаимосвязь, независимая от сознания отдельного человека, между производительными силами и производственными отношениями носит закономерный характер. Эту объективную взаимосвязь Маркс определил как основной закон развития общества. Действительно количественный рост производительности производительных сил под влиянием, в частности совершенствования орудий труда, приводит к новому качеству производительные силы. Этому новому качеству производительных сил в определенные моменты времени будут соответствовать и новые формы, качество, общественных отношений, но это еще не значит, что между производительными силами и производственными отношениями существует прямая диалектическая взаимосвязь и что развитее первых непосредственно само по себе вызывает развитие производственных отношений, как это начинают понимать некоторые современные марксисты. В подтверждение своих слов сошлемся на следующую цитату: «Производственные отношения – не внешняя форма, извне налагаемая на производительные силы, но их внутренняя сущность … Производительные силы и производственные отношения обретают настоящую реальность в исторически сложившемся способе производства материальных благ как две его составляющие единые и вместе с тем противоречивые стороны» («Вопросы философии», № 5, 1983 г. «К.Маркс: философия исторического оптимизма и революционного действия», стр. 12).

В этой цитате авторы двумя ошибочными, взаимоисключающими утверждениями пытаются обосновать прямую диалектическую зависимость производственных отношений от производительных сил, указывая, что, с одной стороны они взаимосвязаны как форма и содержание, а, с другой стороны определяя их как противоречивые стороны. Укажем только, что одна сторона не может быть диалектическим содержанием или формой другой, ей противоречивой диалектической стороны.

Но более того, производственные отношения, также как и производительные силы не являются к друг другу ни формой, ни содержанием, ни стороной, так как между ними нет прямой непосредственной диалектической взаимосвязи; эта диалектическая взаимосвязь между ними на прямая, а косвенная и в основе ее лежит диалектика сознания и бытия.

Пытаясь обосновать непосредственную диалектические взаимосвязь между производственными отношениями, современные марксисты, вольно или невольно, исключают активную роль сознания в развитии общества, а, говоря современным языком – исключают действие субъективного фактора, который не исключал Маркс, несмотря на утверждение, что бытие определяет сознание, не исключал их диалектической взаимосвязи, только несколько, в силу объективных причин, абсолютизировал материю.

Таким образом, закон соответствия производственных отношений производительности производительных сил или как его сейчас называют – закон соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил, а для краткости – закон соответствия производственных отношений и производительных сил является законом статическим, то есть застывшим, а не живым, так как между производительными силами и производственными отношениями непосредственно не может быть борьбы, так как они не являются диалектическими противоположностями, а только борьба противоположностей является двигателем всего сущего. Поэтому статистические законы могут применяться только для характеристики соотношения различных частей одной системы в процессе развития последней, в то же время как соотношение этих частей и развитие самой системы определяется каким – то общим для них источником развития, который есть борьба диалектических противоположностей.

Так, к примеру, между рукой и ногой человека есть какие – то пропорциональные соотношения, сохраняемые с младенчества до старости человека, но никому и в голову не придет, что, скажем, рука есть форма ноги и наоборот, либо что это две противоречивые стороны и, что развитие одной, скажем, руки определяет развитие ноги.

В связи с этим марксизм понимал основной закон как статический и только в таком плане всю историю человечества рассматривал как проявление действия этого закона. Соответственно качественным характеристикам соотношения производительных сил и производственных отношений, то есть характеристикам, определяющим способ производства, Маркс разбил всю историю общества на пять общественно – экономических формаций: первобытно – общинный строй, рабовладельческий строй, феодализм, капитализм, коммунизм.

Двигателем же общественного развития марксизм считал борьбу противоположностей, проявлением которой в обществе служит классовая борьба как основное диалектическое противоречие в обществе с антагонистическими классами.

«Общество, - указывали Маркса и Энгельса, - развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом» (К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч. стр.433).

Признание классовой борьбы в обществе встречалась и в других философских учениях, скажем в учении Сен – Симона, но он не связывал историю развития общества с историей классовой борьбы. Только марксизм признал объективную диалектическую закономерность классовой борьбы, однако, утверждал абсолют материи, ограничивая абсолют диалектики, подводя развитие общества под статический закон соответствия производительных сил и производственных отношений.

Исследование капиталистического способа производства привело Маркса и Энгельса к выводу, что основным общественным противоречием капитализма является антагонистическое противоречие буржуазии и пролетариата, из чего делали вывод, что развитие общества и освобождение пролетариата есть не дело благотворительности буржуа, как утверждали социалисты и коммунисты, предшественники марксизма, а дело самого пролетариата, который в революционной борьбе со своей противоположностью (буржуазией) должен добиться своего освобождения, и, вместе с тем, - освобождения других трудящихся слоев населения.

Таким образом, как следствие доказательства объективности общественных законов развития общества, марксизмом была доказана неизбежность перехода капитализма к коммунизму, и ведущая роль в этом процессе отводилась пролетариату. Поэтому марксизм, связав с вои идеи с интересами пролетариата, стал его идеологией. Идеи же марксизма были восприняты пролетариатом не только потому, что выражали его интересы, его интересы выражали и многие другие, но ложные учения, а главное тем, что благодаря своей материалистической основе, идеи марксизма, несмотря на свой атеизм, были более понятны обыденному сознанию, правильно освещали дальнейший путь развития общества и объявляли народ творцом истории.

Марксизм совершенно правильно указывал, что идея становится материальной силой, когда овладевает массою; и поэтому стремился сделать доступными идеи марксизма обыденному сознанию масс. В этом заслуга марксизма, который благодаря своей политической направленности, смог увлечь за собой трудящихся, но в этом и партийность диалектического материализма, который из политических соображений его основателей, снизошел от самосознания до обыденного сознания и вопреки абсолютной истине, которая есть абсолют диалектики, абсолютизировал материю. Нам могут возразить, указав на то, что в классовом обществе не может быть беспартийной, чистой философии, что, так или иначе, философские учения выражают чьи – либо интересы. На это мы можем сказать, что философия диалектического монизма, основывающаяся на абсолюте диалектики является беспартийной, чистой, то есть служащей только истине, эта же истина есть диалектика, а диалектика само по себе революционна и прогрессивна, и в этом ее, если хотите, партийность, которая одновременно есть и истина, других же научных оснований для соединения истины и партийности кроме диалектики нет и не может быть. В таком случае, если какое либо учение захочет утверждать, что служит истине, но само не основывается на диалектике, то так или иначе оно будет партийным и служить чьим – то частным интересам, хотя даже самому себе не будет признаваться в этом.

В. Ленин, подчеркивая значение марксизма для революционной теории и практики в своей статье «Против бойкота» писал: «Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами» (В.И.Ленин, Соч. т.16, стр.23).

Марксизм доказывал, что коренное изменение общественных условий жизни, переход от капитализма к коммунизму возможен только насильственным революционным путем, так как уничтожение классового антагонизма, противоположности противоположных сторон общественного развития, требует смены форм общественных отношений, в частности смены формы собственности, то есть перехода от частной формы собственности к общественной форме собственности. Отвергая возможность проведения революции по чьей – то прихоти марксизм говорит, что революция есть следствие определенных условий; и это видно из следующей цитаты: «… если на лицо нет этих материальных предпосылок полного переворота, - а именно: с одной стороны противоположных сил, а с другой – образования революционной массы, восстающих не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого прежнего «производства жизни», против «всей деятельности», на которой она базировалась, - если этих материальных предпосылок не на лицо, то, как доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота.» ( К.Маркс, Ф. Энгельс, «Немецкая идеология», Партиздат, 1934 г., стр.29).

Марксизм, развивая теорию научного коммунизма, дает основные черты будущего коммунистического общества: общества самоуправления, основанного на общественной коммунистической собственности, обеспечивающего в результате разумной общественной организации и применения совершенной техники удовлетворение разумных потребностей людей, их свободное гармоническое развитие. Одной из главных потребностей человека в коммунистическом обществе, согласно марксизма, должна стать творческая свободная деятельность, что вполне убеждает в достижимости коммунистического принципа: от каждого по способности и каждому по потребности. В связи с этим Энгельс утверждал: «Его (коммунизма – Н.Л.) цель – удовлетворение разумных потребностей людей в постоянно возрастающих размерах» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 113).

Изменение общественных условий жизни, согласно учения марксизма, в свою очередь должны способствовать воспитанию гармонически развитых личностей, которые смогут обеспечить разумность коммунистических отношений: «Если характер человека, - писал Маркс, - создается обстоятельствами, то надо стало быть сделать обстоятельства человеческими» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 2, 1955 г., стр. 145 – 146).

«Коммунизм (выделено мною – Н.Л.) для нас не состояние, которое должно быть установлено, и не идеал, с которым сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое устраняет теперешнее состояние … причем освобождение каждого отдельного индивида совершится в той же самой мере, в какой история полностью превратится во всемирную… Всесторонняя зависимость, это стихийно сложившаяся форма всемирно – исторического сотрудничества людей, превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые будучи порождены взаимодействием людей, до сих пор распоряжались ими и господствовали над ними как совершенно чуждые силы» (К. Маркс, Ф. Энгельс, «Немецкая идеология», Партиздат, 1934 г., стр. 26 -27).

Энгельс, говоря о коммунизме, писал: «Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной, сознательной организацией… Условия жизни окружающие людей и до сих пор над ними господствующие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество. Законы их собственных общественных действий, противостоящие людям до сих пор как чужие, господствующие над ними законы природы, будут применяться людьми с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству. То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом. Объективные чуждые силы, господствующие до сих пор над историей поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно, сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачек человечества из царства необходимости в царство свободы» (Ф.Энгельс, «Анти – Дюринг», М. Политиздат, 1970 г., стр. 287).

Марксизм указывает, что для перехода от капитализма к коммунизму необходимо проведение переходных мероприятий, к ходе которых будут заложены основы коммунистического общества самоуправления. Для закладки этих основ необходим определенный период общественного развития, период перехода от капитализма к коммунизму, этот период общественного развития марксизм называет социализмом, считая его первой фазой коммунистического общества. Отсюда становится ясным, почему марксизм под коммунизмом понимает движение, которое в таком понимании должно пройти различные фазы, каждая из которых должна иметь сою меру, качественную и количественную характеристику.

Пролетарская революция как кульминационный момент классовой борьбы пролетариата должна, указывает марксизм, привести к переходу власти в руки пролетариата, который должен установить свою диктатуру, то есть государство диктатуры пролетариата. Марксизм также перечисляет первейшие необходимые мероприятия, которые должен провести пролетариат после захвата власти с тем, чтобы начать строительство нового общества. Эти первоочередные мероприятия изложены в работе Энгельса «Принципы коммунизма», представляющие собой предварительный набросок программы коммунистических партий, которая нашла свое отражение в «Манифесте коммунистических партий», опубликованном в 1848 году.

Приведем несколько выдержек из работы Энгельса «Принципы коммунизма», в которой он отмечает: «Поэтому надвигающаяся по всем признакам революция пролетариата сможет только постепенно преобразовать нынешнее общество…

18 вопрос: Каков будет ход этой революции?

Ответ: Прежде всего, она создает демократический строй и тем самым, прямо или косвенно политическое господство пролетариата… Демократия была бы совершенно бесполезна для пролетариата, если ею не воспользоваться немедленно как средством для проведения широчайших мероприятий, непосредственно посягающих на частную собственность и обеспечивающих существование пролетариата. Главнейшие мероприятия эти, с необходимостью вытекающие из существующих ныне условий, суть следующие:

… 8. Воспитание всех детей с того момента, как они могут обходиться без материнского ухода в государственных учреждениях и на государственный счет. Соединение воспитания с физическим трудом.

9. Сооружение больших дворцов в национальных владениях, в качестве общих жилищ для коммун граждан, которые будут заниматься промышленным, сельским хозяйством и соединять преимущества городского и сельского образа жизни, не страдая от их односторонности и недостатков.

10. Разрушение всех нездоровых и плохо построенных жилищ и кварталов в городах.

21 вопрос: Какое влияние окажет коммунистический общественный строй на семью?

Ответ: Отношение полов станет исключительно частным делом, которое будет касаться только заинтересованных лиц, и в которое обществу нет нужды вмешиваться. Это возможно благодаря устранению частной собственности и общественному воспитанию детей, вследствие чего устраняются обе основы современного брака, связанные с частной собственностью, - зависимость жены от мужа и детей от родителей.

19 вопрос: Может ли эта революция произойти в одной какой – нибудь стране?

Ответ: Нет, крупная промышленность уже тем, что она создала мировой рынок, так связала между собой все народы земного шара, в особенности цивилизованные народы, что каждый из них зависит от того, что происходит у другого. Затем крупная промышленность так уровняла общественное развитие во всех цивилизованных странах, что всюду буржуазия и пролетариат стали двумя решающими классами общества и борьба между ними – главной борьбой нашего времени. Поэтому коммунистическая революция будет не только национальной, но произойдет одновременно во всех цивилизованных странах» (К.Маркс, Ф. Энгельс, Соч. т. 4, стр. 332 – 334).

А вот некоторые выдержки из «Манифеста коммунистических партий» по этому поводу: «Однако в наиболее передовых странах могут быть почти повсеместно применены следующие меры:

1. Экспроприация земельной собственности и обращение земельной ренты на покрытие государственных расходов.

2. Высокий прогрессивный налог.

3. Отмена права наследования.

5. Централизация кредита в руках государства посредством национального банка с государственным капиталом и с исключительной монополией.

9. Соединение земледелия с промышленностью, содействие постепенному устранению различия между городом и деревней.

10. Общественное и бесплатное воспитание всех детей. Устранение фабричного труда детей в современной форме. Соединение воспитания с материальным производством и т. д.

Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер… На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (К.Маркс, Ф Энгельс. «Манифест коммунистической партии», Издат.полит.лит., М. 1976 г., стр. 46 – 47). (стр. 195 – 204)

Бердяев Николай Александрович (1874 – 1948 гг.)

С позиции религиозного экзистенциализма, персонализма выступал основатель «Нового христианства» в России Бердяев. В своих работах «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл творчества» (1916 г.) он объявлял единственной реальностью существование субъекта. Бердяев считал целью бытия человека творческую деятельность, в основе которой лежит «абсолютная» свобода. Достижение же абсолютной свободы как результата постижения своей экзистенции есть постижение «диалектики богочеловека» как рождение бога в человеке, а человека в боге.

С позиции богоискательства Бердяев выдвигал и свои социальные взгляды, которые основывались на понятиях христианского коммунизма и, в частности, на признании общественной собственности. Из социальных взглядов Бердяева мы можем заключить, что освобождение человека он видел не только в духовном освобождении, но и признавал необходимость общественных преобразований. Однако главную роль в этом процессе освобождения Бердяев отводил религиозному сознанию, в чем проявлялось его непонимание диалектики, хотя сам он пользовался субъективной диалектикой в целях доказательства единства бога и человека, то есть в обоснование идеи богочеловека.

Несмотря на проповедь коммунизма, Бердяев был не согласен с марксизмом, считая, что последний заслоняет неповторимую индивидуальность отдельного человека, всеобщим интересом группы, класса, общества. Не будем вдаваться в полемику Бердяева с марксизмом, укажем только на то, что истина в диалектике единичного и всеобщего, поэтому марксизм в этом вопросе прав настолько, насколько соглашается с абсолютом диалектики, а Бердяев неправ настолько, насколько ее не понимает. Мы согласны, что надо не упускать из виду неповторимую индивидуальность индивида, которая может находить самые крайние, а возможно даже болезненные выражения (стр. 227).

Лавров и Михайловский как представители позитивизма в философии отрицали действие объективных законов в общественной жизни: движущей силой развития общества критически мыслящую личность. Так, Михайловский писал: «Живая личность со всеми своими помыслами и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх, ставит цели в истории и движет к ним события сквозь строй препятствий, поставленных ей стихийными силами природы и исторических условий» (В.И. Ленин, Сочинения, «Экономическое содержание народничества», т. 2, стр. 416).

Таким образом, признание позитивизмом примата сознания перед бытием в философии, в социологии приводит к примату критической личности в развитии общества, то есть приводит к субъективизму, который есть не что иное, как применение субъективного метода в изучении общественных явлений. Субъективный метод, разумеется, отрицает действие объективных законов в обществе, а саму историю развития общества рассматривает с позиций его приближения к пределу, который по каким то субъективным причинам социолог считает идеалом общественного устройства. Соответственно, этот идеал также выводится не на основе объективных законов, а только из личных желаний социолога, руководствующегося якобы нравственными чувствами добра и справедливости. Так, Лавров писал: «Социология не есть наука отдельная от этики. Основные ее истины, суть истины личной нравственности». Вот исходя из этого нравственного идеала социолог, как следует из взглядов Лаврова, и должен изучать явления общественной жизни, как в прошлой, так и будущей ее истории. Собственно субъективизм правильно отмечает, что так или иначе в исследовании общественной жизни проявляется нравственная позиция исследователя, что марксизм включает, в какой то мере в понятие партийности науки. Однако субъективизм не понимал ни только значения объективных общественных законов, а также и классового характера морали, понятие справедливости которой для различных групп людей не однозначно.

С позиции субъективизма определяется и критерий общественного прогресса, мерой которого является критическая просветленность сознания и прежде всего уровень развития нравственной формы сознания. Безусловно, можно найти немало возражений против единого критерия прогресса общества, так как общество представляет собой целостность, определяемую многими ее частями. Разумеется, мера развития какой – либо чести не может в полной мере отражать меру развития целого, тем более, общественные взаимосвязи соединяют части гибко, а не жестко как взаимосвязи в природе. По этой причине оценивать прогресс общества степенью развития моральной формы сознания хотя и привлекательно, но не эффективно, так как развитие морального сознания происходит медленнее всех других частей общества. В то же время даже с позиции диалектического материализма о том, что бытие определяет сознание, можно полагать, что именно в сознании, в мере его развития сконцентрирована как во всеобщем мера развития целого общества, а поэтому можно считать степень развития сознания критерием общественного прогресса. Однако развитие сознания мы оцениваем, через внешнее проявление, через его деятельность, а что бы там не говорили развитие материальных условий и есть результат этой деятельности., и таким образом, исходя уже из диалектической взаимосвязи бытия и сознания, мы по степени развития материальных условий смогли бы определять степень развития общества, то есть считать критерием развития общества степень развития материальных условий, но тогда возникает вопрос, где же искать единый критерий развития целого общества – общественного бытия и общественного сознания? В сознании или в материальных условиях?

Михайловский, будучи приверженцем органической теории общества, считает, что таким критерием общественного прогресса является гармония всех его частей, подобно гармонии биологической особи. Таким образом, для Михайловского идеал общественного устройства связан с достижением общественной гармонии, обеспечивающей гармоническое развитие индивидуума. Безусловно, гармония в понимании субъективного идеалиста Михайловского не есть диалектика, но, все – таки, он предполагает снятие противоречия на более высоком уровне, но не понимает, что такое снятие есть порождение новых противоречий на более высоком уровне, поэтому понимает развитие односторонне, подобно известной нам теории равновесия. Так вот, если устранить эту односторонность, то придется признать, что критерием общественного развития может быть только диалектика, и в общем плане, прогресс общества должен оцениваться с позиции снятия проблем низшего порядка, проблемами высшего порядка в процессе создания диалектического общества. Если такого отрицания отрицания нет, то есть если старые проблемы остаются, а новые появляются, то трудно говорить не только о диалектическом, но и вообще о развитии, хотя в каких то областях общества прогресс будет иметь место. Таким образом, критерием общественного прогресса является диалектика, которая находит проявление в переходе от общественных проблем и противоречий низшего, скажем, материального порядка (обеспеченность жильем, продуктами питания, одеждой, обувью и т. п.) к проблемам высшего порядка (обеспечение прав и свобод, культурных и творческих потребностей и т. п.), то есть от проблем, составляющим основу счастья человека, к проблемам, обеспечивающим полноту индивидуального счастья личности.

Свои социальные взгляды Михайловский изложил в статьях, объединенных под общим названием «Что такое прогресс?». Согласно своей теории социального прогресса, он считал, крестьянскую общину идеальным типом общественной организации, обеспечивающей гармоническое существование русского крестьянства, в отличие от европейского рабочего, который вынужден заниматься монотонной работой, служа придатком машины. В связи с этим он считал, что русская крестьянская община по своему типу ближе к социализму, чем капиталистическая организация труда, поэтому был противником развития капитализма в России, проявление отношений которого в России считал случайностью, так как не понимал объективных диалектических законов развития общества.

В преобразовании общества на демократических началах Михайловский главную роль отводил интеллигенции, поэтому призывал правительство дать свободу интеллигенции, в которой видел идеал критически мыслящей личности. В силу своей не диалектичности он принижал значение народных масс в общественном преобразовании, но, тем не менее, считал необходимой просветительскую деятельность и не отвергал значения революционных выступлений масс. Михайловский был близок к партии народников «Народной воли» и не отрицал значения индивидуального террора, однако по своим взглядам был более умерен и более уповал на правительство. Из приверженцев его социальных взглядов Михайловский основал партию «Народного права», представляющую по своим программным целям одно из течений народничества. За свою просветительскую и революционную деятельность он неоднократно высылался в провинцию, но был на легальном положении.

Выступая, как литературный критик, Михайловский значительное влияние оказал на ее развитие, требуя, чтобы литература не отрывалась от жизни, а отражала ее проблемы и отрицательные явления, тем самым, служа обществу, истине, справедливости.

Михайловский с позиции народничества выступал против марксизма, а в последствии, растратив революционный пыл народничества, скатился в лагерь либерализма, что было логическим завершением е го политических, социальных и философских взглядов, неподкрепленных революционной диалектикой.

С более решительными революционными взглядами в духе народничества выступал Лавров, который признавал не только индивидуальный террор, но и значение масс в общественных преобразованиях. Он состоял членом 1 Коммунистического Интернационала и был знаком с Марксом (стр. 234 – 236)

С позиций антропологизма идеи народничества обосновывали Чернышевский и Писарев. Занимаясь просветительской деятельностью они, вкладывая различный смысл в понятие «революция», защищали идею крестьянской революции, в целях замены самодержавия республикой, основанной на общинном земледелии и полагали, что таким путем возможно построить социализм. Тем самым в воззрениях на общество они выступали с идеалистических позиций, несмотря на то, что антропологизм имеет под собой материалистические основания. Эти идеалистические взгляды на общество были вызваны их философским антропологизмом, который рассматривает человека без связи с общественными отношениями и вне зависимости от объективных общественных законов, в силу их непонимания, то есть непонимания диалектики. С позиций антропологизма человек рассматривался как биологическое существо, поведение которого в большей мере определяется его единством души и тела, а не общественными установлениями и отношениями, что сближает антропологизм по социальным взглядам с субъективным идеализмом.

Так, Писарев в прогрессе научных знаний видел основу развития общества, и если бы этот ввод делался не с позиций антропологизма или субъективного идеализма, а с позиции диалектики, то он был бы верным. Но высказанный с идеалистических позиций, он приводил Писарева к тому, что последний выдвинул ошибочную идею «химического» пути революции для коренной перестройки общества. Химический путь революции в понимании Писарева сводился к постепенному просвещению народа; распространение в свою очередь должно вести к росту производительности труда, значит улучшению материальных условий жизни, затем к социальным преобразованиям. Описанный им процесс постепенного развития общества вполне, до определенной степени отражает действительность, с той лишь разницей, что не может привести к коренным преобразованиям, то есть к переходу от капитализма к социализму., так как такой переход, особенно в тех условиях, мог быть совершен только в результате насильственной революции.

Необходимость насильственной революции понимал Чернышевский, но так как был идеалистом в общественной жизни и не понимал объективных законов ее развития, поэтому считал ошибочно, что движущей силой такой революции будет крестьянство, а не пролетариат, - класс, порождаемый закономерным развитие капитализма в России. За свои революционные выступления Чернышевский в 1863 г. был заключен в Петропавловскую крепость, а затем сослан на каторгу, где находился 20 лет. Проявляя мужество и стойкость, верность революционным идеалам, он в ссылке написал свои замечательные произведения «Пролог», «Что делать», став потомкам примером высокого служения гражданскому долгу и навечно сохранив себя в памяти народной.

Не избежал преследований самодержавия и Писарев, который за выступления в защиту Герцена в 1862 года был заключен сроком на четыре года в Петропавловскую крепость, тем самым ценой своей короткой жизни, отданной за интересы народа, заслужил благодарную память потомков.

Таковы идеологические обоснования революционного движения народничества, которое видело своей целью подготовку и проведение крестьянской революции, и установление демократической республики на основе общинного землепользования.

Представители народничества первоначально объединились в партию «Земля и воля». Однако различие философских обоснований народничества порождало среди его представителей различное понимание средств достижения единых политических целей. Так, одни из них, признавая необходимость просвещения народа, видели главной движущей силой революции сильные личности, а поэтому отдавали предпочтение террору. Другие же, не отвергая средство первых, главное средство в подготовке революции и построении демократического общества видели в просвещении народа, чем собственно прикрывали свою бездеятельность перед первыми. Указанное противоречие в 1879 году привело к расколу партии «Земля и Воля», на две партии «Народная воля» и «Черный передал».

Партия «Народная воля» оказалась самой многочисленной и самой активной и влиятельной политической партией в России. Число ее членов насчитывалось десятками тысяч, которые были объединены в хорошо законспирированные комитеты, связанные между собой жесткой дисциплиной. Своих представителей партия имело во всех слоях общества, в том числе и в войсках. В связи с тем, что народные волнения в конце 70 – х годов пошли на убыль партия «Народная воля» 1 марта 1881 года совершила террористический акт – убийство русского царя Александра II , надеясь таким путем вызвать революционное выступление народных масс против самодержавия. Однако надежды представителей партии «Народной воли» не оправдались, революционного выступления не последовало, а обратные мероприятия правительства нового царя Александра III нанесли ощутимый удар не только по партии, но и идеологии народничества. Однако дух народничества еще долго вдохновлял революционные умы. Традиции и дело «Народной воли» продолжила партия революционеров – социалистов – эсеров.

Представитель же партии «Черный передел» Плеханов Георгий Валентинович (1856 – 1918 гг.) в 1883 году создал за границей «Группу освобождения труда», посвятив свою деятельность критике идей народничества и распространению учения Маркса и Энгельса в России. Основные работы, дающие представление о данном периоде его деятельности следующие: «Социализм и политическая борьба» (1883 г.), «Наши разногласия» (1885 г.), «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1896 г.), «О материалистическом понимании истории» (1879 г.), «К вопросу о роли личности в истории» (1898 г.).

Развитие российской революционной мысли начала периода монизма связано также и с развитием идей анархизма, который берет свое начало с анархо – синдикализма Бакунина, и в дальнейшем развивался другими идеологами, в частности идеологом анархо – коммунизма, позитивистом Кропоткиным Петром Алексеевичем (1842 – 1921 гг.) С позиций субъективного идеализма, он переоценивал роль сознания и недооценивал роль объективных законов и материальных условий в обществе; рассматривал абстрактную солидарность и взаимопомощь, оторванных от объективных условий, основными факторами общественного развития и нравственного прогресса. В связи с этим Кропоткин ошибочно полагал, что после слома государственной машины русского самодержавия можно сразу построить общество самоуправления, то есть безгосударственное коммунистическое общество, представляющее собою федерацию свободных производительных общин.

Идеи анархизма, которые имели распространение не только в России, но и в других европейских странах были подвергнуты уничтожающей критике Марксом и Энгельсом, после чего не могли иметь значительного влияния в революционной мысли. Однако анархизм, будучи внешне привлекательным, оказывал значительное влияние, особенно в России, на обыденное сознание малограмотной части революционно настроенных масс, незнакомых с другими революционными теориями и марксизмом (стр. 236 – 238).

В. И. Ленин (Ульянов, 1870 – 1924 гг.)

В ранее приведенных цитатах Ленина по поводу материалистического понимания общественной истории Марксом, Ленин называет учение Маркса одновременно социологией и историческим материализмом. Мы уже высказывали возражение по поводу того, что марксистко – ленинскую философию разделяют на диалектический и исторический материализм. Поэтому здесь, только укажем, что Ленин вводит понятие «исторический материализм» не как понятие науки отличной от диалектического материализма, а только для того, чтобы показать отличие взглядов Маркса от существующих до него идеалистических взглядов на историю. Отсюда вывод, что название «исторический материализм» применяется Лениным для противопоставления идеалистическим теориям, и только так и должен применяться как в философии диалектического материализма, так и в социологии, а не должен рассматриваться как повод для создания отдельной науки «исторического материализма», представители которой по этой причине и не могут найти себе самостоятельного места среди других общественных наук. Если учесть, что с нашим трудом, который обосновывает философскую систему диалектического монизма достигается высшая точка развития философии, что одновременно есть ее отрицание в положительные науки, то попытки представителей «Исторического материализма» противоречат диалектическому закону отрицания отрицания, а значит бесполезны, так как изучением общества, в силу диалектической необходимости должна заниматься не философия - «исторический материализм», а положительные науки. В частности социология, вооруженная знанием диалектики системы диалектического монизма.

Развивая марксистскую социологию, Ленин дал характеристику высшей стадии развития капитализма – империализму. Опираясь не особенности империализма, Ленин обосновал возможность совершения социалистической революции не сразу во всех странах и не обязательно в самых развитых странах капитализма, а первоначально в одной капиталистической стране, слабом звене капиталистической системы, но полагал, что в таком случае социалистическая революция в одной стране должна послужить началом мировой революции с тем, чтобы пришедший к власти пролетариат первоначально в одной стране смог удержать власть в своих руках. Однако практика пролетарских революций внесла свои коррективы в это ленинское положение, доказав возможность проведения социалистической революции и закрепление ее завоеваний, в такой стране как Россия, и без успешного развития международной революции, но при обязательной поддержке и солидарности международного пролетариата, способного в определенной мере помешать буржуазным правительствам своих стран подавить революцию в России. Способствовали успешному завершению социалистической революции в России и ее особенности, а также зрелость революционной ситуации, которая сделала Россию слабым звеном капиталистической системы. Опираясь на единство субъективного и объективного, Ленин не только дал определение революционной ситуации, но также развил понятие революции и определение революционной тактики и стратегии.

Революция есть диалектика, эти две категории в философском смысле неотделимы и в учении о революции Ленин последовательно провел линию абсолюта диалектики.

Здесь мы приведем несколько выдержек из различных произведений Ленина, в которых он с позиции абсолюта диалектики разрабатывает учение о революции: «Революции – локомотивы истории – говорил Маркс, Революции праздник угнетенных и эксплуатируемых. Никогда масса народа не способна выступить таким активным творцом новых общественных порядков, как во время революции. В такое время народ способен на чудеса, с точки зрения узкой, мещанской мерки постепенного прогресса. Но надо, чтобы и руководители революционных партий шире и смелее ставили свои задачи в такое время, чтобы их лозунги шли всегда впереди революционной самодеятельности масс, служа маяком для нее, показывая во всем его величии и во всей его прелести наш демократический и социалистический идеал, показывая самый близкий, самый прямой путь к полной, безусловной, решительной победе…Мы окажемся именинниками и предателями революции, если не используем этой праздничной энергии масс и их революционного энтузиазма для беспощадной и беззаветной борьбы за прямой и решительный путь» (В.И.Ленин, Сочинения, т. 11, «Две тактики социал – демократии в демократической революции», стр. 103).

«В самом деле, что такое революция с марксистской точки зрения? Насильственная ломка устарелой политической надстройки, противоречие которой новым производственным отношениям вызвал в известной момент крах е… Надстройка трещит по всем швам, поддается напору и слабеет. Народу приходится самому, в лице представителей различных классов и групп, созидать новую надстройку. В известный момент развития негодность старой надстройки становится ясна всем. Революцию признают все. Теперь задача в том, чтобы определить, какие же именно классы и как именно должны построить новую надстройку. Без такого определения лозунг революции в данный момент пуст и бессодержателен, ибо слабость самодержавия делает «революционерами» и великих князей и «Московские новости». Без такого определения не может быть и речи о передовых демократических задачах передового класса. А этим определением и является лозунг: демократическая диктатура пролетариата и крестьянства. Этот лозунг определяет и те классы, на которые можно и должно опереться новым «строителям» новой надстройки и характер ее («демократическая диктатура в отличие от социалистической) и способ стройки (диктатура, то есть насильственное подавление насильственного сопротивления, вооружение революционных классов народа)» (там же, стр. 119).

«Степень экономического развития России (условие объективное) и степень сознательности и организованности народных масс (условие субъективное, неразрывно связанное с объективным) делают невозможным немедленное полное освобождение рабочего класса… - только самые наивные оптимисты могут забывать о том, как еще мало знает масса рабочих о целях социализма и способах его осуществления. А мы все убеждены, что освобождение рабочих может быть делом самих рабочих: без сознательности и организованности, без подготовки и воспитания их открытой классовой борьбой со всей буржуазией не может быть и речи… Если те или другие рабочие спросят нас в соответствующий момент: почему бы не осуществить нам программу – максимум мы ответим им указанием на то, как чужды еще социализму демократически настроенные массы народы, как не развиты еще классовые противоречия, как неорганизованны еще пролетарии» (там же, стр. 16).

«Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного хода эволюции с самым решительным значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, - а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 16, «Против бойкота», стр. 23).

«А действительная жизнь, действительная история включает в себя эти различные тенденции, подобно тому, как жизнь и развитие в природе включают в себя и медленную эволюцию и быстрые скачки, перерывы, постепенности» (В.И. Ленин, Сочинения, т. 20, «Разногласия в Европейском рабочем движении», стр. 66).

Живой интерес масс к политике означал бы наличность объективных условий растущего кризиса, то есть означал бы, что известный подъем уже налицо, и при известной силе такого подъема настроение масс неминуемо выразилось бы в массовом действии» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 17, «По поводу двух писем», стр. 300).

«Ни угнетение низов, ни кризис верхов не создадут еще революции, - они создадут лишь гниение страны, - если нет в этой стране революционного класса, способного претворить пассивное состояние гнета в активное состояние, возмущение и воспитание» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 23, «Маевки революционного пролетариата», стр. 301)

«Для марксиста не подлежит сомнению, что революция невозможна без революционной ситуации (выделено мною – Н.Л.), причем не всякая революционная ситуация приводит к революции. Каковы, вообще говоря, признаки революционной ситуации? Мы, наверное, не ошибемся, если укажем следующие три главных признака: 1. Невозможность для господствующих классов сохранить в неизменном виде свое господство: тот или иной кризис «верхов» кризис политики господствующего класса, создающий трещину, в которую прорывается недовольство и возмущение угнетенных классов. Для наступления революционной ситуации обычно бывает недостаточно, чтобы «низы не хотели», а требуется еще, чтобы «верхи не могли» жить по – старому!

2. Обострение, выше обычного, нужды и бедствий угнетенных классов.

3. Значительное повышение, в силу указанных причин, активности масс, в «мирную» эпоху дающих себя грабить спокойно, а в бурные времена привлекаемых, как всей обстановкой кризисов, так и самими «верхами» к самостоятельному историческому вступлению.

Без этих объективных изменений, независимых от воли не только отдельных групп и партий, но и отдельных классов, революция – по общему правилу – невозможна. Совокупность этих объективных перемен и называется революционной ситуацией…

Потому, что не из всякой революционной ситуации возникает революция, а лишь из такой ситуации, когда к перечисленным выше объективным переменам присоединяется субъективная, именно: присоединяется способность революционного класса на революционные массовые действия, достаточно сильные, чтобы сломать (или надломить, старое правительство. Которое никогда, даже в эпоху кризисов, не «упадет» если его не «уронят» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 26, «Крах второго интернационала», стр. 218 – 219).

«Ибо единственной действенной силой, вынуждающей перемены, является лишь революционная энергия масс, притом не такая, которая остается только на бумаге, как это было со II Интернационалом, а которая ведет к всесторонней революционной пропаганде, агитации и организации масс самими партиями, идущими во главе, а не хвосте революции» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 30, «Черновой проект тезисов», стр.282).

«Когда господа буржуа, господа соглашатели, господа немецкие «независимцы», австрийские «независимцы» и французские лонгетисты спорили об историческом факторе, они всегда забывали такой фактор, как революционная решимость. Твердость и непреклонность пролетариата. Решимость рабочего класса, его непреклонность осуществить свой лозунг -, «мы скорее погибнем, чем сдадимся» - является не только историческим фактором, но фактором решающим, побеждающим» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 40, IX съезд РКП(б), стр. 249).

«Конечно, без революционного настроения масс, без условий, способствующих росту такого настроения, революционной тактике не претворится в действие, но мы в России слишком долгим, тяжелым, кровавым опытом убедилися в той истине, что на одном революционном настроении строить революционную тактику нельзя. Тактика должна быть построена на трезвом, строго объективном учете всех классовых сил данного государства (и окружающих его государств, и всех государств в мировом масштабе). А также на учете революционных движений» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 41, «Детская болезнь левизны в коммунизме», стр.47).

Полагаем, что из этих выдержек можно составить правильное представление о Ленинском учении, о революции, суть которого в диалектике, и в этом соединении понятий революции диалектики негласное признание Лениным абсолюта диалектики в общественной жизни.

Диалектический подход к социальной жизни проявляется и в учении Ленина о первой фазе коммунистической формации – переходном периоде от капитализма к коммунизму – о социализме. Здесь мы не будем раскрывать содержание данного учения, отметим только отношение Ленина к религии, а точнее - к атеизму и его месте в идеологии победившего пролетариата.

Отношение Ленина к атеизму и религии без всяких комментариев может быть понято из следующей цитаты: «Следовательно, долой религию, да здравствует атеизм, распространение атеистических взглядов есть главная задача. Марксист говорит: неправда. Такой взгляд, есть поверхностное, буржуазно – органическое культурничество. Такой взгляд недостаточно глубоко, не материалистически, а идеалистически объясняет корни религии. В современных капиталистических странах это корни главным образом социальные. Социальная придавленность масс…, страх перед слепой силой каптала…, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть – вот тот корень современной религии» (В.И. Ленин, Сочинение, т. 17, «Об отношении рабочих партий к религии», стр. 419).

Таким образом, Ленин обосновывает с точки зрения диалектического материализма, что корни религиозного сознания находятся в социальных условиях жизни, однако не сбрасывает со счета и другую сторону диалектического развития, а именно воздействия религиозной и атеистической пропаганды на саму религиозную форму сознания, правда называют эту деятельность буржуазным культурничеством. В ущерб диалектики Ленин считает, что религиозная форма сознания оказывает только отрицательное воздействие на социальные условия жизни, и с тем, чтобы устранить это влияние стремится уничтожить религию. Но во всем есть и вторая сторона, так и в религии есть положительная сторона, а поскольку нам не дано в ближайшее время уничтожить религиозную форму обыденного сознания, то необходимо со знанием дела научиться нейтрализовать отрицательную сторону религии и использовать суеверия и религию с пользой для общественного развития. Это будет диалектический подход в определении места и роли религии и атеизма в общественной жизни (стр. 248- 251).

Диалектический монизм

Нам следует теперь перейти к рассмотрению диалектики общественной жизни с позиции диалектического монизма. Диалектический монизм в своих взглядах на общество основывается на диалектическом единстве бытия и сознания, тогда как, скажем, диалектический материализм исходит из того, что общественное бытие определяет общественное сознание, а субъективные идеалисты – наоборот, что сознание определяет бытие.

Так или иначе, если исключить теологов, все философы согласны с тем, что творцом общественной жизни является человек, субъект, противостоящий природе, объекту. Таким образом, мы имеем диалектическую взаимосвязь – человека и природы, общества и природы, субъекта и объекта. Эта взаимосвязь характеризуется тем, что субъект, будучи продуктом природы, не пассивен, а активнее, благодаря своему сознанию. В связи с этим человек становится диалектической противоположностью природы, и как всякие противоположности они имеют диалектическую самостоятельность, но могут существовать только в определенном диалектическом единстве.

Вероятно, то, что человек, общество не могут существовать без природы, не требует разъяснений. Мы же утверждаем, что и природа не может существовать без человека, общества, тогда, как всем известно, была и до появления человека, который есть продукт ее. Дело в том, что человек в диалектическом смысле не продукт природы, а, как и сама природа, - есть качественно определенная форма диалектики и многообразие этих форм природы и человека вызвано необходимостью диалектического развития. Значит появление человека вызвано, в такой же мере, как и природы, диалектической необходимостью, а поэтому природа не может развиваться без того, чтобы не развивался человек. И в этом монизм нашей философии, так как, несмотря на кажущуюся самостоятельность развития природы и человека, их самостоятельность подчинена всеобщему диалектическому закону единства и борьбы противоположностей.

Таким образом, меду объектом и субъектом как двумя противоположностями должна быть в наличии не только борьба по законам диалектики, но и диалектическое единство. Нам надо найти тот критерий или те параметры, которые определяли бы это единство на всех стадиях диалектического развития природы и общества. Как мы отмечали ранее, единство диалектических противоположностей сохраняется весь период роста качественных изменений от противоречивости к противоположности между сторонами. В связи с этим единство природы и человека, современного его вида, исходя из законов объективной диалектики не вечно, поэтому единство природы и человека как диалектических противоположностей будет сохраняться до тех пор, пока противоположности в ходе своего относительно самостоятельно развития смогут приспосабливаться друг к другу, причем человеку, осознавшему необходимость сохранения единства, без которого он погибнет, принадлежит в поддержании единства главная роль.

Согласно законам диалектического развития существующая форма единства человека и природы будет рано или поздно разрушена, а поэтому будут уничтожены современные формы природы, скажем современные виды растений и животных, а значит и современный вид человека. Как долго до начала конца современной жизни, если бы допустить, что человек начал бы жить, не нарушая диалектических взаимосвязей – трудно сказать. Но гибель современных видов не была бы концом жизни, так как диалектика вечна, а поэтому на смену современных пришли бы другие виды. Безусловно, сознание не погибло бы, так как его носителем стал бы новый вид. Это трагично, парадоксально, но считать современную форму человека высшим совершенством и концом диалектического развития было бы неверным, так как тогда бы мы должны были бы признать уничтожимость диалектики, уничтожимость борбы противоположностей, а это смерть и небытие. Можно допустить, на каком то этапе развития человек настолько познает борьбу противоположностей, абсолютную истину, что станет, в определенном смысле, господином над диалектикой и сможет направить развитие в русо, обеспечивающее сохранение вида. Мы здесь не ставим своей целью предсказать возможный исход для диалектического развития природы и человека, как двух противоположностей, а указываем на то, что будущее человеческого вида зависит от человека, от того насколько долго он сможет сохранять свое единство с природой. Критерием такого единства может быть только отсутствие фактов разрушения существующих материальных форм, исчезновения видов растений и животных. Так, мы уже сейчас видим сигналы нарушения этого единства, в частности, в нарушении теплового баланса планеты, в исчезновении видов растений и животных и кандидатов на это исчезновение, занесенных в красную книгу; не менее опасно появление новых материальных форм и видов, в частности новых химических соединений, бактерий и т. п.

Такова основная диалектическая взаимосвязь человека с природой, из которой вытекает необходимость сохранения единства между природой и человеком.

В своей жизни человек вынужден вступать во взаимоотношения с другими людьми, обществом, которое есть не что иное, как продукт взаимоотношения людей. Если материальная форма диалектики, то общество есть форма выражения единства взаимоотношений между людьми, причем в основе этих взаимоотношений и их развития лежат законы диалектики. Можно ли сказать, что эти взаимоотношения чисто диалектические? Вероятно, нет, так как эти взаимоотношения есть продукт единства бытия и сознания на всех их уровнях. А мы еще не научились строить общественную жизнь по законам диалектики, поэтому взаимоотношения людей в обществе пока не могут быть чисто диалектическими. В то же время, когда мы говорим, что человек есть единичное, а общество – всеобщее, то этим высказываем мнение, что между ними существует диалектическая взаимосвязь, и также даем понять, что желаем чисто диалектических взаимоотношений между человеком и обществом. А могут ли общественные взаимоотношения между людьми и между человеком и обществом быть вообще не диалектичными, то есть не подчиняться законам диалектики: вероятно нет. Общество есть продукт деятельности человека. Сам человек есть диалектическое единство природы и сознания, единство субъективной и объективной диалектики, то есть человек, в некотором роде, можно сказать, - это сама диалектика, и это будет тем правильнее, чем глубже человек познает диалектику, фактически достигнув тем самым, единства субъективной и объективной диалектики. В таком случае общество являлось как бы продуктом диалектики, а, значит, все взаимосвязи между людьми были бы чисто диалектическими. Таким образом, взаимосвязи людей в обществе не могут быть, в конечном счете, ничем другим как диалектическими, а если они в настоящее время не чисто диалектические, то вызвано тем, что индивидуумы не выбрались из рамок обыденного сознания, стихийной диалектики, не постигли единства объективной и субъективной диалектики, то есть не достигли самосознания.

В связи с этим можно сделать вывод, что идеалом общественного устройства может быть только диалектическое общество, взаимосвязи и жизнь индивидов которого протекает по чистым законам диалектики, поэтому задача состоит в том, чтобы достичь фактического единства объективной и субъективной диалектики.

Критерием достижения реального единства объективной и субъективной диалектики, бытия и сознания будет отсутствие общественных проблем, противоречий между единичным человеком и всеобщим обществом, и с этого момента общество получит неизменный вид и форму, человек же будет жить в творчестве и познании, наслаждаясь единством внутренней и внешней свободы.

Согласно диалектического закона единства и борьбы противоположностей, форма – это есть единство противоположностей, поэтому форма общества также должна определяться единством борющихся противоположностей. Такими противоположностями являются два главных противоположных фактора прогрессивный субъективный фактор и консервативный субъективный фактор, посредством которых деятельность членов общества распадается на две противоположные силы, а соединение этих противоположностей в единой борьбе дает форму этому единству, то есть обществу. В антагонистическом обществе отражением этой борьбы противоположностей является борьба классов.

Качественное изменение противоположностей в процессе общественного развития, приводит противоположности к противоречию, а затем противоположность, в результате чего старая общественная форма разрушается и заменяется новой, так как и противоположности стали другими. Закон отрицания отрицания предполагает диалектический скачек в природе при переходе от одного вида к другому, а в обществе - отрицание одной общественной формы другой является следствием революции, вне зависимости от того осуществлялась ли она мирными или не мирными средствами. Таким образом, смена общественных форм в процессе исторического развития общества является результатом борьбы противоположных сил. Индивидуум составляет противоположность только в объединении с индивидуумами, которым противостоит другое объединение индивидуумов как противоположность первому. Но так как общество есть продукт деятельности, то последний желает, чтобы оно отвечало его целям и интересам, и до тех пор, поэтому будет объединяться в противоположных объединениях, пока не добьется своих целей, то есть достигнет единства личного и всеобщего интереса, то есть достигнет единства личного и всеобщего интереса. Тогда индивидуум перестанет объединяться в противоположных организациях, и общественная форма станет неизменной, которую определять будут сами по себе свободные личности, обладающие знанием диалектики, и в частности знанием и умением обеспечить диалектическое единство личного и общественного интереса, в связи, с чем первый должен стать вторым, а общественный – личным интересом.

Таким образом, мы имеем две основных диалектических взаимосвязи, определяющие необходимость диалектического развития общества. Одна взаимосвязь требует обеспечить и сохранить единство природы и общества как двух диалектических противоположностей; другая взаимосвязь требует достижения единства противоположных сил общественного развития, определяющих его форму с тем, чтобы достичь единства общественного и личного интереса. Обе эти взаимосвязи пока не в полной мере диалектичны, но требуют чистой диалектики, то есть указывают на то, что только развитие общества по законам диалектики обеспечит требуемое единство. Поэтому нашим идеалом может быть только диалектическое общество, развивающееся по чистым законам диалектики, не обремененной недиалектической самодеятельностью сознания. В связи с этим, если мы желаем достичь общественного идеала, которым является диалектическое общество, то мы должны овладеть диалектикой, а это, значит, не только изучить эти три закона, но и научиться жить в соответствии с ними.

Овладение диалектикой, абсолютной истиной в едином диалектическом процессе познания и практики должно стать целью человечества. И с этим надо поторопиться, так как наша не диалектичность может разрушить современные формы единства общества и природы, что приведет к гибели не только отдельных государств, но и всего человечества.

Таким образом, мы можем утверждать: чтобы жить, надо жить по законам диалектики, и уже сейчас мы можем сделать значительный шаг в этом направлении.

В практической жизни мы должны руководствоваться этими требованиями, и диалектика, ее законы должны стать основой единой морали человечества, тем самым, уничтожая как классовые, так и эгоистические интересы, так как интересы личности обретут диалектическое единство с всеобщими интересами общества. В этом высшая диалектическая справедливость, и это должен осознавать каждый индивидуум и тем самым, обретая моральную форму самосознания стать Личностью.

Отсюда встает задача воспитания личности; процесс этот также диалектический, так как воспитание личности – это есть не что иное, как процесс перерастания обыденного сознания в самосознание, на основе диалектического единства бытия и сознания. Единство бытия и сознания обеспечит их диалектическое развитие, в связи с этим одновременное изменение бытия, системы воспитания и образования позволит передать диалектическим личностям свои диалектические знания и умения представителям обыденного сознания, помогая последним подняться до уровня диалектической личности. А поэтому диалектические личности или просто диалектики должны стать во главе диалектического развития, что требует объединения диалектиков в единый союз. Союз диалектиков – вот гарантия достижения человечеством абсолютной истины, гарантия свободной и счастливой жизни всех в диалектическом обществе, принципами жизни людей которого жизни людей которого будут Свобода, Разум Любовь (стр. 262 – 265).